CI! AUTRE IX
l'OI.M m VI E FOMIAMKYUL M LK tXKiOjLE VU HWUL.
Dans les recherches précédentes, je me suis attacha a mettre en lumière le» lacunes, le* inconséquences et les vices de l'ancienne logique, et son impuissance à fournir cet instrument universel delà connaissance qu'elle nous promet, qui est bien au fond de sa notion, m lis qu'elle n'a pas su réaliser, 11 ne me reste maintenant qu'à inarquer et à établir certains points culminants, que le lecteur ne doit jamais perdre de vue, certains princi|>es essentiels, dont il doit fortement se jjénétrer, s'il veut bien saisir le sens et la ]>ortée de la logique hégélienne. Im vice, radical de l'ancienne logique vient, comme je l'ai fait remarquer au commencement, de sa scission avec les sciences objectives. J'entends par là les sciences qui s'occupent de la réalité objective et de la nature des choses, et surtout l'ontologie et la métaphysique (1). Ce n'est pas que
{1} l/muWime logique, partWa uihm quVllia êvunUt de ton famèiu* lit» vvAÏwniw* *ir Wwwii A*% i'U*w* t je hux dire tur U% idem et leur forme, qui i%i la Umiw u^um tUh tiuwk, m aurait u\ produire la am%u^ mm; m pi i'wsvr d> jYrreur. Car, mlum eu *u|qx*aut que le* règle* au ») UugiftM*, tella» qu'elle le* a truffe, kwttl exact**, H e*t flair qui ta \hilx oa
l'ancienne logique se' renferme toujours strictement * dans les limites qu'elle s'est tracées. Comme toute science qui s'impose des limites arbitraires et artificielles, elle en sort parfois, bien que malgré elle et à son insu, et elle emprunte aux autres sciences des éléments dont elle ne saurait point se passer; ou, pour parler avec plus de précision, elle parait emprunter aux autres sciences des éléments qui, en réalité, lui appartiennent, mais qu'elle a arbitrairement retranché de son domaine. Ainsi, par exemple, la division delà
l'erreur ne réside pas dans la forme logique» mais dans la malien et la forme des termes qui se trouvent combinés dans le syllogisme. Lorsque je dis:
Tout ce qui est simple est immortel, i
L'âme est simple,
Donc, etc., la Tenté ou Terreur de ce raisonnement dépend essentiellement de la nature des termes qui le composent, dételle sorte, que ce qui est essentiel dans ce syllogisme, et ce qu'il est essentiel de déterminer, c'est la nature objective des termes, considérés séparément et conjointe ment % et cela indépendamment du sens qu'y attache le langage, ou la Iradation» on Topinion. Ainsi, par exemple, il faut déterminer ce qu'est, ou ce que peut être l'être simple, et si l'àuie est simple, et, si elle est simple dans le même sens et de la même manière ; car les essences sont simples aussi, et elles sont simples dans un sens encore plus vrai que ne l'est l'âme indivtvidneMe. Et puis le point peut également être considéré comme simple, et, il est considéré comme tel par Euclide, qui en donne la même définition que certains philosophes donnent de l'âme (Euclide, liv, I, définition 1™, définit le point, ce qui n'a point de parties). Le terme immortel doit, lui aussi , être soumis h la même investigation, je veux dire, qu'il faut en déterminer la signification, en le considérant en lui-même et dans son rapport avec l'âme et sa simplicité ; car les idées et les principes, par exemple, sont également immortels, mats ils ne le sont pas dans le même sens que l'âme, dans le sens du moins qu'on attache généralement a ce mot Or, ou le syL est fondé sur la nature objective et la connexion nécessaire de ces et, en ce cas, il constitue un procédé qui laisse bien derrière lui les finîtes posées par l'ancienne logique, ou bien, ce n'est qu'une opération parement subjective et artificielle qui ne coïncide point avec la nature des ■s, et, en ce cas, il n'est qu'une forme vide et sans réalité. t.i. 5
* proposition en proposition universelle , particulière et individuelle, est évidemment empruntée à la connaissance objective, à la métaphysique, ou à l'expérience. Et, en effet, l'universalité n'est pas une forme purement logique, mais elle est la forme essentielle des principes , je veux dire la forme sans laquelle un principe ne saurait ni être conçu, ni exister. Il en est de même de l'individualité. 'Car, ou nous entendons par individu, l'individu tel qu'il nous est donné par l'expérience — un homme, un arbre, un animal — ou bien, nous prenons ce mot dans le sens plus élevé et plus vrai de l'individualité du moi, des principes et de la pensée. Dans les deux cas, il est évident que la logique formelle a emprunté cet élément à ce qu'elle appelle la matière de la connaissance. Il y a plus. Cette prétendue élimination de l'élément objectif et matériel de la connaissance, non-seulement engage la logique dans ces inconséquences et dans cette confusion que je viens de signaler, mais elle lui enlève le caractère qu'elle s'attribue d'être une science , et le privilège /qu'elle s'attribue' également d'être une science universelle. -Et, à cet égard, je ferai remarquer que si la logique est une science, dans le sens strict et le seul vrai du mot, il faut qu'elle soit une science absolue, ou une partie, ou une division de la science absolue. Et par science absolue j'entends , et il faut entendre, une connaissance qui est adéquate à l'absolue et éternelle nature de la pensée et des choses tout ensemble. Garce n'est ni la pensée, qui n'est pas la pensée ra-
tionnelle de son objet, ni l'objet qui n'est pas rationnellement pensé, qui constitue la science. Gomme la science n'est pas non plus l'union d'une pensée et d'un objet sensibles, transitoires et accidentels, mais die est l'union indissoluble d'une pensée et d'un ob- . jet immuables et éternels, union où l'intelligence, en s'appropriant l'objet, le rend intelligible, et où l'objet trouve dans l'intelligence sa forme la plus haute et son existence la plus parfaite (1).
Ainsi, ou la pensée saisit les formes essentielles et la nature objective des choses, et elle divise, définit, etc. , conformément à ces formes et à cette nature , et , en ce cas , il y aura science ; ou bien elle accomplit des opérations qui ne sont pas nécessairement et intérieurement liées avec les choses, et, en ce cas, il n'y aura que l'ombre de la science , ou, pour mieux dire, il n'y aura que dqs illusions ou. des mots. Oh voit déjà par là combien est peu fondée cette distinction assez généralement admise de la vérité logique, et de la vérité métaphysique, distinction qui n'est, au fond , qu'une nouvelle expression de la différence qu'on prétend établir entre la raison et le raisonnement. Car, il est évident que si la vérité logique n est pas une vérité absolue, elle n'est nullement une vérité. Si, au contraire, elle est une vérité absolue, elle possède, dans sa sphère, et* dans ses attributions, la même valeur et la même importance
(1) Conf. mon Introduction à la philosophie de Hegel, chap. VI, et, plus bas, en. XII et XIII.
68 CHAPITRE tX .
que la vérité métaphysique, ou, pour mieux dire, elle est elle-même une vérité métaphysique.
Et, en effet, s'il y a une science absolue, c'est bien la logique qui est cette science. Car, toutes les sciences la présupposent, (t) tandis qu'elle n'en présupposa aucune. Toutes les sciences emploient les notions et les procédés logiques, et il n'en est aucune qui puisse atteindre son objet et élaborer ses matériaux sans leur concours. Or, il serait irrationnel et illogique d'admettre que la logique, qui constitue l'instrument, universel de la connaissance, n'eût pas de rapport objectif, un rapport de nature , avec les êtres que l'on. connaît avec son concours. Et en concevant ainsi la logique , non-seulement nous lui enlevons le caractère essentiel qui constitue la science, mais nous admettons implicitement qu'il y a deux logiques, une logique infinie et une logique finie, une logique éternelle et absolue, suivant laquelle les choses «sont faites, ordonnées et peiïsées, et une logique accidentelle, relative et comme inventée pour nos facultés et pour notre usage. Mais il est évident qu'il ne saurait y avoir qu'une seule logique , et que cette logique ne doit pas seulement être une logique absolue, mais former un élément intégrant'de l'être absolu. Car, si nous admettons que la logique est une science absolue, et qu'elle ne constitue pas, en même temps, une partie de l'absolu, nous admettons qu'il y
(I) Voy. plus bas, eh. XII.
poiirr db vrE fondamental de la logique de uegbl, 69
a quelque chose d'absolu qui n'appartient pas à l'absolu. Si, d'un autre côté, nous admettons deux logiques, Tune absolue, et l'autre rotative, nous soulèverons des difficultés plus insolubles encore. Nous admettrions , en effet, à l'égard de la logique ce quo nous ne voudrions point admettre à l'égard d'une autre science, des mathématiques , par exemple , qui cependant supposent la logique, et dont les démonstrations reposent sur ses lois, et no sont valides qu'autant que ses lois le sont. Car nous regarderions comme insensé celui qui, appliquant cette distinction aux mathématiques, viendrait nous dire qu'il y a deux espèces de mathématiques, des mathématiques absolues et des mathématiques relatives. Ensuite, si» nous devons admettre deux logiques , laquelle des deux faudra-t-il reconnaît rc comme rationnelle et absolue? Et laquelle des deux devrons-nous suivre pour atteindre an vrai? Car, si elles possèdent une égale valeur, leur distinction est purement verbalo; si, au contraire, Tune d'elles peut seule fournir un critérium absolu et des lois invariables et universelles, l'autre n'est nullement une logique, mais bien plutôt une source d'erreurs et d'illusions. Il faut donc admettre qu'il y a une logique, et une seule logique, qui est, par cela mémo, l'absolue logique, ouïe Logos absolu, suivant lequel les choses sont rationnellement et al>solument faites et pensées, et qu'ainsi tout ce qui est ou qui peut être, tout ce qui se meut dans le ciel et Mt sur la terre, le soleil et les astres, aussi bien que
les plantes, les animaux et l'homme, tout est soumis à des lois logiques , tout tire d'elles une partie intégrante de lui-même; et de même que la chaleur et le sang sont enveloppés dans la constitution du corps , de même que la forme est inhérente à la matière, de même la logique est un élément intégrant et constitutif de la vie et de l'être des choses. Ainsi considérée, la logique devient métaphysique, et Ton peut par là aisément découvrir ce qu'il y a d'arbitraire et d'erroné dans les anciennes distinctions de la raison et du raisonnement, de la vérité logique et de la v<Vrité métaphysique, des réalités éternelles et des éternelles possibilités (1).
(I) Conf. plus bas, ch. XII.
Ainsi donc il n'y a qu'une seule logiqpit, qui est l'absolue logique, qui par là même qu'elle est l'absolue logique, est la logique de 1$ pensée et de l'être, et qui ne saurait être une science véritable qu'autant % qu'elle satisfait à ces conditions. Il s'agit maintenant de déterminer l'objet et les caractères essentiels de la logique absolue, les éléments dont elle se compose, et le rôle qu'elle joue dans la constitution de la science et des choses.
L'ancienne logique a conçu la logique comme la science de la forme et de la méthode, etenméme temps comme une science universelle» C'est là ce qu'elle nous a légué de rationnel et de vrai, et c'est là aussi l'élément traditionnel qu'a tiré d'elle la logique hégélienne. Mais, en considérant cette forme et cette méthode comme une forme et une méthode purement subjectives, comme des procédés qui affectent bien la
pensée, mais, qui n'affectent, en aucune façon, les choses, elle frappait de stérilité ce qu'il y # a de fécond et d'éternellement vrai dans cette conception, et elle substituait* à la forme et à la méthode naturelles*et essentielles dés choses, une forme et une méthode arbi* traires et artificielles, qui ne répondent, ni à la nature de la pensée ni à la nature des choses. Et, en effet, il y a une forme et une méthode dans la ctmstitutioA des choses, fortne et méthode qui sont inséparables de leur essence, ou qui, pour parler avec plus de précision, font partie de leur être même, et sans lesquelles elles ne sauraient se concevoir m exister. L'ordre, l'harmonie, la proportion, l'ifhité qui régnent dans 1 univers, ces rapports nécessaires et absolus par lesquels le tout est lié aux parties, et les parties sont liées au tout, ne sont autre chose que cette méthode qui jaillit de la constitution intime des êtres, cette logique absolue suivant laquelle les êtres sont, et en dehors de laquelle ils ne sauraient être, et suivant laquelle aussi ils doivent être pensés pour être rationnellement pensés. La logique absolue peut donc être appelée la logique concrète, à la différence de l'ancienne logique, qui peut être appelée la logique abstraite. Car elle étudie, ou, pour mieux dire, elle est la forme même de l'être, et en elle le développement de la démonstration amène le développement même des choses, et se (ait conformément à leur nature, tandis que dans la logique formelle, parla même que la forme n'est pas la forme de l'être, mais
une forme arbitraire et extérieure à l'Are, la démonstration se fait en dehors de l'être, et elle lui est, pour ainsi dire, indifférente ; de telle sprte qu'ici l'être peut non-seulement n'être pas démontré ; mais il peut être autre qu'on ne le démontre, et môme l'opposé de ce qu'on le démontre (1). Par fa mémo raison, la l<w gique formelle qui se pose comme la science universelle et l'organe universel de la vérité cesse, en réalité, d'être une science universelle * Gar elle s'interdit la recherche .des causes, des principes et des essences, c'est-à-dire cette sphère de la connaissance qui est la condition et la racine de toute connaissance et de
% toute vérité, etisans laquelle la logique elle-même n'est qu'un jeu, un assemblage de mots, un exercice vain et stérile, un exercice où l'esprit, au lieu de s'attacher à la valeur objective et à la signification interne des choses, s'habitue à rapprocher et à arranger les termes d'après des formules vides qui n'atteignent point l'être, ou qui, lorsqu'elles atteignent l'être, nous le donnent mutilé et défiguré.
On dit à cela, il est vrai, que la logique, par là même qu'elle est la science de la démonstration, ne saurait tout démontrer, et, par suite, que les principes à l'aide desquels elle démontre, elle doit les recevoir d'une science supérieure et les admettre comme absolus et indémontrables. Gomme si les principes n'avaient pas une forme absolue, et
(4) Conf. sur ce point Hegel, Grande logique, sub fin.; mon Introduction à la philosophie de Hegel, chap. IV, § v, et plus bas, en. XII.
n'étaient pas lifts par des rapports également absolus ! Comme si la détermination de ces formes et de ces rapports, qui constitue la plus haute, ou, pour mieux dire, la seule vraie démonstration* pouvait être du ressort d'une autre science qu£ la logique ! Et, si nous prétendons que la logique ne doit, pas s'occuper de la forme et des rapports absolus, comment et à quel titre sera-t-elle une science? Et puis de quelle forme et de quels rapports s'oftcupera-t-elle? Sera-ce de la forme et des rapports accidentels et extérieurs de* choses? Mais , en ce cas , nous reviendrions à la supposition des deux logiques ; car il faudra toujours une logique qui étudie la forme et les rapports absolus des principes, et, comme c'est cette forme et ces rapporte qui déterminent toute autre forme et tout autre rapport, ce serait, en réalité, cette logique qui constituerait la vraie logique, la seule qu'on devrait reconnaître comme rationnelle.» Il est aisé, en effet, de poser des règles formelles et indéterminées, comme celle que je viens d'indiquer, et puis, pour donner à ces règles un air de réalité , de citer des exemples que l'on prend au hasard, tels que ceux-ci i tout effet doit avoir une cause, ou toute chose a une fin, ou le tout est plus grand que les parties, ou l'infini ne murait avoir des limites, etc., qui, à ce qu'on prétend, portent avec eux leur évidence, et n'ont besoin d'aucune démonstration. Mais, si on examine la question attentivement , on verra que les choses ne se passent point comme on voudrait nous le faire croire, et que ces
principes (même en les supposant vrais) ne sont pas évidents d'une évidence aussi immédiate qu'on le prétend, et qu'il y en a môme dont l'évidence se change en obscurité à mesure qu'on les regarde de plus près (1). Sans doute, les principes sont évidents, et ils doivent être admis comme tels, lorsqu'on les compare aux choses accidentelles passagères et phénoménales dont ils sont les principes, puisque ces choses ne sont que par eux, et qu'elles tirent d'eux tout ce qu'elles possèdent d'évidence et de vérité ; mais il n'en est pas de même ,' lorsqu'on considère les'principes en euxmêmes et dans leurs rapports entre eux, c'est-à-dire dans leur filiation rationnelle, nécessaire et absolue. Et c'est là le point de vue auquel il faut se placer ici. Car, dans cette sphère de la connaissance et de l'être, il n'y a pas de principe qui ne puisse, ou qui ne doive point se démontrer. Ce n'est pas, sans doute, à l'aide des procédés de l'ancienne logique, qui, comme nous lavons vu, en réalité, ne démontrent rien, qu'une telle démonstration peut s'effectuer, mais à l'aide de procédés tirés de la nature même de la chose que l'on démontre, et qui n'en sont, pour ainsi dire, que l'expression. Et, en effet, tous les principes, par là même qu'ils sont des principes, sont démontrables, c'està-dire qu'on peut, et qu'on doit pouvoir démontrer d'eux pourquoi et comment ils sont, pourquoi et com-
(1) Voyez sur la prétendue évidence du fameux principe de Descartes : « Jepenèe, donc je suis, » mon Introduction à la philosophie de Hegel, chap. IV, p. 140-43.
ment ils appellent <Tautres principes qui les complètent, et qui, à leur tour, sont complètes par eux ; car, comme on le verra plus bas, la vraie connaissance est un cercle. Le vice de l'ancienne logique consiste pré^ ci sèment à ne pas avoir démontré les termes, qui sont ou les éléments des principes, ou les principes (1), et d'avoir ainsi habitué l'esprit à prendre et à accoupler les termes à l'aventure, sans bien déterminer leur sens, leur valeur et leur fonction réels, à les placer les uns à côté des autres, on ne sait comment ni pourquoi, et à donner comme évident ce qui ne Test nullement, ou qui, s'il l'est r il l'est par d'autres raisons que celles auxquelles on attribue son évidence. C'est ainsi que la cause, la finalité, Vinfini, Yêtre, le tout, Yeffet, la limite, etc. , sont combinés pour former des principes que l'on nous présente comme évidents et indémontrables. Nous avons vu ce que devient l'évidence de l'un de ces principes, le principe de contradiction (S vi) , lorsqu'on l'examine de près, et la logique de He-
(1) On énonce, en général, les principes sons forme de propositions, comme par exemple, le tout est plus grand que les parties, ou de définition, comme par exemple, fa ligne droite est la ligne la plus courte entre deux points donnés. Hais les principes énoncés sous cette forme peuvent être considérés comme dérivés, en ce sens qu'ils présupposent la détermiuation des éléments dont ils se composent. Ainsi, avant de dire que le tout est plus grand que les parties, ou que l'effet doit avoir une cause, il faut déterminer la notion du tout, de la grandeur, des parties, de la cause, etc. ou, pour mieux dire, à mesure qu'on pose et qu'où détermine les notions, on développe des rapports qu'on peut exprimer sous la forme de proposition ou de définition. Mais , comme on le verra dans la Logique, la proposition et la définition n'expriment qu'imparfaitement ces rapports. — Conf. sur ce point le Théélète où Platon montre que le jugement ne constitue pas la science, et plus bas, en. XII.
LA UXilQUE EST LA SCIKSCË DE LA FORME ABS0LtE. T7
gel est, pour ainsi dire, une démonstration continue de tout ce qu'il a de faux et d'irrationnel dans cette manière d'envisager et de traiter les principes. Mais, pour compléter ces considérations, j'examinerai ici un autre de ces principes prétendus évidents, je veux dire le principe de causalité- Je ferai d'abord remarquer, à ce sujet, que Ton se sert de la notion de êause de deux manières. En la joignant à llnflni f ou * JWeu, ou à la substance, on forme la proposition : L'Infini ou DieUj ou la substance est cause ; en la joignant à un autre terme, à* Y effet, on forme ta proposition : Tout effet a une cause. En rapprochant cet deux propositions, on pourrait deumnder comment une seule et môme notion (1) peut se trouver unie à deux termes si différents, tels que Dieu et Y effet. Mais dans cet accouplement, ou, pour mieux dire, dans cet amalgame de termes, on n'y regarde pas de si près» L'essentiel est qu'on puisse former une proposition qu'on présentera comme évidente et incontestable , en se fondant , non sur la valeur et les rapports absolus des termes, mais sur l'opinion, ou sur des notions vagues. p*é-
(I) C'est, en effet, la mène notion qu'on joint aux deux tenues, Wen qu'on ajoute le »ot absolue dans hr première proposition, et qu'on dise une cause dans la seconde. Mais il est évident que la causalité absolue n'est autre chose que la notion de cause entendue dans le sens le plus gêné* rai, ou; pour mieux dift, c'est la cause dans sa notion, et que, pour la seconde proposition, ce stut les imperfections et les nécessités du langage qui lui ont donné celte forme particulière et limitée. Car la vraie expression nfest pas une cause, mais la cause. Et ainst l'expression : Y effet appelle nécessairement la cause, serait plus correcte, comme je le montre dans ce même chapitge.
conçue et admises sans examen. C'est ainsi, par exemple, qu on en use avee Yinfini, et qu'on nons dît que Dyne est infini, que V espace et le temps sont infinis, que \& petit et le grand sont infinis, que le 6eau, le
bien,\è vrai sont infinis, etc;, sans nous apprendre, ni ce que c'est que l'infini, ni comment ces choses si diverses peuvent être infinies, ni si elles sont toutes infinies dans le môme sens. Mais, pour en revenir au premier exemple, voyons, si le principe de causalité, tel qu'on le formule et qu'on l'entend ordinairement, est aussi évijleût qu'on le prétend; car il ne faut pas oublier que c'est là le seul point que nous avons à examiner ici. fit d'abord, comment devons-nous entendre ici ce principe? Devons-nous le considérer comme un principe purement logique — en prenant ce mot dans le sensde la logique formelle — c est-à-dire comme uniforme, ou une règle subjective et relative de la pensée? En ce cas, non-seulement nous n'avons pas un principe immédiat et évident, mais nous n'avons pas de principe» Çtest ce que noqs avons déjà dé* montré. Parconséquent, pour lui donner la valeur et la nature d'un principe, il faut l'entendre dans un sens ebjectif > çt le considérer comme un principe absolu de la pensée et des clioses à la fois. Mais c'est ici que les difficultés et les obscurités commencent. De fait , lorsqu'on /lit que tout effet a une cause, on ne veut point, dire que tel ou tel effek a telle m telle cause, car il n'y aurait point là* de principe/mais bien, que Y effet est invariablement, et nécessaire-
LA LOGIQUE EST LA SCIENCE DE LA FORME ABSOLUE. 7f
ment lié à la cause. Maintenant, si tout effet n'est point tel ou tel effet, ni môme V ensemble des effets* et si une cause n'est pas telle ou telle cause contingente et finie, mais la cause, qu'est-ce que l'effet, et qu'est-ce que la cause, et quelle çst la nature ,du lien qui les unit? Il y en a qui nous disent que, par effet, il faut entendre tout phénomène qui commence. Mais d'«abord la notion d'effet n'entraîne pas nécessairement la notion du commencement, car on jjeut très-bien concevoir un effet q^i n'ait point commencé, et qui soit coéternel à la cause. Le mouvement de la roue qu'une main ferait éternellement tourner serait éternel comme la main qui produit le mouvement. Et s'il est vrai qu'une oause n'est cause que par et dans son effet, une cause éternelle aura un effet également éternel (1).
(I) Il y en a qui donnent comme un principe évident, ou comme, un axiome que tout effet a nécessairement une cuuse , mais qui ne veulent # point admettre la réciproque, a savoir, que toute cause a nécessairement un effet. Et cependant s'il y a un rapport absolu entre l'effet et la cause, on ne voit pas trop pourquoi il n'y aurait pas un rapport absolu entre la cause et l'effet. Et il semble que lorsqu'on admet que l'effet n'est effet qu'autant qu'il a une cause, on devrait également admettre qu'une cause n'est cause qu'autant qu'elle a un effet. Et l'on se confirmerait dans cette opinion si on réfléchissait qu'une cause qui produit vaut mieux qu'une causa qui ne produit point; et qu'une cause à l'état virtuel, ou une cause qui peut agir, mais qui n'agit point est une cause imparfaite, ou, pour parler avec plug de précision, n'est point une cause. On admet bien cette vérité d'une manière vague, et accidentellement, lorsqu'on dit, par exemple, que l'intelligence en acte, ou l'intelligence qui connaît vaut mieux que l'intelligence qui peut connaître, mais qui ne connaît point, ou qui ne veut point con* naître ; ou qu'une société où régnent le travail et l'activité vaut .mieux qu'une société oisive et paresseuse ; mais si l'on énonce ce principe dans sa véritable forme, c'est-a-dire dans sa forme abstraite et absolue, on ne voudra point l'admettre. Et les raisons qu'on donne pour justifier ce refus ne sont pas des raisons directes et tirées de la nature même de la chose en
Ensuite, on ne remarque pas qu'en introduisant dans la loi des éléments empruntés à la perception sensible, et en interposant entre Y effet et la cause les rapports
. de temps, et peut-être, l'acte de la création, qu'on se représente aussi d'une manière matérielle et sensible, non-seulement on fausse la loi, mais on l'annule; car si le rapport de Y effet et de la cause n'est pas un rapport éternel, nécessaire et absolu, et indépendant de tout rapport de succession et de temps , ce rapport a eu un commencement, il est contingent et relatif, et par suite, ce qu'on appelle la loi de causalité cesse d'être une véritable loi. On voit donc que ce principe, tel que nous le livre l'ancienne logique, ou l'ancienne métaphysique, — car on ne sait pas trop à laquelle de ces deux sciences il faut l'attribuer, — n'est pas aussi évident qu'on nous le dit, et qu'il n'est évident que par suite de ce procédé commode et assez généralc-
* ment suivi, qui consiste à dissimuler les difficultés au lieu de les aborder et de les résoudre. Et ces difficultés deviendraient bien plus visibles et bien plus nom-
question, mais des raisons indirectes, étrangères à la question, etVondécs sur des opinions préconçues, ou qui ont elles-mêmes besoin d'être démontrées. Ainsi on dira, par exemple, que si la cause devait nécessairement produire son effet, Dieu aurait dû nécessairement créer le monde, ce qui annulerait la liberté divine. Mais cela suppose que la science doit admettre ctomme démontrée que Dieu a créé le monde, et qu'il Ta créé ex nihilo, comme le vulgaire entend la création, ou que la liberté divine est la liberté humaine, et qu'elle agit arbitrairement, tantôt conformément, et tantôt contrairement à la loi. Cela suppose aussi qu'en Dieu la causalité n'est qu'accidentelle, et qu'en lui la virtualité vaut mieux que l'acte. Mais la science ne doit point admettre cette manière arbitraire et irrationnelle de traiter les questions. Conf. plus bas, ch. XII.
breuses encore si nous examinions ce principe dans ses rapports avec d'autres principes, avec Y être, la substance, la finalité, h. force, le bien, etc., rapports que la science doit déterminer, et sans lesquels on ne peut se former une notion juste et vraie, ni des parties, ni du tout, ni de chaque principe séparément, ni des principes dans leur ensemble.
Nous disons donc qu'il y a une logique absolue, laquelle démontre d'après une méthode absolue, c est-à-dire, d'après une méthode qui est fondée sur la nature même des choses. Il est à peine besoin d'ajouter que, par choses, il faut entendre les choses éternelles et absolues, c'est-à-dire les principes. Or, les principes sont conçus à l'aide des idées, et ils ne sont que des idées. C'est là un point que j'ai longuement examiné et établi ailleurs, et sur lequel je ne puis, ni ne dois revenir (1). Car la logique, qui est la science spéculative par excellence, suppose que la pensée a franchi les degrés inférieurs de la connaissance, où l'idée est encore enveloppée dans l'élément sensible — dans les symboles, les images, le langage, le
(1) Voy. mon Introd. à la Phil. de Hegel, ch. II, IV et VI. Ici je ne reviendrai sur la question des idées, qu'autant que cela sera nécessaire pour bien fixer le point de vue et la portée de la logique de Hegel;
sentiment — et qu'elle a atteint ce degré, où l'idée lui apparaît comme l'être le plus réel, et comme le principe de toute réalité, où elle reconnaît l'idée comme une pensée, et où l'idée, à son tour, trouve dans la pensée son existence la plus haute et la plus réelle (1). Or, s'il est vrai que les idées constituent l'essence des choses , la méthode absolue sera la méthode qui connaît selon les idées, et si la méthode est la forme, la méthode sera la forme même des idées. Mais la forme est un élément essentiel de l'être dont elle est la forme, et elle lui est aussi essentielle que sa matière. Un corps cesse d'être un corps dès qu'il perd sa forme , et. uno armée cesse d'être une armée dès qu'elle se désorganise, c'est-à-dire encore, dès qu'elle perd sa forme. Une force ne peut être, ni agir que suivant une forme déterminée, et l'âme et la pensée elle-même ne peuvent être, ni exercer leur activité que suivant des formes fixes et invariables. La forme apparaît d'abord comme la limite d'un être, comme la limite qui sépare un être de tous les autres, et au dedans de laquelle cet être vit et se développe. Mais ce n'est là qu'un seul côté de la forme. La forme peut bien être considérée, il est vrai, comme une limite , mais comme une limite qui appelle un autre être, et qui met l'être limité en rapport avec lui. La forme du corps est bien sa limite , mais une limite ainsi constituée qu'en elle viennent coïncider
(i) Vey. plue bas, eh. XII et XIII,
84 CHAPITEE XI.
d'autres êtres , les êtres organiques. et inorganiques, l'air, la lumière, les plantes, etc. De même, la forme d'une planète est sa limite , limite qui détermine son poids , sa densité, sa révolution, etc., mais c'est une limite où elle attire et est attirée, où elle gravite sur une autre planète, et où celle-ci gravite sur elle. Il en est de même, et à plus forte raison , des idées , s'il est vrai que la forme des choses n'est qu'une image et une manifestation imparfaite de la forme éternelle et immuable des idées. Par conséquent, la forme constitue dans l'idée sa limite et son rapport, elle fait qu'une idée est ce qu'elle est, et qu'elle est autre qu'elle n'est, qu'elle est elle-même et autre qu'elle-même, et qu'elle n'est elle-même qu'en étant autre qu'elle-même. C'est ainsi, par exemple, que la cause n'est cause que par son activité , laquelle constitue sa manière d'être, ou sa forme, mais une forme qui appelle nécessairement un terme autre qu'elle-même, c'est-à-dire Y effet. De même, la substance n'est telle que parce qu'elle est le suppôt des modes et des accidents, et supporter les modes et les accidents constitue sa manière d'être et sa forme essentielle. Ou bien encore, le tout a une limite qui le distingue des parties , et qui le fait tel, mais il contient les parties , et il ne serait point un tout sans elles.
Ainsi la logique apparaît d'abord comme la science de la méthode, ou de la forme absolue des idées, forme qui est ainsi constituée qu'une idée est par elle
LA FORME EST ESSENTIELLEMENT SYSTÉMATIQUE. 8ft
ce qu'elle est, et qu'elle est mise on même temps en rapport avec une autre idée, ou, si Ton veut, qu'une idée est elle-même et passe dans une autre idée. Nous verrons plus tard, comment et dans quel sens, ce qui n'apparaît ici que comme une forme , a aussi une matière et un contenu. Ici nous devons entrer plus avant dans la considération de la méthode. Et d'abord la méthode absolue est essentiellement systématique. La forme systématique est l'élémcntje plus intime de la pensée, comme elle est aussi l'élément le plus intime des choses. Chaque être est un système partiel, et l'univers est un système, et rien ne saurait être, ni être rationnellement conçu qui n'est pas un système. L'ordre, la proportion, l'harmonie que nous admirons dans l'univers n'est que l'arrangement systématique de ses parties, et la vive jouissance que nous éprouvons en découvrant un nouveau rapport, ou en suivant l'enchaînement des choses, n'a d'autre source que la satisfaction de ce besoin intime de l'intelligence. C'est qu'en effet, connaître, et connaître systématiquement sont , à strictement parler, une seule et même chose. Là où il n'y a pas de système, là il n'y a pas de connaissance, ou il n'y a qu'une connaissance isolée, fragmentaire, exclusive et accidentelle, une connaissance qui, par là même qu'elle ne prend les êtres qu'à l'aventure, ou tels que nous les offrent l'expérience et l'analyse appliquée à l'expérience, mutile les êtres, ou confond leurs limites, ou unit ce qui est séparé, et sépare ce qui est
uni, ou admet sans explication ce qui a besoin d'être expliqué, en se fondant sur l'opinion , sur une aperception vague et superficielle de la chose, ou même sur le mot (1). On se représente ordinairement un
(1) C'est peutrètre la psychologie qui nous offre l'exemple le plus frappant de cette absence de méthode. Ce qu'on appelle méthode psychologique n'a do la méthode que le nom, car elle n'est bien souvent qu'une analyse superficielle, arbitraire et faite au hasard, et qui, comme toute analyse, ne nous livre pas l'être vivant, mais l'être mort. On nous dit, il est vrai, qu'après avoir décomposé il faut recomposer. Mais s'il y a recomposition, une recomposition faite avec de tels éléments ne peut être qu'un assemblage, ou une juxtaposition artificielle et extérieure, et non une vraie synthèse. C'est la recomposition de [l'anatomiste qui rassemble les membres de l'être organique qu'il a mis en pièces. C'est ainsi, par exemple, qu'on commence par isoler l'âme, en la séparant, non-seulement de la nature et de l'univers, mais même du corps , et qu'après avoir circonscrit l'âme dans ces limites artificielles, on invente une faculté qu'on appelle sens interne, h l'aide de laquelle, il ce que l'on prétend, on aperçoit tous les faits du monde intérieur. Mais comme l'âme est aussi en rapport avec le monde extérieur, et que ce monde extérieur c'est toujours l'âme qui l'aperçoit , on est bien obligé d'avoir recours à une autre faculté qu'on appelle le sens externe. Or, en supposant même que cette distinction soit fondée, nous voyons bien le sens externe et le sens interne placés l'un à côté de l'autre, comme nous voyons deux objets matériels juxtaposés, mais nous ne voyons, ni comment, ni pourquoi ils sont ainsi juxtaposés, ni quel est leur rapport, ni quelle est leur différence, ni si réellement il y a un sens externe et un sens interne. On se comporte de la même manière vis-à-vis des autres facultés et des autres états ou degrés de l'esprit; je veux dire qu'on les isole, et on les laisse dans leur état d'isolement, ou si ou les rapproche, on les place les uns à côté des autres d'une façon arbitraire, et sans suivre aucune règle, aucune méthode fixe et vraiment rationnelle. Ainsi, on voit bien la sensibilité à côté de l'entendement, l'entendement à côté de la volonté, ou à côté de la raison, etc., mais on ne voit pas le comment et le pourquoi de ces facultés, on ne voit pas comment et pourquoi elles se produisent et sont ainsi placées, on ne voit, en d'autres termes, ni la nécessité interne qui fait que l'esprit passe d'une faculté à une autre faculté, d'un état à un autre état, de la morale à la politique, de la politique à l'art, de l'art à la religion, etc., ni l'unité, ni le but suprême de ce mouvement. Cela fait qu'on a des fragments de l'esprit, mais qu'on n'a pas l'esprit ; on a un moi qui veut, un moi qui sent, un moi qui pense , un mol politique, un moi religieux, mais on n'a pas le moi dans l'unité de son essence et de son idée, Parmi les analystes moder-
système comme un tout qui a un commencement, un milieu et une fin, et dont les parties sont unies par des rapports intimes et indissolubles. C'est bien là, en effet, la notion qu'on doit se former d'un système. Mais ainsi énoncée, cette notion est vague et indéterminée, car l'essentiel est de déterminer la nature des éléments qui composent ce tout, et comment ces éléments se forment, se développent et se combinent
Et d'abord il est évident qu'un seul et môme élément (l'être abstrait, la cause ou la force abstraite) (1), qu'on le pose une fois, ou qu'on le répète indéfiniment,
dcs, Kant est peut-être celui qui fournit l'exemple le plus frappant de cette analyse arbitraire et irrationnelle qui brise sans recomposer. Entre ses mains, l'esprit n'est plus qu'un agrégat, qu'une œuvre de marqueterie composée de pièces rapportées, si je puis ainsi m'exprimer ; car, non-seulement il sépare complètement la sensibilité de l'entendement, et l'entendement de la raison, mais dans la sphère de la raison , il partage la raison en deux, et il distingue, ou, pour mieux dire, il invente, une raison pratique et une raison théorique, lesquelles deux raisons, il faut bien le noter, ne diffèrent pas en degrés, ou par le mode de leur activité , mais en nature. Et dans la sphère des idées, il partage également les idées en, deux, en idées proprement dites et en catégories, lesquelles diffèrent aussi en nature ; de sorte que, suivant Kant, il y aurait dans l'esprit autant d'esprits, et autant de natures différentes qu'il y a de facultés et de modes d'activité. Conf. Hegel, Philosophie à» l'Esprit, et mon lntrod. à la Phil. de Hegel, ch. III, § i. et ch. VI.
(1) Les mots abstrait et concret doivent être ici entendus dans le sens d'incomplet et ûe complet. Un être estd'autantplusconcret qu'il contient plus de propriétés et de rapports, et une science est d'autant plus concrète qu'elle embrasse, elle aussi, plus de propriétés et de rapports. Vétre pur et sans différence, la cause qui ne cause point, la force qui n'agit, ni ne se manifeste, sont des principes abstraits, c'est-à-dire, moins concrets que Vétre avec des différences que la cause qui produit, etc. De même , la matière qui n'est que matière pure est moins concrète que la matière telle qu'elle existe dans son état mécanique, et plus encore dans l'organisme et la vie. Conf. plus bas, ch. XII.
y ne sauraient constituer un système. Car en répétant indéfiniment Y être, ou la cause abstraite et sans différence, c'est toujours le même terme que Ton pose, et il n'y a là qu'une différence purement nominale, ou, pour mieux dire, il n'y a pas de différence. Il faut donc qu'à ce premier élément vienne s'en ajouter un second, et un second qui se distingue du premier. Or, ce second élément, par cela même qu'il est autre que le premier, introduit dans le système une différence et une opposition, et comme une tendance à briser son unité (1). C'est là ce qui appelle un troisième élément, qui est ainsi constitué, qu'en. lui les deux premiers éléments se trouvent unis et conciliés.
Considérés au point de vue de la forme, ces trois éléments achèvent le système, je veux dire, qu'il faut trois éléments, ni plu^ni moins, pour constituer un système, que là où il y a trois éléments ainsi constitués et liés par ce rapport, il y a système, et que là où il n'y a pas trois éléments placés dans ces mêmes conditions, il n'y a pas de système. Et, en effet, ni l'être, sans le non-être , ni la cause sans ï 'effet, ni la substance sans les accidents, ni Yattraction sans la répulsion, ni Y unité sans la pluralité, pi Yaction sans la réaction, ni le soleil sans les planètes, ni les gouvernants sans les gouvernés , etc. , ni réciproquement le non-être sans
(i) n faut entendre les termes opposition et contradiction dans le sens le plus étendu. Là où il y a pluralité, différence et division, là il y a opposL tion. Quant à la signification propre et spéciale de ces termes, on la trouvera déterminée dans la logique de Hegel.
Vétre, ni Yeffet&wxs la cause, etc., ne sauraient for* mer un système. Il n'y aurait pas non plus de système si l'opposition des termes était maintenue ; car l'un d'eux n'étant pas l'autre, et étant absolument séparé ou différent de l'autre , il n'y aura point de rapport entre eux , et partant , il n'y aura point de système. Il faut donc un troisième terme, lequel ne saurait être un terme quelconque, mais un terme qui est en rapport avec les deux premiers , qui , par cela même qu'il est en rapport avec eux , les contient tous les deux, mais qui, étant le troisième terme, se distingue de chacun d'eux, et qui enfin, bien qu'il les contienne tous les deux, et qu'il se distingue de chacun d'eux, ne saurait être sans eux.
Maintenant le premier terme, par cela même qu'il est un terme abstrait et immédiat, appelle le second terme, qui amène la médiation et la contradiction, et le second terme, par cela même qu'il sort du premier, présuppose le premier, et tout en lui étant opposé, il est virtuellement en rapport avec lui. Et, en effet, lorsqu'on dit qu'un terme est opposé à un autre terme, on ne veut point dire qu'il est opposé à un terme quelconque, mais à un terme correspondant, ou à un terme qui est compris dans une même circonscription que lui (1). Ainsi la haine n'est pa$ opposée à Y air, et plusieurs ne sont pas opposés au soleil, mais la haine est opposée à V amour, et plusieurs sont op-
(1) Les extrêmes se touchent, est l'expression spontanée et irréfléchie de la dialectique absolue.
posés à l'un. Par conséquent, l'amour et la hahie, Vun et plusieurs 7 ne sont pas opposés parce qu'ils n'ont rien de commun, mais ils sont, tout au contraire, opposés parce qu'ils tombent tous deux dans la limite d'un seul et même principe, d'une seule et même notion , Y âme ou la passion, et la quantité, par exemple ; et c'est cette notion qui est comme indiquée, et qui existe virtuellement 7 et en soi dans chacun d'eux , qui est posée, et existe pour soi dans le troisième terme. D'où il suit que le premier terme, tout en étant autre que le second terme, contient le second terme, et il est le second terme ; que le second terme, tout en étant autre que le premier, contient le premier , et il est le premier ; que le premier et le second, tout en étant autre que le troisième, contiennent le troisième, et ils sont le troisième, et enfin que celuici, tout en étant autre que le premier et le second, les contient tous les deux , et il est tous les deux (1).
(i) Il faut se garder ici, comme eu général lorsqu'il s'agit de rapports logiques absolus, d'attacher au mot contenir le sens qu'on y attache ordinairement, sens qui a sa source dans la repsésentation sensible, ou dans les habitudes créées en nous par l'ancienne logique. Car il ne s'agit point ici d'une contenance physique, ni d'une contenance quantitative, mais d'une contenance transcendante et fondée sur ressence môme des termes. Un principe ne contient pas un autre principe comme un vase contient l'eau, ou comme le plus grand contient le plus petit. Un principe contient un autre principe en ce sens que l'un appelle nécessairement l'autre, que l'un étant donné, l'autre est donné aussi , et que l'un ne saurait être sans l'autre. Introduire des rapports quantitatifs entre Yétre et le non-être, entre le sujet etYobjet, entre Yattraction et la répulsion, [entre Yûme et le corps, entre la possibilité et la nécessité, entre Dieu et le monde, etc., et chercher à expliquer ces rapports par une sorte de calcul, par le grand et le petit, ou par le calcul des probabilités, c'est fausser le véritable rapport de
Mais dire qu'an terme diffère d'un autre tenue, et qu'il est cet autre terme tout à la fois , c'est dire qu'il le nie et qu'il l'affirme, et qu'il est nié et affirmé tout à la fois par lui. Et ainsi le premier terme nie et
ces termes, et s'en interdire la connaissance. Sans doute la quantité a son rôle et son importance dans la constitution des choses, et on pourra dire, peut-être, que le troisième terme ne concilie les deux premiers que parce qu'il est le troisième, et qu'il contient les deux premiers comme le nombre trois contient l'unité. Mais, quelle que soit l'importance des rapports quantitatifs 9 toujours est-il qu'ils ne sont que des rapports subordonnés, c'est-àdire, qu'au-dessus de ces rapports il y a des rapports idéaux, des rapports qui sont fondés sur l'idée même des choses, et qui déterminent les rapports quantitatifs eux-mêmes. L'être ne contient pas le non-être, et le non-être l'être, parce que l'un est plus grand ou plus petit que l'autre , mais parce qu'ils sont ainsi constitués que l'un ne peut exister sans l'autre. Et en supposant même que l'être fût «10 et le non-être «5, on n'aurait là qu'un rap port secondaire, dépendant de la nécessité absolue de leur coexistance. Et le troisième terme qui les contient, que ce soit le devenir, ou un autre terme quelconque, ne les contient pas non plus parce qu'il est le troisième, ou parce qu'il est plus grand qu'eux, puisqu^u fond il n'est pas plus grand qu'eux, suit vant la quantité. Car il n'est le troisième que par eux, et, par conséquent, sans eux, il ne serait qu'un 1/3 du tout, ou une unité comme chacun d'eux. Il les contient donc, parce que telle est sa qualité ou son essence, et indépendamment de tout rapport de quantité. Et dans la sphère des forces mécaniques ellesmêmes , où les rapports de quantité jouent le plus grand rôle, il y a des rapports qui leur sont supérieurs, et dont ils dépendent. Une force n'est pas telle force, parce qu'elle agit avec tel ou tel degré d'intensité, mais elle agit avec tel degré d'intensité , parce qu'elle est telle force. Déterminer la proportion suivant laquelle les corps s'attirent et se repoussent, c'est bien déterminer une loi, mais ce n'est pas déterminer leur rapport absolu; je veux dire, que ce n'est pas déterminer comment ou pourquoi l'attraction et la répulsion existent, ni comment l'attraction appelle la répulsion, et la répulsion l'attraction. Ce rapport absolu c'est leur forme absolue (Yoy. Logique 4™ partie), leur forme invariable et éternelle qui détermine les rapports quantitatifs dans lesquels l'attraction et la répulsion peuvent entrer. Je dis leur forme, mais il serait plus exact de dire leur idée, car la forme n'est qu'un élément de l'idée. Ainsi, l'idée du corps détermine les rapports quantitatifs qui entrent dans la composition des corps, comme l'idée de la lumière détermine les rapports quantitatifs des rayons lumineux. En d'autres termes, il y a dans les choses des rapports quantitatifs, mais il y a aussi des rapports qualitatifs, et, plus encore, des rapports fondés sur l'idée
affirme le second terme, et le second terme nie et affirme le premier, et le troisième, à son tour, nie et affirme les deux premiers, et il est nié et affirmé par eux. Cependant l'affirmation et la négation du troi-
même de la chose, qui dominent et déterminent tous les autres. Déjà le rapport de la qualité et de la quantité n'est plus ni la qualité, ni la quantité, ainsi qu'on le verra dans la Logique (l re partie), et plus Ton s'élève vers la sphère de la vie, de l'âme et de la pensée, et moins ces rapports ont d'importance. Les rapports de l'âme et du corps, de la liberté et de la loi, 4e la cause et de l'effet, de la substance et des accidents, de Dieu et du monde, de la pensée et des choses pensées sont des rapports qui ont un autre fondement que la quantité et la qualité. « La quantité, dit Hegel [Grande Eir cydopédie,$ 99), est un degré de l'Idée, et comme telle elle joue un rôle, d'abord comme catégorie logique, et ensuite dans le monde objectif, dans le monde de la nature et dans le monde de l'esprit. Mais il est aisé de voir que les déterminations de la grandeur n'ont pas la même importance dans ces deux sphères de l'Idée. Dans la nature où l'Idée apparaît autre qu'elle-même , et comme extérieure à elle-même, la quantité a une plus grande importance que dans le monde de l'esprit, ce monde de la vie intérieure et libre {Fréter In~ nerlichkeit). Nous considérons, il est vrai, le contenu de l'esprit sous le point de vue de la quantité, mais il est clair que lorsque nous considérons ,Dieu comme trinité, le nombre trois est loin d'avoir ici la même importance que dans les trois dimensions de l'espace, par exemple, ou dans les trois côtés d'un triangle, dont la détermination essentielle est d'être une surface déterminée par trois côtés. Dans les limites de la nature elle-même, les déterminations de la quantité n'ont pas la même importance ; elles en ont une plus grande dans la nature inorganique que dans la nature organique, et dans les limites de la nature inorganique, elles en ont une moindre dans la chimie et la physique proprement dite, que dans la mécanique, où l'on ne peut avancer d'un pas sans le secours des mathématiques, ce qui a fait donner aux mathématiques le nom de sciences exactes par excellence, et a amené, comme je l'ai fait remarquer plus haut, l'accord du point de vue matérialiste, et du point de vue exclusivement mathématique. Cette habitude de ramener toute différence et toute détermination à des rapports quantitatifs, et de poser en principe que c'est là le fondement de toute connaissance exacte, est l'un des préjugés qui s'opposent le plus à la vraie connaissance des choses. Ou peut dire, par exemple, que l'esprit est plus que la nature, que l'animal est plus que la plante ; mais l'on saura fort peu de la nature de ces choses si, au lien de saisir leurs déterminations propres et distincuves, on s'en tient au plus et au moins. » Conf. plus bas, en. XII.
sième terme , par là même que le troisième terme concilie les deux premiers, et qu'il les concilie en les dépassant, et en amenant une nouvelle détermination , sont marqués d'un caractère particulier. Sa négation n'est pas la négation première et immédiate, mais la négation médiate, ou la négation de la négation, laquelle est aussi, et par là même, son affirmation. Et, en effet, les deux premiers termes posent la première négation, et le troisième terme nie cette négation, car il nie que le vrai soit dans leur différence et dans leur opposition , et c'est en les niant qu'il les concilie et les affirme. C'est ainsi que le devenir nie et affirme Vêtre et le non-être, et la mesure nie et affirme la qualité et la quantité. Le centre peut être considéré comme une négation de la négation des forces opposées dont il est le centre. L'acte de la vision est un milieu entre la lumière et l'ombre ; la température est un milieu entre le chafid et le froid, comme la modération, la vertu et le gouvernement sont des milieux entre des passions, des opinions et des tendances extrêmes, comme enfin toute harmonie, tout système et l'univers lui-même supposent un milieu, ou un moyen terme, qui nie et affirme les forces et les êtres divers, exclusifs et opposés dont ils se composent (1). S'il en
(1) La vraie unité, l'unité concrète, est l'unité qui contientla multiplicité, et l'identité concrète est l'identité qui contient la différence ; en d'autres termes, l'unité et l'identité concrètes sont des uégations de négations.— C'est une erreur que de confondre l'unité concrète avec l'un numérique , qui
est ainsi, et si les trois termes sont ainsi constitués, qu'ils sont à la fois semblables et dissemblables, identiques et différents, unis et séparés, les trois termes existent de deux manières. En tant que dissemblables et différents , ils constituent un degré , une sphère distincte, ou pour me servir de l'expression hégélienne, un moment abstrait de ridée; en tant que semblables et identiques, ils constituent une seule et même sphère, ou le moment concret de ridée, et, partant, des choses. * D'où il suit qu'ils se répètent deux fois , et qu'en
n'est qu'un élément abstrait de la quantité (Voy. Logique, I" part.)* L'unité de l'âme, de la pensée, de l'univers, n'est pas l'un quantitatif, mais c'est une unité d'essence, l'unité de leur idée. La pensée est une dans les différentes pensées, et les différentes pensées trouvent en elle leur imité. De môme, l'âme est une dans ses différentes facultés, et dans ses différentes opérations, et ces facultés et ces opérations trouvent aussi en elleleur unité. On pourrait même considérer l'unité de l'âme et de la penséecommeun rapport, en ce sens que l'âme et la pensée forment le rapport de différentes pensées, facultés, etc. Dans les limites de la quantité elle-même, l'un n'est pas
l'unité ; car 10, par exemple, est Yunité de 2 fois 5 ou d'1 + 1 -f*l Et
que l'unité sans multiplicité, ou l'un ne soit pas la vraie unité, c'est ce qu'admettent les mathématiciens eux-mêmes, puisqu'ils cherchent le principe du nombre et de la grandeur, non dans l'un , mais dans la limite (c'est là une des formes sous lesquelles Newton a exprimé le principe du calcul de l'infini), laquelle n'est ni une somme, ni un rapport de parties déterminées, mais la limite des sommes et des rapports. Ce- n'est pas non plus une limite fixe et indivisible, mais c'est plutôt une série de limites, et de limites divisibles qui s'évanouissent. Ces limites, Newton les a considérées aussi comme des grandeurs génératrices, pour les distinguer des grandeurs engendrées (genita), tels que les produits, les quotients, les racines, les carrés, etc. Or, cela implique un rapport , et un rapport qui est une négation de la négation ; car la limite, qu'elle soit invariable ou variable, qu'elle soit, ou qu'elle devienne, suppose l'être limitant, et l'être limité, leur négation réciproque , et la négation de la négation dans la limite où Us coïncident. — De même, la grandeur génératrice est le principe et le rapport des quantités engendrées, différentes et opposées.— Quant à l'identité,
se répétant deux fois, ils ne sont pas la première fois, et en tant que différents, ce qu'ils sont la seconde fois, et en tant qu'identiques (1), et par conséquent, par cela môme qu'ils ne sont pas la seconde fois ce qu'ils sont la première, en se répétant, ils se combinent, et en se combinant ils se transforment. Et ainsi , Vôtre est d'abord Yètre, et le non-être est le non-êire y et puis Yètre est le non-ètre et le non-être est Yètre dans le devenir. Et Yètre et le non-ètre ne sont pas en eux-mêmes, et en tant que différents, ce qu'ils sont dans leur rapport, et en tant qu'identiques dans
on dit généralement qu'une chose est identique à elle-même, ou à une autre chose. Mais lorsqu'on dit qu'une chose est identique a elle-même, si Ton entend par là qu'il n'y a pas de différence en elle, on n'aura qu'une tautologie ou uu jeu de mots. Car, relativement à une chose qui ne contient point de différence, on ne peut dire, ni qu'elle est identique, ni qu'elle n'est pas identique, mais seulement qu'elle est. Ainsi, une chose n'est identique à ellemême qu'autant qu'elle contient une différence. C'est dans ce sens que l'âme est identique à elle-même , ou qu'un principe est identique à lui-même. — L'âme est identique à elle-même, non-seulement parce qu'elle contient des différences, mais parce qu'elle est l'unité de ces différences, ou parce que ces différences trouvent en elle leur principe commun. De même, en disant qu'une chose est identique à une autre, on no veut pas dire qu'elle est identique à celle-ci de tous points ; car il n'y aurait là en réalité qu'une seule et même chose. Ce qu'on veut donc dire, et ce qu'on doit entendre , c'est qu'une chose qui diffère d'une autre par un côté, est, par un autre côté, semblable à elle. Et c'est ici aussi cet élément, ce principe commun qui les unit, et* qui les unit en niant leur différence.
(1) Je dis que les termes ne se répètent que deux fois, parce qu'ici nous ne considérons que la forme absolue suivant laquelle les termes, ou les éléments d'un système se combinent ; mais si nous considérions le système en son entier, et dans l'ensemble des éléments qui le composent, nous devrions dire que chaque terme se répète autant de fois qu'il a de rapports. Du reste, à proprement parler, des trois termes , il n'y a que le premier et le second qui se répètent deux fois; car ils sont une fois comme différents et séparés, et une fois comme identiques et unis dans le troisième.
le devenir. De même la cause est d'abord la cause, et l'effet o^iY effet, et puis la cause est Y effet et Y effet est la cause dans leur action réciproque (1) , et la cause et Teffet ne sont pas, en tant que distincts, ce qu'ils sont dans leur rapport. Ou bien la lumière et l'ombre sont autres en tant que lumière pure et ombre pure, et en tant que lumière troublée par l'ombre, ou ombre éclairée par la lumière, ou, si Ton veut, en tant que lumière et ombre dans leur rapport. D'où l'on voit aussi que ces termes ne se combinent et ne se transforment, qu'autant qu'ils se limitent et qu'ils s'opposent, et que c'est en s'opposant et en se transformant qu'ils se complètent , et qu'ils passent de l'état abstrait à l'état concret, d'un état d'imperfection à un état de plus en plus parfait. Et ainsi, tout système est un cercle où le commencement se continue dans le milieu, et le milieu se continue dans la fin, où la fin est la fin du commencement, et le commencement est le commencement de la. fin, et où à chaque point on retrouve comme concentrés et transformés tous les points précédents, et comme indiqués, et à l'état d'ébauche tous les points qui suivent. Ici l'analyse et la synthèse sont inséparables, car on n'analyse que pour synthétiser, et en synthétisant, on ne réunit pas des éléments pris au hasard et étrangers à la chose, mais les éléments que l'analyse elle-même a trouvés ' et déterminés, ou, pour mieux dire, l'analyse et la
(1) Voyez Logique, § 155.
LA FORME EST ESSEXIIELLniEST SYSTÉMÀTÎQCE. 97
synthèse se font et se développent avec eux. C'est ainsi, par exemple, que dans l'organisme on retrouve •KDceolrés, el comme élevés à une pins haute puissance tous les degrés inférieurs de la nature, — ses rapports mécaniques, physiques et chimiques, — et ■p i a son tour l'organisme se retrouve dans la vie, la rê dans Fàme, et l'âme dans la pensée.
Si telle est la méthode, ou la forme absolue des choses, telle sera aussi la méthode, ou la forme absolue de la connaissance. Et, en effet, connaître ce n'est pas connaître le premier terme sans le second, ou le setond sans le premier, ou le premier et le second sans le troisième, ou bien le troisième sans le premier ?t le second; mais c'est connaître les trois termes, et i*rs connaître dans leur différence et dans leur unité, *ia. 9 Ton veut, c'est poser les trois termes, et en les posant , montrer, et comme faire toucher du doigt comment et pourquoi ces trois termes sont ainsi posés et ainsi constitués, comment et pourquoi en se posant, ils s'opposent, et en s'opposant ils se conciliait. On pourrait appeler cette méthode la méthode s^Dogistique, mais c'est une syllogistique d'une toute autre nature que l'ancienne syllogistique, et qui n'a de commun avec die que la triplici té des termes dont elle se compose. Ou bien, on pourrait l'appeler une déduction, mais c'est aussi une déduction qui diffère de l'ancienne déduction par les termes que l'on déduit, aussi bien que par le mode dont on les déduit. Cest ce que nous avons déjà fait observer , et c'est
ce qui deviendra plug évident encore en examinant l'autre côté de la question, je veux dire le emUem de la logique* ,
Là LOGIQCB A US OÛOTTCfU ABSOUT.
U logique absolue ne saturait être exclusivement li « eao e de la forme absolue; car, par cela même quelle est la science de la forme absolue, die doit avilir un contenu, et on contenu adéquat à la forme, i crtadira , absolu comme elle. Et, en effet, dans lab- *Jm h forme et le contenu sont inséparables; Tune <&ai donner , l'autre est donné aussi, et la suppresfj.»n. ou le changement de Tune entraînerait la suppneaian. on le changement de 1 autre. Un principe l est absolu qu'à cette condition, je veux dire à la fdrtisn d'être , et d'être d'une façon déterminée, et <k ne pouvoir être autrement qull est , de telle ^rte qu'en lui son être et sa manière d'être ne font -ii'na* et qu'on peut dire de lui, qull est. parce qu'il i* («ut être autrement qu'il est , et qu'il ne serait ?<&. $H pouvait être autrement qull n'est. Et c'est là
qziï finit entendre lorsqu'on dit que Dieu est; car
Ct (
en lui l'absolue nécessité enveloppe son contenu ainsi que sa forme, ou, si Ton veut, sa substance ainsi que ses attributs. En d autres termes, Dieu n'est, ni ne peut être de telle ou telle façon, mais il est nécessairement ce qu'il est et tel qu'il est, et s'il était, ou s'il pouvait être autrement qu'il n'est, il ne serait pas. S'il y a donc une logique absolue, c'est qu'en elle la forme et le contenu sont indivisibles, et qu'ils sont indivisibles sous le double rapport de la connaissance et de lotir, de la pensée et de son l'objet. Or, le contenu de la logique, c'est Vidée, et sa forme est la forme même de l'idée. C'est ce que j'ai déjà fait remarquer, et c'est ce qu'il s'agit de déterminer ici avec plus de précision.
Il y a deux points que nous avons à élucider. Nous devons d'abord montrer que les idées ont un contenu, et que ce contenu est inséparable de leur forme, et indiquer ensuite, d'une manière générale, quelles sont les idées qui constituent l'objet spécial de la logique (1).
Et d'abord nous devons rappeler que le contenu des idées ne peut être qu'un contenu adéquat et conforme à leur nature, c'est-à-dire un contenu purement intelligible. C'est parce qu'on ne se pénètre pas assez de cette vérité, et que, par suite d'une éducation philosophique insuffisante, on ne s'élève pas aux véritables principes des choses, qu'on refuse une exis-
<i) Conf. sur ce point mon Introd. a la Philos, de Hegel, cb. V, g l
tence réelle cl un contenu réel aux idées, et qu'on se les représente ou comme des êtres négatifs, ou comme de simples formes subjectives de la pensée, ou, tout au plus, comme des possibilités. Ce qu'il y a au fond de tous ces points de vue, c'est l'opinion sensualiste qui prend l'être et la représentation sensibles pour critérium du vrai, et pour pierre de touche de toute réalité. Et, en effet, si l'être sensible est la seule réalité, l'idée n'a pas d'être, ou elle n'est qu'une forme subjective, vide de toute réalité, ou, si elle dépasse cette limite, elle n'atteint, tout au plus, qu'à la possibilité. Et ainsi, ce qui est, ce qui a une réalité et un contenu, ce n'est pas la substance, la cause, la quantité, Y infini, la religion, Y art, etc. , mais telle substance, telle cause, telle quantité , tel être fini, telle religion, etc. La substance, la cause, etc. , ne sont pas, ou elles ne sont que des formes, ou, si elles peuvent être, rien ne nous assure qu'elles sont, car il n'y a d'être réel, que l'être qui tombe sous les sens.
Mais d'abord nous ferons 1 remarquer que ceux qui prennent cette attitude négative et hostile vis-à-vis des idées et des doctrines idéalistes, tombent dans la même inconséquence qu'on reproche aux sceptiques, savoir, de nier la légitimité de l'intelligence, et de se servir, en même temps, de l'intelligence pour établir leur opinion. Us nient, en effet, les idées, mais ils s'en servent, et ils s'en servent pour expliquer et pour justifier leur propre doctrine. Et non-seulement ils s'en servent, mais ils sont bien obligés de s'en servir; car,
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néraliser, mais parce qu'elle possède cette idée même déterminée qu'on prétend faire sortir de ce procédé. Lorsque, en effet, j'observe, jo compare et je réunis les différentes causes, les différentes substances, ou bien encore, les phénomènes lumineux , calorifiques ou autres, pour les généraliser et pour atteindre à leur loi ou à leur principe, c'est que ma main et ma pensée sont stimulées et guidées par l'idée môme quo je prétends former, et sans laquelle cette môme généralisation ne pourrait s'accomplir.
Dire maintenant que les idées ne sont pas, ou qu'elles n'ont pas de réalité , parce qu'elles ne sont pas à la faconde l'être sensible, c'est, d'une part, intervertir les rôles , et c'est, d'autre part, demander à l'idée ce qu'elle ne peut, et ce qu'elle ne doit point donner, si je puis ainsi m'exprimer (1) . Car s'il y a des principes, — que ces principes soient les idées, ou autres que les idées, — c'est bien plutôt de l'être sensible qu'il faudra dire qu'il n'est pas, puisqu'il ne possède qu'im-* parfaitement l'être, et que tout ce qu'il en possède lui vient nécessairement des principes. Établir, par conséquent, comme critérium de la réalité des choses l'être sensible, et demander aux idées qu'elles soient à la façon de l'être sensible* c'est, au fond, demander au triangle de fournir un quatrième angle, ou un quatrième côté dont on aurait besoin pour étayer quelque
(1) C'est là le point de vue fondamental de la philosophie critique. Suivant Kant, les idées n'ont pas de réalité objective , parce que nous ne pouvons les déttontref par l'expérience. Cotif., ch. Vil.
opinion extravagante et absurde. Car c'est bien plutôt parce qu'elles ne sont pas à la façon de Vôtre sensible, que les idées sont, dans l'acception éminente du mot, et qu'elles possèdent la plus haute réalité, et c'est aussi parce qu'il n'est pas à la façon des idées que l'être sensible est soumis à la naissance, au changement et à la destruction. Lorsque nous disons que Dieu est, non-seulement ces mots n'ont pas de sens, mais ils ont un sens contraire à celui que nous voulons exprimer, si nous nous représentons l'être de Dieu comme l'être des choses sensibles. Et ce que nous disons de Dieu s'applique au même titre aux idées. Par conséquent, au lieu de dire que Dieu, ou les idées ne sont pas, parce qu'elles ne peuvent être ramenées à l'intuition sensible, il faudrait dire qu'elles sont, précisément parce qu'elles sont en dehors et au-dessus de toute intuition sensible. Et l'on ne voit pas que prendre pour critérium de l'être et de la réalité les choses sensibles, et puis, après avoir mis en regard de cette réalité les idées, ne considérer celles-ci que comme des formes purement subjectives ou comme des possibilités , parce qu'elles ne sont pas à la façon des premières, c'est, d'une part, s'interdire toute explication rationnelle de la réalité des choses sensibles elles-mêmes, et c'est, d'autre part, aller à l'encontre de la raison et de la réalité, puisque c'est vouloir démontrer les principes par leurs produits, l'absolu par le relatif, l'être qui engendre par l'être engendré. Dieu, les principes,
les essences, les idées sont des êtres placés au-dessus de la sphère des sens, de l'imagination, du sentiment et de la conscience. Ce sont des êtres qui se démontrent eux-mêmes, et qui portent avec eux leur propre évidence , mais qui , par cela même que ce sont des êtres absolus et suprasensibles, ne se mon* trent qu'à la pensée pure, à la pensée qui s'est affranchie de tout élément sensible et fini, et qui les saisit dans leur existence immuable et absolue. Lorsque la pensée ne s'est pas élevée à ce degré de spéculation et de liberté, on pourra, tout au plus, avoir le sentiment des idées, mais on n'en aura pas la science. On pourra dire que nous portons en nous un monde idéal ; on pourra parler d'une manière vague et générale des idées du vrai, du beau, de la cause, d'un état idéal ou d'une religion idéale, etc., sans se rendre compte de la vraie nature des idées , ni de leur rôle , ni de leur rapport.
Loin donc que les idées ne soient que de simples possibilités, elles sont la réalité même, et la plus haute réalité. Elles sont bien des possibilités , mais en ce sens que rien n'est possible que par elles, dans l'ordre de la connaissance comme dans l'ordre de l'existence, et que tout ce qui est, ou est pensé contrairement h elles et en dehors d'elles, n'est qu'erreur et illusion, ou qu'un jeu de l'imagination et un accident. En elles, en effet, la possibilité et la réalité absolues se confondent ; car elles n'engendrent toutes choses qu'autant qu'elles constituent à la fois leur pos
sibilité et leur réalité actuelle , et elles ne Muraient constituer leur possibilité et leur réalité actuelle, qu'autant qu'elles possèdent la possibilité et la réalité absolue. C'est ainsi que le triangle idéal contient la possibilité et la réalité des triangles sensibles , comme Tidée du beau contient la possibilité et la réalité des choses belles, comme Tidée de la religion contient la possibilité et la réalité de toutes les religions (1). Et lorsqu'on objecte contre l'idéalisme la diversité des croyances, des lois, des institutions et des langues, et le changement perpétuel des choses, d'où l'on conclut que les idées qu'on suppose unes, immuables et éternelles ne sauraient être le principe des choses, on fournit un argument qui confirme plutôt qu'il ne combat cette doctrine. Car , à côté de la variété il y a l'unité, à côté de la différence il y a l'identité, à côté de l'être qui passe, il y a l'être qui ne passe point. Et la variété, comme l'unité, montre la puissance inépuisable de l'idée, cette possibilité et cette réalité infinies qui engendrent toutes choses sans se confondre avec elles, ou sans rien perdre de l'infinité de leur nature . Ainsi, si l'art ancien et l'art moderne n'émanaient pas d'une seule et même source, il n'y aurait aucun rapport entre eux, et ils ne pourraient pas être comparés, ou, pour mieux dire, l'un d'eux ne devrait point être rangé sous la même dénomination que l'autre. Il en est de même des lois, des institutions et des lan-
(1) Conf. sur ce point, Introd. à la Philo$. de Hegel, en. V, g \, p. IT8 note.
gués (1). Car, de môme qu'un seul et même soleil produit des effets différents suivant les différentes la* titudes et les différents éléments avec lesquels il se combine, de même qu'un seul et même objet se multiplie avec les points de vue et avec les yeux qui le voient, ou de même qu'une seule et même voix éveille des sentiments différents dans les âmes de ceux qui l'écoutent , ainsi l'idée — et cela dans un sens bien plus vrai et bien plus profond— demeure une et immuable sous la variété infinie de ses formes et de ses manifestations (2).
(1) n est curieux de voir comment les linguistes, et parmi les linguistes ceux-lk même qui ne sont pas étrangers à la philosophie, dans l'explication qu'ils nous donnent de l'origine des langues, ont recours à une toute autre origine qu'k ridée. On pourrait même dire qu'ils aiment mieux n'en donner aucune, ou, si Ton veut, d'en donner une qui n'explique rien, que de se servir de Vidée , qui , en admettant même qu'elle ne soit pas le principe dernier des choses , est du moins un principe , et un principe éternel et absolu. — La question du langage appartient à la philosophie de l'esprit, et c'est en publiant la Philosophie de l'esprit de Hegel que je m'étendrai sur cette question. Ici je me bornerai à appeler l'attention sur les points suivants : 1° Quelque supposition que Ton fasse sur l'origine du langage, qu'on se le représente comme une inventton humaine, ou commo une révélation divine, il faut remonter à l'idée. Çn deçà de l'idée toute explication est insuffisante ; au delà, il n'y a que des rêves de l'imagination, ou des mots vides de tout sens. — 2« L'unité ou le rapport des langues réside dans l'unité de l'idée, et leur différence, dans la constitution même de la nature, où l'idée ne se manifeste que comme brisée, et à l'état de dispersion, unité et différence qni se trouvent conciliées dans l'esprit ( Conf. plus bas, ch. XIII.) — 3° Il y a une idée du langage, comme il y a les idées de la quantité, du beau, du bien, etc., et eette idée marque un degré dans la vie de l'esprit, t- 4° L'esprit est l'unité du signe et de la chose signifiée, comme il est l'unité de la logique et de la nature.
(2) Et état lux vera quœ illuminât omnem hominem venientem in hune mundum. Mais cette lumière qui éclaire l'homme , bien qu'elle soit une seule et même lumière, ne l'éclairé pas de la même manière, mais elle s'adapte aux conditions do temps et de l'espace , aux exigences locales, et
Puis donc que l'idée est la vérité absolue, l'idée a un contenu , et un contenu également absolu , car ce qui est, par là môme qu'il est, a un contenu, et un contenu adéquat à sa nature. C'est ce que Ion entend lorsqu'on dit que l'être des choses sensibles n'est pas l'être des choses suprasensibles, ce qui ne veut point dire qu'il n'y a point de rapport entre l'être des choses suprasensibles et l'être dis choses sensibles, mais seulement que l'idée n'est pas en elle-même, et dans son existence absolue, ce quelle est hors d'elle-même, dans ses manifestations extérieures et dans la nature. Sous un certain rapport, on peut dire que l'idée et les choses sensibles ont même forme et même contenu, en ce que Ton retrouve dans les choses sensibles les traces de l'idée, et qu'en suivant, pour ainsi dire, ces traces , on peut remonter jusqu'à leur source**» C'est ainsi que le physicien s'efforce par ces expériences, ou en appliquant à ses expériences l'absolu mathématique, de dégager et de saisir , au milieu des phénomènes, la loi, laquelle n'est au fond autre chose que l'idée (\). Mais l'idée diffère des choses sensibles en ce que sa forme et son contenu sont fixes, immuables et infinis, tandis que la forme et le contenu des choses sensibles sont mobiles, varia-
même à llndivida. Et si on la considère dans les limites dn cjirisfianisitt» on verra que cette lumière intérieure et éternelle se trouve extérieoresneat brisée et partagée en sectes et en croyances diverses, qui sont comme des aspects différents d'un seul et même principe.
(1) Voy. sur ce point, la Physique de Hegel, dans son Encyclopédie, et mon Introduction à la Philosophie de Hegel, cteap. V, § il, etebap* VI, g sa.
Mes et finis. Elle en diffère aussi en ce que, dans la région des idées tout est uni et rationnellement ordonné, tout se tient et s'enchaîne suivant la nature même des idées, tandis que dans l'être sensible tout esta l'état fragmentaire, ou bien tout est mêlé et confondu. C'est de là que naît la difficulté qu'éprouve la pensée à retrouver l'idée sous la variété et la mobilité des phénomènes, à unir ce qui doit être uni, à séparer ce qui doit être séparé, et à saisir à la fois la différence et l'unité des choses (1).
Ainsi donc, l'idée a un contenu et un contenu conforme à sa nature, c'est-à-dire un contenu absolu, purement idéal et intelligible (2) . S'il en est ainsi,
{V La nature, telle qu'elle uous est donnée par la perception sensible, ne l:;s ofre que des individus isolés, ou des parties extérieures les unes aux autres ou juxtaposées, dans lesquelles les idées apparaissent comme brisées, et à l'état de dispersion et d'indifférence. C'est ainsi qu'une seule cœse devient plusieurs causes , qu'une seule et même substance devient Humeurs substances, comme une seule et même lumière , et une seule et iLême voix se dispersent dans les phéuomènes lumineux et vocaux.
v?} Je me suis borné ici à montrer d'une manière générale que les idées ont un contenu , sans déterminer quel est ce contenu, parce que mou objet n'est ici que d'aider le lecteur à s'orienter et à se placer au poùit de vue le plus convenable pour saisir la pensée hégélienne, en lui fournissait les données générales les plus indispensables. Je dois fajre ensuite marquer, — et c'est là un point important qu'il ne faudrait jamais perdre de vue, — qu'une idée prise isolément et séparée de tout, cesse d'être ce qu'elle est. Cest l'œil qui, séparé du corps, n'est plus Fœil vivant, l'œil qui tua ne à Forganisnie entier, et que l'esprit animait, mais l'œil mort et pétrifie qui n'a plus de l'œil que le nom. Pour être bien comprise, une idée doit être vue a sa place, en elle-même, et dans l'ensemble de ses rapports. Lorsqu'on la sépare du tout, et qu'on la prend an hasard, on pourra bien rvtruuver par l'analyse quelques-uns de ses caractères, comme Fanatonùste eu disséquant Fœil en retrouve les éléments, mais on n'aura pas l'idée vivante, qui est liée au tout, et dont on saisit la filiation, le rôle et les rapports. Ainsi > par exemple, on pourra prendre l'idée de la religion, et re-
l'idée logique aura aussi un contenu , et un contenu propre qui la distingue de toute autre idée. Maintenant quel est ce contenu, comment commence-til, comment se développe-t-il, et comment, avec le contenu, la méthode absolue elle-même 6e trouvé-telle exposée et déterminée , ce sont là des questions dont il faut chercher la solution dans la Logique 4e Hegel ellemême, ou qui, pour mieux dire, constituent cette logique. Ici, continuant à me renfermer dans les limites que j'ai marquées plus haut, je n'ai qu'à indiquer certains points essentiels qui doivent nous mettre à même de bien saisir la théorie hégélienne.
Ainsi que je l'ai déjà fait observer, s'il y a une science absolue, c'est bien la logique qui est cette
trouver, par l'analyse, les éléments essentiels qui la composent, je veux dire l'esprit infini, l'esprit fini et leur rapport. Mais si on n'est pas arrivé à ce degré de l'existence et de la pensée Systématiquement, et après avoir traversé les degrés inférieurs de la Nature et de l'Esprit qui se trouvent comme enveloppés et concentrés dans l*idée de la religion, pn n'aura qu'une vue superficielle de cette idée , et l'on dira , par exemple , que la religion est la morale, ou qu'elle est une institution politique, ou qu'elle est la philosophie, ou peut-être qu'elle est une institution dont on pourrait fort bien se passer * — J'ajouterai ici que si je me suis servi, depuis le ch.X, des termes forme et tontenu, c'est que je n'en ai pas trouvé de plus propres, dans une recherche exotérique comme celle-ci, pour exprimer ma pensée, parce que dans le langage scientifique ordinaire , ce sont les deux termes qu'on emploie généralement pour désigner les éléments essentiels des choses. Cependant, comme on le verra dans la Logique ( § xin et suiv.), la forme et la matière , la forme et le contenu, ne constituent que des moments de l'Idée. Dans Y Être pur, par exemple, ou dans la qualité, il n'y a pas encore de forme ou de contenu , et la forme et le contenu sont des déterminations qui viennent s'y ajouter, et qui , partant , constituent un nouveau degré de l'idée. — Ce que j'ai voulu dire, par conséquent , en employant ces termes, c'est que l'Idée constitue la réalité absolue , et que les rapports des idées constituent aussi les rapports des choses.
LA LOGIQUE A UN CONTENU ABSOLU. iil
science. Et, en effet, la logique est une science absolue à un double titre $ d'abord parce que les éléments dont elle se compose et qui font son objet, sont absolus, comme les éléments dont se compose toute autre science, les mathématiques, par exemple, et ensuite parce qu'elle est la science universelle que toute autre science présuppose, et qui, à certains égards, en* veloppe toutes les autres sciences. Lorsqu'on considère le système entier des connaissances, il est aisé de voir qu'il faut qu'il y ait une science qui commence le système, et qui, par cela même qu'elle le commence, doit déterminer les autres parties, et se retrouver en elles, avec sa forme et son contenu, bien que combinée avec d'autres éléments, d'autres déterminations et d'autres rapports. Et pi on envisage un système du côté objectif, ou, si l'on veut, du côté de l'être des choses, on verra que l'être aussi doit avoir un commencement, qui déterminera les autres parties, lesquelles devront s'harmoniser avec lui. C'est ainsi que les contours et les premiers linéaments d'un tableau déterminent le tableau entier, et que la Conception générale et rudimentaire d'une œuvre sete^ trouve et se reproduit dans l'œuvre entière et dans chacune de ses parties. Telle est aussi la logique. L'idée logique est l'idée universelle, est absolue parce qu'il n'y à aucun degré de la pensée, ou de l'être où on ne puisse la retrouver comme élément essentiel et déterminante C*est dans ce sens que la logique est vraiment une science universelle, et non dans le sens
superficiel et illogique d'une méthode qui n'aurait pas de rapport consubstantiel avec les choses ; ce qui revient à dire qu'elle est universelle dans ce sens que toutes les sciences la présupposent, et que ni ces sciences, ni leur objet ne sauraient exister sans elle» Et, en effet, toutes les sciences se servent des idées logiques, — de Y être et du non-être, de la quantité, de la qualité, de la cause, de la substance, du fini et de Vinfini, du sujet et de l 'objet, etc. ; et elles s'en servent, non comme d'un élément purement subjectif et accidentel de la pensée, mais comme d'un élément objectif et absolu de la pensée et des choses tout à la fois. C'est ainsi que le mathématicien se sert de la quantité, ou de Vinfini, et que le physicien se sert ou de ces mêmes notions, ou bien des notions de cause, de substance, de lai, du positif et du négatif, etc. Qu'on s'en serve sans en avoir la conscience et à l'aventure, et qu'on aille même jusqu'à nier que l'on s'en sert au moment même où Ton s'en sert ; que le métaphysicien, par exemple, en disant que Dieu est l'Être, prétende nous donner la définition la plus profonde de Dieu, tandis qu'en réalité il n'y en a pas de plus superficielle, ou qu'il accorde à la cause une valeur et un sens qu'elle n'a point; ou bien que l'on nie qu'il y ait Tidée de Y Être, pendant qu'on dit que Dieu est, que les principes sont et que les choses sont, ou enfin que Ton nie que le non-ètre soit, tandis qu'on admet que le négatif est ; qu'on fasse, disons-nous, un usage irréfléchi et irrationnel des idées, cela n'af-
IA LOGIQUE A r3 OOKIEM7 ABSOUT. 113
::e aoUemeut la nature et l'importance de ces idées, et la logique de Hegel a précisément pour objet de systématiser ces idées, £e mettre en lumière et d élever à b e*Dsrien« çptte substance logique, pour me servir fol 2 expression de Hegel, qui vit et se méat an dedans de nous et aft dedans des choses. L'essentiel est de constater qu'on s'en sert, et qu'on ne saurait avancer d m pas sans s'en servir.
Maintenant, par cela même que la logique est la aàaKe universelle, que toute autre science présuppose, e|le est une science qui a un objet propre et ddtmct, mais qui en même temps pénètre, et se reproduit dans les autres sphères de la connaissance, et comme en elle la forme et le contenu sont inséparables, elle s y reproduit avec sa forme et son contenu ; ce qui bit qu'il n'y a pas de science qui puisse se constituer sans elle, ou, ce qui revient au mâtee, qui puisse se constituer suivant une autre méthode qae la méthode absolue. En d'autres termes, et pour me servir d'un langage plus conforme à la pensée hégélienne , l'idée tegique est Vidée de laquelle toute autre idée, l T idée dans la Nature, oudansl'Esprit, reçoit sa forme et une partie de son contenu, de sorte qu'a* peut dire d'elle qu'elle enveloppe, et qu'elle est enveloppée; qu'elle enveloppe toutes choses, si on la considère du côté de l'abstraction et de l'universalité, et qu'elle est enveloppée par toutes choses si on la conadèredu côté plus concret de ridée, ou de l'Idée telle qu'elle existe dans la Nature et dans l'Esprit.
S'il y en a qui trouvent cette conception peu intelligible, ou trop subtile pour être admise, je n'ai qu'à appeler leur attention sur ce .qui .a lieu danç les sciences mathématiques, et, dans leur application, pour leur montrer qu'elle n'est, ni aussi inintelligible, ni aussi subtile qu'ils le croient. Que fait, en effet, le mathématicien? 11 détermine d'abord sa formule* laquelle n'est, au fond, qu'une idée, dans son existence abstraite et absolue, et puis il l'applique à la nature, au système planétaire, aux forces mécaniques, chimiques et organiques. Que, la formule et çon application soient exactes, ou non, c',est là un point qui n'affecte, en aucune façon, la nature du procédé. Or, si ce procédé a un sens, il signifie, d'abord, qu'il y a une idée, ou un principe universel et absolu, qui possède une valeur propre et indépendante, et qui n'est absolu qu'à cette condition. Il signifie ensuite que, par cela même que c'est un principe universel et absolu, il doit se retrouver dansjesxhoses comme un de leurs éléments essentiels, bien que combiné avec d'autres éléments tels que la Uimière, le temps, l'espace, etc. Car c'est là appliquer. Et ainsi, si .l'on considère la formule mathématique dans son état abstrait, il est vrai de dire qu'elle enveloppe tousses rapports et toutes les déterminations quantitatives possibles ; et si on la considère dans l'être concret, où elle se trouve combinée avec d'autres éléments, d'autres propriétés et d'autres rapports, il est vrai de dire qu'elle est enveloppée par lui. Or* la logique de
Hegel accomplit d'une fflaiyère systématique, par un procédé supérieur, et en embrassant la sphère entière des idées . logiques , dont la quantité ellemême es forme qu'un degré, c# que les mathématiques ^n'accomplissent que dans une sphère lknitée/d'une manière, à quelques égards*, irréfléchie et par des procédés imparfaits. Quelques exemples feront mieux comprendre notre pensée» Prenons, pour ainsi dire, au hasard, quelques-unes des idées logique*, les idées de force et de centre. En commençait par cette dernière, je ferai observer que la détermina* tion de Vidée de centre appartient à la logiqufe, que la logique hégélienne peut seule expliquer la centralité, ou la loi des centres, comme on l'appelle, et qu'en dehors de cette- logique, eette loi demeure inexpliquée et inexplicable. Et "d'abord, ce n'est ni le géomètre, ni le physicien qui nou% l'expliquent, ou qui peuvent nous l'expliquer, et cela, parce que la déterrainatkm dernière et absolue de cette loi dépasse la limite de leur science. En effet, le géomètre prend le centre tel qu'il le trouve dans les limites de l'objet de ses recherches, et il le prend, sans trop rechercher d'où il lui Tient, quelle est sa veaie origine, sa vraie signification et sa portée* Nous dire, par exemple, que le centre est un pointa une certaine distance de certaines lignes, ou d'autres points, et que cette distance est ou égale, ou constante pour toutes ces lignes, ou pour tous ces points, ce n'est pas nous donner la notion vraie et absolue du centre. €ar on se demandera d'a j
i 16 CHAPITRE XII.
bord comment le centre, mémo le centre géométrique, peut Être un point. 0& peut, tout au plus, l'admettre pour le cercle, Lien qu'ici aussi on nous donne comme un fait le rapport du centre à la circonférence, sans nous expliquer comment la circonférence peut être déterminée par le point, comment ce qui n'a, ni dimension, ni position déterminée, peut déterminer une courbé qui enveloppe l'espace, et qui tourne autour d'un point. Ensuite les centres paraissent se multiplier avec les figures, on ne sait trop comment, ni pourquoi. Car le centre de l'ellipse n'est pas le centre du cercle. Et lorsque , pour expliquer cette différence, on nous dit qu'on peut considérer le cercle comme un cas particulier de l'ellipse , en suppo$mt que les deux foyers se confondent en un seul, on ne voit pas que par cette supposition, qui est tout à fait arbitraire et artificielle, et qui n'est nullement fondée sur la nature mémû du cercle , ou de l'ellipse, on ne voit pas, dis-je, qu'au lieu d'expliquer cette différence on la supprime, ce qui n'est nullement expliquer. Car expliquer, c'est démontrer à la fois les rapports et les différences, et les maintenir tous les deux. Si, pour expliquer les rapports du cercle et de l'ellipse, je supprime leur élément différentiel, je n'aurai plus le cercle et l'ellipse, mm j'aurai, ott le cercle, ou l'ellipse. S'il était permis défaire ainsi violence aux choses, dès qu'il y a rapport entre elles, on pourrait dire que non-seulement elles se ressemblent, mais qu'elles sont égales, et comme l'on peut
découvrir des rapports entre toutes choses, on pourrait, en supprimant les différences, affirmer que toutes choses sont égales. Ici le rapport du cercle et de l'ellipse c'est d'être des courbes, et leur différence c'est d'être des courbes déterminées , Tune par un centre, et l'autre par deux (1).
(1) Un des vices de l'analyse mathématique est de supprimer les différences essentielles des choses, et de prétendre expliquer les choses par ee procédé. Le procédé général est celui-ci : Lorsqu'on a deux grandeurs différentes, — la ligne brisée et la ligne courbe, par exemple,'-— on décompose les deux grandeurs en leurs éléments, et l'on cherche l'élément commuu, l'élément générateur des deux grandeurs. Cet élément est, ou le point, ou la tangente, ou la limite, ou Tinfiniment petit. Or, quelle que soit la méthode que l'on emploie pour construire, à l'aide de cet élément commun, les deux grandeurs, toujours est-il qu'il y a une différence, et une différence essentielle entre les deux grandeurs. Ce sera, si l'on veut, une différence de forme, ou de position. Mais si la forme est essentielle aux êtres, elle est surtout essentielle à la grandeur ; car on peut dire que toute soi essence réside dans la forme ; de sorte qu'en supprimant la forme dans une grandeur, on n'a plus la même grandeur. — 11 n'est pas vrai, ainsi qu'on l'enseigne, que a soit^a+aM-à''' .... ou que ç~ soit=M -J-x4-* a +* J .. .
pas plus qu'il n'est vrai que le corps est la somme d'un certain nombre de molécules, ou d'atomes ou des parties matérielles. Car a' -f a «|.gf/-f.a'" réunis dans a sont autre chose que lorsqu'ils sont séparés, et a qui les contient est autre chose que leur assemblage , et la Onction a une forme propre qui disparaît dans la série infinie. De même, lorsqu'on compara la ligne courbe et la ligne brisée dans le cercle et dans le polygone» Ton se représente le cercle comme un polygone d'un nombre infini de côtés, dta comme une limite entre le polygone inscrit et le polygone circonscrit. Gr, un polygone d'un nombre infini de côtés, s'il est un cercle, n'est pas un polygone, et s'il est un polygone, il n'est. pas un cercle. L'angle infiniment petit dans lequel on résout les côtés du polygone , cesse d'être un angto lorsqu'on ne laisse que le point d'intersection des deux côtés, et si on laisse les deux côtés, il ne cesse pas d'être un angle. D'ailleurs, l'angle idéal, l'angle dans sa notion, n'est ni l'angle infinimmitpetit, ni l'angle infiniment grand (deux notions indéterminées, car Y infiniment petit et {'infiniment grand ne sont autre chose que l'tmtt/lm), mais l'angle déterminé; de telle sorte que si on lui enlève sa détermination propre, il n'est plus un angle. Maintenant, prendre le cercle, le placer entre deux polygones, et fuis mon-
118 CHAPITBE XII.
Si des figures planes nous passons au solide*, ici aussi nous sommes en droit de demander, si le centre des figures solides est le même que celui des figures planes. Car, par cela même que la sphère diffère du cercle, le centre du premier doit aussi différer de celui du second. Et lorsqu'on se représente la sphère comme formée par la révolution du cercle, ou comme un assemblage de cercles, on n'a pas là la sphère vé- ' ritable, mais la sphère telle que la donne une méthode artificielle, ou l'analyse. Car la sphère n'est pas plus un assemblage de cercles, que la ligne n'est un assemblage de points. Par conséquent, lorsqu'on ramène la
trer, soit par des lignes, soit par le calcul, que le cercle n'est, ni l'un, ni feutre, mais une limite entre les deux, c'est la on procédé plus rationnel en ce qu'il laisse an cercle sa détermination propre. Le cercle n'est pas le polygone, mais c'est une limite vers laquelle les deux polygones eonrergent indéfiniment. Cependant ce procédé est, loi aussi, on procédé artificiel, et, ponr ainsi dire, mécanique. Et, en effet, c'est on procédé mécanique que de prendre deux polygones dont l'un est plus grand, et l'antre est plus petit, et ensuite placer un cercle entre ces deux polygones, et se représenter le cercle comme une figure qui n'est, ni l'un, ni l'antre, mais qui est une grandeur intermédiaire. Hais le cercle idéal n'est pas ainsi constitué, et fl n'est pas plus la limite dn polygone, que le polygone ne l'est dn cercle, et surtout n'est-il pas la limite de deux polygones, c'estA-dire, d'une seule et ttéme figure, qu'ici l'on partage en deux pour le tesofo de ta démonstration. On bien, ai c'est une limite, c'est une limite qualitative, et non une limite quantitative, ou de grandeur. Je veux dire que s'il est la limite dn polygone, ce n'est pas, parce qu'il est plus grand, ou plus petit que lui, ou parce qu'il contient l'un, et est contenu dans l'autre, mais parce qu'en lui tout angle a disparu, et qu'il s'est produit dans la ligne, et dans les éléments qui la cens* titoent, une nouvelle combinaison, et une forme nouvelle. On détruit, par conséquent, cette forme, et avec la forme, ta figure elle-même, en voulant ramener une figure a une antre figure, ou en n'établissant, et en ne laissant entre elles que des rapports de quantité et de grandeur. Que ces procédés soient utiles, et même nécessaires tu nuthemtkten et sngeonsetre, c'est ee qu'on peut admettre, sens qu'il suive de ta quHs sont parfaite***
sphère au cerolo, et 1* centre de la sphère au centre du cercle, on supprime Vêlement différentiel et constitutif de la sphère, ainsi que de son centre. Mais les difficultés deviennent plus grande^ encore, lorsque nous venons à considérer le centre daq? la nature. Et, en effet, qu'est-ce que le centre dans h nature, et où faut-il le placer? Et y a-t-il un seul centre, cm bien y en a-t-il plusieurs? Et s'il y en a plusieurs, ne faudra~t-il pas admettre qu'il y a un centre absolu qui les enveloppe tons, et qui fait leur unité ? Et quels sont ces différents oentres, et quel est ce oentre absolu ? Voilà des questions auxquelles,' ni la géométrie, ni l'observation ne sauraient répondre. Car, d'jine
rationnels. Les mathématiques sont des sciences' imparfaites, et «lies sait imparfaites, parce que leur objet, ainsi que leur méthode, sont imparfaits. Cette méthode peut bien répondre à l'objet limité que se propose le mathématicien ; mais, par cela même qu'elle n'est pas la méthode absolue, elle est une méthode qui ne donne qu'une vue imparfaite de son propre objet, et à plus forte raison, des rapports que cet objet soutient avec les autres parties de la connaissance. Et lorsque l'on juge de la valeur dos méthodes mathématiques par les résultats, ou par l'application, on adopte un critérium qui ne nous fournit nullement la véritable mesure de cet méthodes. Dans l'application, la formule mathématique n'est plus la formule mathématique, mais c'est une formule à laquelle sont venus s'ajouter des éléments, des notions et des forces qui lui sont étrangers, et qui lui donnent un sens et une valeur qu'elle ne possède pas en elle-même. Et en appliquant st formule , le mathématicien ne plie pas l'objet à la formule, mais celle-ei à l'objet. Car il présuppose l'objet avec toutes ses propriétés et ses rapports, et tel qu'il lui est donné par l'observation, ou par l'induction, ou par des nations primitives et absolues, dont il se sert le plus souvent à son insu, et, après avoir présupposé l'objet, il lui applique sa formulent si l'objet ne cadre pas avec elle, il la corrige; de sorte que l'on peut dire que ce n'est pas la formule qui explique et justifie l'objet, mais que c'est l'objet qui explique et justifie la formule. — Conf. Logique,'!™ part, g 99 et suiv., et III« part., g 2ifc et suiv. ; Grande logique, H*. I«, n« part,, p. 983-37*, et mon Introd. à lu Thilosophi* de Hegel, ch. IV, § v.
part, le centre géométrique ne «aurait constituer le centre phygique, df, d'autre part, le centredépasse les limites de. toute observation et de toute expérience* Et lorsqu'on se représente le centre comfee un corps central, comme le soleil, par exemple, dans notre système, il est évident qu'on ne lève pas la difficulté, car c& corps central n'est pas le centre, puisqu'ils lui-même un centre. Et, d'ailleurs , il est en rapport avec d'autres corps, qui ont eux aussi des centres ; de sorte qu'il faudrait expliquer, non-seulement ce qu'est le centre dans le corps central, mais ce qu'est le centre dans le corps avec lequel le corps central esiien rapport. Et si Ton se représente ce corps central comme un centre absolu, on aura d'un côté un centre absolu, et de l'autre des centres relatifs , et il faudra expliquer aussi quel est le rapport, et qu'elle est la différence de ces centres (1). Enfin la notion du centre's'étend non-seulement à la nature, mais à l'esprit. La société, par exemple, est un système de centres, où les centres relatifs (les individus et les intérêts individuels) viennent se rattacher à un centre absolu, à l'État. En tant que système de centres, la société ne diffère pas du système planétaire, et si elle
(1) On sait que , par suite de la position respective de Jupiter et de Saturne, dans notre système planétaire, le centre de gravité tombe , tantôt dans l'intérieur, .tantôt hors du soleil. Ce qui prouve que le centre n'est ni le corps central, ni le prétendu centre du corps central, mais qu'il se distingue d'eux. C'est ce qui est aussi confirmé par tes étoiles doubles, dont il faudrait dire qu'elles n'ont pas de centres, si on devait se former du centre la notion que s'en forment ordinairement les géomètres et les physiciens.
en diffère, tf est parce q^U y a d'autres propriétés, d'autres déterminations et d'antres rapports qui viennent s'y ajouter.
Ainsi dohc. la notion de centre est une notion universelle et absolue qui, non-seulement échappe à toute expérience et à toute induction, mais à toute formule mathématique.. On pouirait même dire que la formule mathématique la fausse et la cache plutôt qu'elle ne l'explique. Le centre véritable,, c'est l'idée absolue du centre, telle qu'elle se trouve déterminée dans là logique de Hegel ($ 195 et suiv.), c'est l'idée suivant laquelle tous les «entres sont construits. Elle n'est pas déterminée par le nombre et la quantité, mais le nombre et la quantité sont, au contraire, déterminées par elle. Elle n'est ni un point, ni une masse, ni un corps central, mais une idée absolue , ou , si Ton veut , un rapport absolu suivant lequel les masses, les forces et tout système de forces matérielles et spirituelles se groupent et se combinent (1).
(1) Il ne faut pas oublier qpe les rapports 4e centrglité ne sont pas de simples rapports de distance ou de masse, mais des rapports qui lesdépataent^ et à regard desquels ils sont* à quelques égards, indifférents. Bans un système de centres, l'essentiel n'est pas que la masse la plus grande soit le centre de la masse la plus petite, on que le centre de la masse la plus petite tombe en dedans de la masse la plus grande , mais qu'il y ait 4es centres confor- , mément à l'idée absolue de centralité. Les masses et les distances sont subordonnées à elle, et sont déterminées par elle. En supposant l'universalité et lrvaleur absolue de la loi ncwtonfcnne touchant la proportionnalité des masses et des distances, il ne suit nullement de Jk que les centres doivent obéir à ces rapports. Je dis, en supposant, car des doutes commencent à s'élever sur ee point, même parmi les astronomes, et parmi les plus
Des considérations analogues nota montreront que l'idée (Te farce est auséîune idée logique. Et, en effet, lorsque nous disons que l'âme est une force, et que te corps est une force, ou que, dans là sphère de i'àme, nous disons que la volonté, ou la raison, ou les passions sont des forces, et que, dans la sphère du monde matériel, nous disons qu a Ta tir action, la chaleur, l'électricité, etc., sont des forces, nous admettons que toutes ces choses sont également des forces, et qu'en tant que forces , elles participent toutes £t une seule et même idée absolue , et qu'elles sont -déterminées par elle. Et si elles diffèrent entre elles, ce n'est pas en tant que forces, mais parce qu'à
éminents. Ainsi Bcssel pense que la force d'attraction dans les étoiles doubles pourrait être spécifique, et non proportionnelle aux masses. Et la comète à périodes raccourcies d'Eneke, «dont les révolutions ne peuvent s'expliquer ni par la théorie des perturbations, ni par rattraction solaire, a fait penser à l'existence d'une force polaire, ou d'un fluide extrêmement ténu qui agirait indépendamment du soleil et de sa masse.
C'est parce qu'on se représente le centre comme un point géométrique, ou comme une molécule , ou comme une agglomération de molécules, que Ton ramène les rapports de centrante aux rapport* de quantité. Mail, dans un système de centres, chaque élément a un centre, chaque groupe a un centre aussi, et le centre absolu est le rapport absolu, ou l'unité de tous les centres. Car c'est fe la gravitation universejla. H est, par conséquent, infUffé*ent que, dans notre système planétaire, le centre tombe dans le soleil eu hors du soleil, ou qu'il tombe tantôt en dedatis, et tantôt en dehors, ou que, dans notre strate stellaire , il tombe dans ta constellation de Persée, comme le pense Àrgelander, ou dans une des Pléiades, dans Alcyone, comme t le pense Mœdlér..S , il tombe dans un de ces astres, et s'il y tombe soit au milieu, soit dans une toute autre partie, il -7 tombe indépendamment de la masse et de la distance. Car le centre absolu n'est fe centre absolu que parce qu'il atteint et enveloppe tousHes centres, quelles que soient d'ailleurs leur masse et leur distance. Du reste, Mœdler, en choisissant Alcyone comme centre, a rejeté l'idée d'un oerps central, qui ne serait tel qu'j* cause de la prépondérance de sa masse.— Dans les rapports de centrante, 4 uton trouve
la détermination de la force sont venues s'ajouter des déterminations nouvelles qui constituent leur élément distinctif et spécifique. En d'autres termes, les déterminations logiques de la force leur sont communes à toutes, de telle sorte qu'elles ne sauraient être, ni être pensées en dehors de ces déterminations ; et lorsqu'on dit que la lumière n'est pas l'être organique , ou que Vôtre organique n'est pas l'être vivant, on ne veut pomt dire que la lumière, l'être organique et l'être vivant ne sont pas des forces, mais seulement qu'outre les déterminations de la force, elles possèdent d'autres déterminations, qui sont propres à chacune d'ejlep, et qui les différencient (1),
Maintenant, saisir ces idées pures, universelles *ot absolues (2), et les saisir par la pensée pure, par la
dans l'organisme social, les individus sont des centres qui s'agglomèrent en centres particuliers (classes, états, corporations), lesquels sont ramenés a l'unité par le centre absolu, le gouvernement et l'État Or, ici aussi, 11 est indifférent que le centre absolu tombe dans une masse plus ou moins grande, ou plus ou moins petite, qu'il tombe, veux-Je dire, dans la multitude ( gouvernements démocratiques ou mixtes), m dans un eeui( gouvernement monarchique ), ou dans une classe ( gouvernement oligarchique ). L'essentiel est que ridée de centrante y soit réalisée.
(1) Conf. sur ce point mon Introd. à la Philosophie de Hegel , ch. V, g h, où ï»\ montré que Yifièe est une force. Mon objet, dans «e chapitre, est d'établie qu'il y a une idée de la nature, et que ce qu'on appelle de» forces sont, dans leur principe, des éléments purement intelligible*. H no faudrait pas cependant se représenter l'idée comme une pure force, car on n'auraitlà qu'ose conception fort inadéquate de l'idée. L'idée est la force, mais elle est aussi, et plus encore, la $ubitance,\g cause, le Wen,la peiuée,4èterminations vWi-vls desquelles la force m) constitue qu'un moment subordonné.
(2) On peut dire que toute Idée est untomeUe et absolue, rianslt sens qu'elle «mbrassa dans sa circonscription tous les individus, et tout les phénomènes qui se rapportent a elle* Ainsi, l'idée du beau est une idée univer-
pensée qui s'est affranchie de tout élément , contingent, relatif et sensible, c'est là l'objet de la logique, our, pour mieux dire , la logique n'est autre chose que l'ensemble de ces idées, ou, si Ton veut encore, que l'idée logique, c'est-à-dire , l'idée qui n'est pas encore descendue dans la nature, dans les déterminations et les rapports de l'espace , du temps, du mouvement, de la matière, etc., et qui a tout son être, toute sa réalité et toute sa vérité en dehors, et au-dessus de ces déterminationset de ces rapports, lesquels, par cela même ; lui sont subordonnés, sont façonnés par felle, et ne peuvent être que conformément à elle. Or, la pensée qui pense l'idée logique, et qui la pense telle qu'elle est dans son existence idéale et absolue, est la pensée spéculative , et la méthode spéculative est, par conséquent , la méthode absolue, la méthode par excellence. Vis-à-vis de cette méthode, l'ancienne méthode déductive peut être appelée la méthode de l'entendement. Et, en effet, l'entendement s'élève bien aux idées, "mais il les disperse, il les mutile, et il brise leur unité. Il prend les idées au hasard, et il les
selle par rapport aux Choses belles; ridée de la lumière est aussi une idée universelle, par/apport aux phénomènes lumineux, comme les idées logiques de quantité, et de causalité sontTîea idées universelles, par rapport aux quantités et aux causes finies. Mais les idées logiques sont universelles et absolues dans un sens plus large, en ce qu'elles se reproduisent comme déterminations, et bomme éléments intégrants dans les idées physiques et dans les idées spirituelles (la nature et l'esprit). Ainsi, par exemple, la causalité et la quantité se reproduisent daas la vie, dans l'être organique, dans l'âme , dans la beauté, etc. Conf. plus haut, et Mrod.. à la Philosophe de Hegel, ch.V,gu,etch, VI, §m.
unit ou il les sépare également au hasard, ou il fidmet une idée, et il en rejette une autre, ou il admet la moitié d'une idée, et il en rejette Tautre moitié, ou bien, lorsqu'il les admet toutes les deux, il veut les admettre dans un sens, et il ne veut point tes admettre dans un autre, ne s'appuyant, pour justifier ces procédés, que sur le principe de contradiction, on de l'identité abstraite et vide (1). Ainsi, il admettra Céfre, mais il ne voudra point admettre le nonr-ètre, en disant qfle, puisque l'être est, le non-ètre, qui est le contraire de l'être, ne saurait être (2) ; ou il admettra tantôt la
(\) Com\ plus haut, ch. UI> VI, VII, XL
B) La difficulté qu'on éprouve a saisir la coexistence d* PÊtre cUu Non* tore, vient de la fausse uotioti que Ton se tait de. l'Être et du Non-Être f ainsi que de leur rapport. Et d'abord on se représente l'Être comme la notion qui exprime et contient la réalité la plus haute et la plus concrète, et ta partant de ce point de vue Ton dit : « Dieu est VÈtn. » Mais si on y regarde de près, Ton verra que loin que la notion deJ'Être soit la notion la H«s concrète, elle est la notion la phç abstraite et la plus vide, et que si on
la considère comme la notion la plus concrète, c'est que, par suite de l'ab* seace d'une connaissance systématique, on y ajoute des déterminations et des propriétés qui ne lui appartiennent point» cetpii toit que, tout en croyant parier de l'Être, on parle de toute autre chose que de l'Être. Car l'Être pur n'est que l'Être pur, et il n'est ni la quantité, ni la cause, ni la substance, etc., déterminations qui appartiennent a une sphère plus concrète de ridée. Ainsi, lorsqu'on dit que Dt'eii est VÈlre % ou que Thomme est un Are, en donne les définitions les plus abstraites et les plus vides et de Dieu et de l'homme. Oafi, en tant qu'être, l'homme ne se distingue pas de la pierre, du soleil, de le plante, qui sont des êtres comme lui, ou, pwir mieux dire, tous les êtres, cirtauj qu'ils sont des êtres, »£ se tfctinjment pas les uns des antres. Kt si lieu est l'Être, et qu'il n'est que rfctrc, tout ce qu'on pourra dire de lut, c'est qti*il est l'Être, et s'il n'est <iw l'Être, la définition qu'il faudrait donuer de lui n'est pas : « Dieu est ffr*. mais VÊtrt est Ùteu. » Quant au Non-Être ou au Néant, on se le représente comme ce qui n'est absolument pas, ou comme un absolu Wen, si je puis ainsi nf exprimer, et de même que l'on dit : VÈtrt est, et H ne pntf ne pas tUr* de même l'on dit :•/* Séant n'est pus y et U ne peut pas
caitfe sans l'effet, tantôt l'effet saas la cawe, ou s'il les admet tous les deux, il les unira d'une manière arbitraire et intérieure, en disant que l'effet ne saurait exister sans la cause, mais que la cause peut très-bien exister sans l'effet (conf.ch. préccd.) ; ou bien il affirmera que ce qui existe c'est le positif, et que le négatif n'est pas, ou qu'il n'est qu'un accident , et, en partant de ee principe, il enseignera que le froid n'est qu'une privation, ou que le plaisir n'est qu'un accident vis-à-vis delà vertu? ou que la force centrifuge
être. Et invoquant l'expérience et l'être sensible a l'appui de ce raisonnement, Ton ajoute que d'un être qui est, on peut dire seulement qu'il est, et non qu'il n'est pas ; et d'un être qui n'est pas, on peut dire seulement qu'il n'est pas, et non qu'il est. — Mais, d'abord, il faut remarquer que s'il y a pensée inintelligible et impossible, c'est bien la pensée du Won-Être ou do Néant, conçu comme un absolu Bien. Car l'absolu Rien , non-seulement ne pourrait être, mais il ne pourrait être ni nommé, ni pensé, ni entendo. Et cependant on nomme le Non-Être , ou le pense et on l'entend, et on le pense et on l'entend comme on pense et on entend l'Être, c'est-à-dire a l'aide d'une notion également universelle et absolue. Et si l'on dit qu'on ne l'entend que négativement et comme une privation de l'Être, cela veut dira, an fond, qu'on ne l'entend pas comme on entend l'Être, mai3 comme quelque chose qui est autre que l'Être, de même qu'on entend le froid, l'ombre, la répulsion, la douleur, la mort, comme des choses qui sont autres que la chaleur, la lumière, etc. Seulement ici on a des déterminations plus abstraites, c'esUnlire l'Être et le Non-Être, lesquelles sont aussi les déterminations les plus abstraites, car c'est par elles que commence m logique. Et c'est là ce qui rend le passage de l'une à l'autre plus difficile a saisir, car il n'y a pas encore de médiations ou des moyens termes, ainsi que cela a lie» dans les déterminations plus concrètes de la notion, telles que la qualité ctla quantité, le tout et les parti*, la cause et V effet, la substance et les accidents, etc., on le passage d'un terme a l'aulne se lait à l'aide de médiations,. Par conséquent, puisque le Non-Être n'est pas le Rien absolu, il est quelque chose, maie quelque chose qui n'est pas l'Être; c'est quelque chose antre que l'Être, ou la négation de l'Être, c'est-à-dire le Non-Être. Ou bien encore : l'Être pur est l'Être, mais l'Être qui n'est que l'Être, et qui, parce» même, qu'il n'est que l'Être, appelle le non-Être, ou le n'être-pas de l'Être, ou, si l'on vent, ce que l'Être n'est pas. Nais, de son côté, le .Non-Être n'est pu
LA LOGIQUE k UN CONTENU ABSOLU. 127
n'est <ussi qu'une force acddtutelle vis-a-vis da la iiorce centripète (1) ; ou qug la nature entière q'estqu'un accident vfe-à-vis de l'esprit, composant* ainsi la moitié des êtres et de l'univers. de privations et d'actfidents, et non-seulement s'interdisant par là toute connaissance vraiment systématique et rationoelle, mai* tombant, pour éviter la contradiction, £ang des contradictions irréfléchies bien phis insoluhles. La méthode spéculative, a* contraire, pose la contradiction, et elle montre la coexistence et lsr nécessité des
le ne-pas-étre de Rien, mais il est le ne-pas-étre de l'Être. Et ainsi l'Être, tout en étant, n'est pas, et le Non-Être tout en n'étant pas, est. En d'autres termes, la notion de l'Être et la notion du Non-Être sont inséparables^ l'une étant donnée l'autre est donnée, aussi, et ce qu'est l'une, l'autre l'est aussi. Elles forment, par conséquent , une seule et même notion , et cette notion est le devenir. L'Être et le Non-Être se pèsent et s'opposent pour se combiner dans le*deveuir ; tar ni l'Être sans le Non-Être, ni le Non-Être sans TÊtre ne pourraient devenir ; et, d'un autre côté, l'Être et le Non-Être ne pourraient être ramenés k l'unité qu'en devenant , oti t dans le devenir. — Le devenir achève , par conséquent , la sphère de l'Être et du Non-Être , et forme le passage aux sphères plus concrètes de l'Iode , où , par l'addition de déterminations ^nouvelles, l'Être et je Non-Être deviennent, ou, pour mieux dire, sont devenus la Qualité, la quantité, Yessence, etc. Ici l'opposition de l'Être et du Non -Être passe dans les oppositions plus concrètes du même et de Vautre, de l'un et de plusieurs, de la qualité et de la quantité, de l'edenlité et de la différence, du poêitif et du négatif, etc.*, cto.
(1) Ne pouvant, en effet, déduise la force tengentielle, ou le mouvement teugentiel de la notion méme'dc la matière ou du mouvement, le physicien a recours, pour expliquer la force centrifuge à une impulsion initiale, imprimée on ne sait comment, ni quand, ni par qui. H faut supposer que c'est Dieu qui a imprimé ce mouvemeift, et qu'il l 4 a imprimé k l'origine des choses. Mais quelle qut soit la supposition k laquelle on a recours, si le mouvement tengentiel n'est pas déduit de la constitution même de la matière, ou du mouvement, il n'est qu'un mouvement extérieuf et accidentel. Voy» sur ce point Hegel, Logique, § 98 et suiv., et surtout Grande logique , liv. I«, I" part., en. III, et III e part., ch. III, Remarques sur la force centripète et centrifuge, sa Physique dans l'Encyclopédie, et mon Inquiry into spéculative <md expérimental soiencs.
termes oppêsés, comment l'un est aussi nécessaire que l'autre, et comment |l f uii sans l'autre n'est qu'une abstraction. Mais elle ne s'arrête pas à la contradiction; car en montrant la nécessité des deux termes, elle montre qu'ils appartiennent tou& les deux aine seule et même notion, et que, loin que la contradiction sdïtla négation absolue, elle est le principe vivifiant déridée, et partant des choses, leprincipe qui stimule l'idée, si Ton peut ainsi s'exprimer, et qui la fait passer de l'état abstrait* à letat concret, d'un état* d'imperfection à un état de plus en plus parfait. Et, en démontraift la coexistence des termes et leur unité, la méthode spéculative ne présuppose pas les termes qu elle démontre, comme le lait l'ancienne* méthode , mais elle les pose, et elle les' pose en les démontrant, et les démontre en les posant. Et, par cela même qu'elle ne présuppose pas les teriftes, elle est une méthode, pour ainsi dire, continue, oix les termes s'enchaînent et s'enveloppent les uns les autres, suivant leur nature objective et absolue, une méthode qui ne va pas au hasard de F être à la cause, ou (te la cause au bien, ou du bien à la science ; mais qui pose l'être et qui, en posant l'être, démontre # pourquoi elle le pose, et comment l'être étânt'posé le non-être setrotfve aussi posé, et comment la position de l'être et du non-être amène le devenir ; elle est/ en d'autres termes, une méthode qui ne va pas d'un terme à l'autre, en supprimant ou en omettant les différences, les oppositions et les intermédiaires, mais en posant et en démontrant ces
différences, ces oppositions et ces intermédiaires, qui constituent eux aussi, et chacun d'eux successivement, un moment de l'idée, de la pensée et des choses, et sans lesquels le terme qu'on veut connaître ne saurait ni être connu, ni exister. En outre, et par la mêmeraison, c'est-à-dire parce qu'elle ne présuppose aucun terme, sa marche consiste à aller de l'abstrait au concret, et d'un terme immédiat à un terme médiat; car le terme concret et médiat enveloppe et présuppose le terme abstrait et immédiat que la méthode spéculative a dû poser et démontrer. C'est ainsi, par exemple, qu'elle va de l'être à la quantité, et non de la quantité à l'être, ou delà quantité à la cause, et non de la cause à la quantité, de même que dans la sphère de la nature, elle va de l'espace pur à la matière pure, de la matière pure à son état mécanique et au système plaaétaire, et du système planétaire aux formes plus concrètes et plus profondes de la nature (i).
On.peut voir par là que la méthode spéculative résume en elle, et dépasse en les résumant toutes les autres méthodes, et toutes les formes de la pensée ; car elle contient le moment de l'identité abstraite , et le moment de la différence également abstraite de
l'entendement, où le moment dialectique, qu'on pourrait aussi appeler le moment sceptique de la pen-
(I) Voilà pourquoi la Logique commence par l'Être, car l'Être est la notion que toute autre notion présuppose, et qui n'en présuppose aucune. 1. 1. 9
130 CHAPITRE XÛ.
sée (1), et enfin le moment specidari/' proprement dit, qui efface la contradiction, mais qui l'efface en l'enveloppant dans une unité plus Haute et plus concrète.
Ainsi entendue, la spéculation est la forme absolue de la pensée, et, partant, la forme absolue des choses. Car penser n'est pas poser l'identité abstraite et vide; ce n'est pas non plus aller du même au même, ou du même à l'autre, en laissant subsister l'opposition, ou en ne liant les contraires que d'une manière accidentelle, arbitraire et extérieure; mais penser, c'est poser les contraires et les concilier, ou, si l'on veut, c'est poser la différence et l'unité, et poser l'unité dans la différence, et la différence dans l'unité. Et c'est là aussi déduire dans le sens éminent du mot ; car ladéduction absolue ne va pas d'un principe à sa conséquence , ou d'un principe qui contient à un principe qui est contenu , mais elle va de contraire à contraire, et de la contradiction à l'unité (2).
(1) Voy. sur ce point plus bas, Introduction de Hegel, et mon Introduction à la philosophie de Hegel, ch. IV, g t.— Le moment de l'identité abstraite est l'affirmation par laquelle l'entendement pose l'identité sans la différence, la cause sans l'effet, l'Être sans le Non-Être» Le moment de la différence également 'abstraite est la négation par laquelle l'entendement pose la différence sans l'identité. On a là une affirmation et une négation également abstraites , en ce que ni Tune ni l'autre ne savent concilier les contraires, et que, par suite de cette impuissance , la première les supprime on les dissimule, et la seconde les nie et s'arrête à la négation , et cela à la différence de la méthode spéculative qui pose les contraires et les concilie. Le moment de la négation est le moment dialectique, en ce que la pensée, va d'un terme à l'autre sans les concilier, et le dialectique se change en scepticisme, si la pensée, dans l'impuissance de concilier les contraires, s'arrête a la négation. Conf. plus haut, ch. XI.
(2) Soit un argument construit d'après les règles de l'ancienne Logique.
LA LOGIQUE A m CONTENU ABSOLU. 131
On peut appeler la méthode spéculative un syllogisme. Mais si c'est un syllogisme, c'est un syllogisme qui se distingue du syllogisme de .l'ancienne logique par la forme et par le contenu, par la nature des tenues que Ton combine, comme par le mode' dont on les combine. Dans Tancien syllogisme, en effet, la pensée demeuj^ , en quelque sorte, étrangère à son objet, la forme suivaiît laquelle elle unit les termes n'est pas la forme même de ces'termes ; ce n'est pas te forme qui jaillit de leur nature intime, mais c'est
« Tout être organique possédant un mouvement propre et spontané, est doué dévie , l'animal estnn être organique possédant un mouvement propre «t spontmè, donc, cte. » El d'abord, l'essentiel dans cet argument est de déterminer l'idée de la vie, car une fois l'idée de la vie déterminée, tout Te reste se réduit a mit opération extérieure, et, pour ainsi dire, mécanique. (Il faut supposer, bien entendu, que l'idée d'animalité a été déjà déterminée, et que l'animalité se distingue de la vie, car autrement l'argument ne pourrait pas être* construit. ) Cette opération équivaut a ceci : < Les angles d'un triangle sont égaux à deux angles droits, cette figure que j'ai devant moi , ou bien le triangle iscoscèle, est un triangle, donc, etc., — Or, It méthode spéculative détermine d'abord l'idée do la vie, et par là, le principe dans lequel se trouvent enveloppés tout les êtres vivants. Ensuite, a côté de l'idée de la vie, il y a l'idée de la mort, qui est l'opposé de la vie, mais qui est aussi en rapport avec elle. Par conséquent, si l'on détermine l'une de ces idées sans déterminer l'autre, et sans déterminer leur rapport, on n'aura que la moitié d'un tout ; on n'aura ni l'idée complète de la vie, ni l'idée complète de la mort, et partant, on ne pourra dire pourquoi l'animal vit, ou pourquoi il meurt, ou pourquoi il vit et il meurt à la fois. Mais si l'on détermine, comme le fait la méthode spéculative, l'idée de la vie et l'idée de la mort , ainsi que la nécessité de leur coexistence , on aura le principe absolu de la vie et de la mort de l'animal. Du reste, ces considérations s'appliquent également a l'être animé et à l'être inanimé, à l'être organique et à l'être inorganique, etc., dont il faudra déterminer les idées et les rapports. En d'autres termes, et en généralisant l'exemple, dans l'idée, et dans la déduction des idées telles qu'elle a lieu dans la méthode spéculative, se trouvent déterminée la forme et le contenu absolu des principes, et partant, la forme et le contenu relatifs des choses*
132 CHAPITRE w.
une forme subjective et artificielle', qui n'atteint pas l'objet, et qui est indifférente à sa forme réelle, et partant à son contenu (1). De plus, par la même qu'il ne pose pas les termes, mais qu'il les présuppose, et qu'il les reçoit d'autres sciences , d'autres facultés et d'autres modes de Connaître, l'ancien syllogisme unit les termes d'une manière fortuite et extérieure, de façon que les termes ne se trouvent rapprochés qu'accidentellement, que ni le moyen est nécessairement uni aux extrêmes, ni les extrêmes sont nécessairement unis au meycit, et que, partant, la conclusion n'est pas une conclusion nécessaire et démonstrative, mais une conclusion purement subjective, extérieure à son objet ou, tout au plus, possible. On pourrait même dire que l'ancienne syllogistique n'est que la syllogistique des suppositions et des présuppositions (2). Dans le syllogisme spéculatif, au contraire, la forme et le contenu sont inséparables, et la forme de la pensée est la forme même de son objet. Ici la forme se fait et se développe avec son contenu, les termes que Ton démontre ne viennent pas du dehors, et ne sont pas tirés d'une autre science, ou d'autres procédés de la pensée, mais ils
(!) Conf, plus haut, en. V et VI.
(2) En effet, elle présuppose les termes, et elle suppose qu'ils sont tek qu'ils lui sont donnés par d'autres sciences, par d'autres facultés et d'astres opérations. Or, si l'on fait réflexion que les termes qui lui sont donnés, nri sont donnés arec leur forme et leur contenu, c'est-a-dire arec leur nature entière , on comprendra aisément tout ce qu'il y a d'artificiel et d'imtkwad dans l'ancienne logique, et la nécessité d'une logique supérieure, ou de b logique hégélienne.
la lûgêqo. a ra ommr akoix. 133
apportent avec eux-mêmes leur forme et leur contenu, rt. partant, leur propre démonstration. D'où il suit que le rapport des termes est ici un rapport nécessaire et absolu* que les extrêmes ne sont pas des extrêmes qui peuvent être unis par tel ou tel moyen, et que le moyen n'est pas un moyen qui peut être ujii à tel ou tel «fentae, mais que les extrêmes sont invariablement et absolument liés au mnven, et le moyen est invariablement et absolument lié aux extrêmes. D'où 1 suit aussi que le moyen est à la fois moyen et condusMm, et que, loin que le moyen ne doive pas se trouver dans la conclusion, comme l'enseigne l'ancitune logique, il doit former la conclusion tout entine. Dans l'ancienne logique, le moyen ne se trouve pas dans la conclusion, précisément parce que le moyen et les extrêmes ne sont pas liés par un rapport nécessaire, et qu'ils ne formait pas une seule et mtae notion, un seul et même tout. Cela fait que, dans la conclusion, le moyen se retire des extrêmes, et que les trois termes demeurent après ce qu'ils étaient siant* de» termes étrangers et indifférents l'un à Tartre, qu une pensée subjective et artificielle avait accidentellement unis, d'abord sous forme de proposition en joignant (attribut au sujet , et puis sous fonte de prémisses en joignant le moyen au sujet et à l'attribut. Et le moyen se retire de la conclusion, parce qull ne peut pas démontrer qu'il renferme nécessairement et absolument les extrêmes, que ceux-ci ne font qu'un avec lu» r et qu'il ne lait qu'un
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avec eii*. , On peut donc dire que la conclusion depûcure toujours à l'état de question, et quelle demeure a l'état 4e question parce que le moyen n'arrête pas le mouvement de la pensée, en démontrant l'unité dos termes oppqisés dans sa propre unité, D#ns le syllogisme spéculatif, au, contraire, le moyennes! moyep que parce qu'il est conclusion, et il n'est conclusion que parce qu'il sst moyen. La fonction du moyen n'est pas de démontrer qu'un extrême est contenu dans un autre extrême, mais qu'il* est lui-môme l'unité des deux extrêmes, et qu'étant leur unité, il le,s contient tous les deux, et qu'il les Contient, non comme ils sont séparément et dans leur' état d'opposition, mais comme ils sont
combinés avec lui. Car s'il ne contient pas les - deux extrêmes, et ail ne les contient pas dans l'unité de son idée (1), las deijx extrêmes ne seront réunis que d'après une ressemblance accidentelle et extérieure, et il n'y aura pas de démonstration oîyective et absolue. Mais s'il les contient, il fait cesser leur différence et leur -opposition, et il constitue lepr vraie et réelle conclusion (2), C'est là, en effet, la vraie nature
(1) Conf. plus haut, p. 88 et suiv.
(2) Le moyen simple, pa/ exemple, ne peut démontrer l'immortalité de Pâme, parce que ûtne et immortalité ne se trouvent pas réunis dans la simplicité comme Vôtre et le non-être se trouvent réunis dans le devenir > comme la qualité et la quantité se trouvent réunies «dans la mesure , ou comme le mouvement tengentiel et le mouvement vertical se trouvent réunis dans le mouvement circulaire ; ce qui veut dire, en d'autres termes, que la simplicité ne contient pas âme et immortalité, et que par^à mène qu'elle les contient pas, ne peut pas foire disparaître les différences et
