LA LOGIQUE K TO WKTOTO ABSOLU

du moyen, c'est 13 sa fonction étemelle et absolue. Le moyen n'est moyeu que parce qu'il enveloppe les extrêmes, et qu'il lps enveloppe, non comme deux termes qui lui soht étrangers, ou qui ne sont qu'accidentellement unis avec lui; mais comme deux termes qui sont faits pour lui, et pour lesquels il est fait a son tour. La conclusion montre ce rapport absolu du moyen et des extrêmes. Car elle montre que les termes opposés, qui ont été présupposés au moyen, sont incomplets, et qu'ils ne se complètent que dans et par leur union avee le moyen, lequel, à son tour, n'est ce qu'il est que parce qu'il unit les extrêmes, et qu'il les contient (1). Et le terme que l'on présuppose n'ept pas ici une supposition; il n'est pas la supposition d'un extrême par rapport a l'autre extrême, ou la supposition .des deux extrêmes par rapport au

les oppositions qui existent entre l'âme et llminortalité. La simplicité n'est, par conséquent, relativement à ces deux extrêmes, qu'un moyen terme subjectif, résultat de la réflexion extérieure, onde ce qu'on appelle analyse psychologique, qai prend les ternies an hasard, sans s'attacher à leur nature * objective et à leur rapport absolu, et qui, par cela même qu'elle les prend au hasard, est amenée à affirmer le même terme, indifféremment de choses différentes, jle l'âme, de la pensée, des principes et de l'unité. Car on peut dire que toutes ces choses sont simples. Mais si elles sont simples, on pourra dire de .chacune dfeltes qu'elle est immortelle. Ainsi on pourra dire : cTout ce qui est simple est immortel, les principes sont simples, donc, etc.» Et si J'on démontre que là matière elle-même est simple dans son principe, on pourra construire avec le même moyen un syllogisme qui démon* trera que la matière est aussi immortels que l'âme, ce qui annulera l'argument a l'aide duquel on veut établir.rimmortalité de cette dernière, et ce sera le même moy*n qui l'annulera.— Gonf. sur ce point plus haut, ch. IX, p. 64, et mon Introduction à ta phit. de Hegel , ch. V, g n , et appendice ii.

(1) Gonf. plus haut, ch. XI.

136 chapitre xn.

moyen, parce qu'en présupposant les termes on montre pourquoi on les présuppose, c'est-à-dire on montre pourquoi et comment la présupposition d'un terme est sa position et la position de son contraire, comment la présupposition des deux contraires est leur position et la position du moyen , et comment dans la position du moyen se trouvent enveloppées la présupposition et la position des extrêmes (1).

(1]T Autre chose est prendre une proportion, et puis chercher un moyei terme pour la démonter, autre chose est posejr un terme et montrer pourquoi on le pose, et comment, en le posant, on pose nécessairement un antre terme, et enfin, comment, les deux premiers étant posés, un troisième se trouve aussi posé. Dans le premier cas, tout est présupposé et supposé, les extrêmes comme les moyens, tout se trouve réuni d'une manière extérieure et accidentelle, et rien ne se trouve démontré. — Soit la proposition : «te devoir est la loi suprême de no$ actions, » qu'on se propose de démeatrer. D'abord on suppose que le devoir existé, et qn'on sait ce qu'îles! On suppose aussi qu'il y a une règle suprême de nos actions, et qu'on sait ea quoi elle consiste. On suppose tout cela comme connu; mais, en réalité, on l'ignore, et l'on verra tout à l'heure ce qui prouve qu'on l'ignore. Et cependant on ne devrait pas l'ignorer ; car même pour poser la question qui donne lieu au syllogisme, il faut connaître la valeur et la nature des termes que l'on veut démontrer. — Maiteuant on nous dit que pour résoudre la question, il faut chercher par l'analyse «n terme moyen qui convient également aux extrêmes, et qu'il faut le cherche? dans et entre les deux extrêmes eux-mêmes. — Mais d'abord, de ce qu'il y a un terme qui convient à la fois aux deux extrêmes, à devoir et loi suprême, par exemple, il ne soit Bellement que les deux extrêmes se conviennent nécessairement, ou que le devoir soit la loi suprême de nos actions. Car ce même moyen peut convenir h d'autres termes, et même au contraire de l'extrême dont on veut démontrer l'autre extrême. Ainsi, si je fais ce raisonnement, « Tout ce qui eu conforme à notre nature doit être la loi suprême de nos actions, le devoir est conforme à notre nature , donc, etc. > Ce même moyen peut me servir h démontrer que le plaisir est ia loi suprême de nos actions, car le plaisir aussi est conforme à notre nature. Ou bien si je dis : < Tout ce qsi a commencé doit périr, le corps a commencé, donc, et?. » Ce mène moyen peut me servir à démontrer que l'âme doit périr, parce qu'elle a aussi commencé. Et notez que , pour simplifier la question, je suppose que le moyen est connu et bien défini. De plus, entre deux termes, Ù y a pis-

Tel est le syllogisme spéculatif, qu'on peut appeler le syllogisme absolu de la connaissance et de l'existence, carll fest la foïme inême de l'idée, la forme à travers,' et dans laquelle l'idée logique développe son contenu.

Si maintenant oii compare la forme et le contenu, la forme apparaîtra d'abord comme 1 élément qui constitue l'unité de l'idée, et le contenu comme

sieurs moyens. Quel est celui qu'on doit choisir pour obtenir la démonstration que Ton cherche, et quelle est la règle qu'on doit suivre dans oc choix? On enseigne, il est vrai, qu'il faut prendre le moyen qui est propre à la chose qu'on veut démontrer. Mais qui nous dira quel est le moyen propre aux deux extrêmes? Quuious dira que le moyen qfte je considère comme exclusivement propre aux deux extrêmes ne convient pas à d'autres extrêmes? J'aurai beau analyser les deux termes; en admettant même que mon analyse soit complète , riei} ne peut m'assurer que le moyen qu'elle me donne soit le vrai et absolu moyen des extrêmes. Tout porte à croire, au contraire, que ce ne sera pas le vrai moyen, par cela même qu'on \ cherche ce terme entre deux extrêmes qu'on a réuni accidentellement, et d'une manière extérieure daïfc la question. Et, en effet,* lorsqu'on pose une questym, ou Ton connaît à l'avance les termes de la question prit séparément, ou on lie les connaît point. Mais si on ne les connaît point, comment peut-on poser la question? Comment puis-je me demander si Vûme est immortelle, ou si la vertu est aimable, si je ne sais ce que c'est que l'âme, et ce que c'est qu'être immortel. Tout autant vaudrait-il demander si l'âme est blanche, <ta si la vertu est pesante. Mais si je sais ce que c'est que l'âme, et ce que c'est qu'être, immortel , je sais par là même si l'âme est ou n'est pas immortelle, et le syllogisme devient superflu. On pourra dire, il est vrai , qu'on sait tout de l'âme, et qu'on sait tout ^immortel, excepté si les deux termes se conviennent, et que c'est pour cette raison qu'on pose la question. Mais cela ne fait que déplacer la difficulté, au lieu de la lever. Et en effet, comment a-t-on appris ce qu'on sait de l'âme et de l'immortalité? L'a-t-on appris par un syllogisme antérieur, construit d'après les mêmes règles et avec les mêmes éléments? En ce cas la difficulté n'est que reculée. Si, au contraire, on a obtenu ces connaissances par d'autres procédés, et si Ton sait, par exemple, en vertu de ces procédés, que l'essence de l'âme est la pensée, ou que le principe de l'âme est éternel, ou que 4'âme est libre, et comment et dans quel sens elle est libre, on ne voit pas pourquoi on

l'élément qui constitue sa différence et sa variété, et qui amène son développement, ou le passage d'une détermination à une autre détermination, de la qtia» lité à la quantité, de la qualité et la quantité à la mesure, etc. Et, en 1 effet, l'idée se pose, se différencie, et se concilie à tous les degrés de son existence, dans la sphère de la qualité, comme dans U sphère de la quantité , dans' la sphère (Je la natian è comme dans* la sphère de Y essence.' Ce qui semble, par conséquent, amener ces différents degrés de l'idée^ ce n'est pas la différence tie sa forme,' mais la différence de soft- contenu. Ainsi par* exemple , si l'idée, après avoir posé la conciliafton de Y être et du non-être, ne s'arrête pas au devenir, v? est que ces trois déterminations ne constituent: qu'un degré limité de son existence, et si, après avoir traversé les* déterminations de la qualité et de la quantité, elle s'élève à d'autres déterminations plus concrètes, c'*est que la qualité et la quantité n épuisent pa^ la richesse do

n'aurait pas recourra ce même procédé pour s'assurer si l'âme est ou n'est pas immortelle, et pourquoi on se servirait du. syllogisme. — Ainsi, l'on peut dire que la question est la forme essentielle île l'ancien syllogisme, et que ce syllogisme est, en quelque sorte, une question qui demeure sans réponse. Et en effet, la^ositiWde la question trahit son insuffisance et son* impuissance a rien démontrer. £ar. elle n'est que la présuppositioa irréfléchie et accidentelle de. termes que l'on suppose être connus, mais qu'on ignore, et auxquels on ajoute un troisième terme qui n'est pas plus connu qu'eux, et qui n'a avec eux qu'un rapport subjectif,* extérieur et indéterminé. D'ailleurs, le vrai moyen n'est pas 4e moyen qui est entre les extrêmes, à titre d'espèce, ou de grandeur moyenne (Conf. ch. V), mais c'est le moyen qui enveloppe les deux extrêmes, et qui les enveloppe dans sou unité, qui est l'unité même de son idée.

LA LOGIQUE A UN dONTENU ABSOLU, 139

sa nature, c'est, et* d'autre» termes, qu'elles soflt des* partie» de l'idée, mais qu'elles no constituent pas l'idée logique en son entier , ou mieux encore ', qu'elles sont des idées, mais qu'elles ne sont pas l'idée.

Cependant si l'on envisage «ainsi l'idée, on ne ssh * sira qu'imparfaitement sa nature et la loi de ses développemants. Car s'il est vrai qu'en elle la forme et le contenu sont inséparables (l)f son* unité et sa variété doivent résider dans l'unité et la variété de sa forme et de -son contenu tout à la fois. Et; en effet, si art k considère du côté du contenu, on verra que l'idée est la même, et qu'elle n'est pas la même à tons les degrés de son existence. Car elle est ' la même en ce que c'est urie seale et môme idée quipose le» différentes déterminations, ce qui fait qu'elle so retrouve elle-même, si Ton peut dire ainsi, à chaque ■ degré de stn existence , et qu'à chaque degré elle résume et concentre tous les degrés précédents. Mais elle n'est pas la môme, en ce sens qu'à chaque degré, à chaque moment de son développement elle ajoute un élément noAvoau , 'une nouvelle propriété qui amène une nouvelle détermination, et mne sphère nouvelle de son existence. Si on la considère du côté de la forme, on ferra aussi que l'idée est la même, en % ce sens que les trois moments qui composent chacune de ses évolutions se reproduisent à tous les degrés,

(1) Voy. plus haut, eh. XI,

mais qu'elle n'est pas la même en ce seps qu'ils ne se reproduisent pas«de la même manière. Dans la sphère de Y essence, les oppositions ne s'accomplissent pas de la même manière que dans la sphère de l'être, et dans la sphère de la notion, elles ne' s'accomplissent pas de la même manière que dans celle de V essence.

Plus l'on avance , plus les oppositions sont complexes et profondes, et, par cela même, plus les conciliations sont larges ^et parfaites. Dans la sphère dé la centralité, les oppositions sont plus complexes que dans la sphère de la quantité, et dans la sphère de la vie elles sont plus complexes que dans celle de la centralité, et, partant, l'unité elle-même de ces oppositions est plus compréhensiye et plus parfaite. Par conséquent, l'idée, en passant d'une détermination à l'autre, se transforme tout entière avec sa forme et son contenu, mais elle se transforme sans s'abandonner elle-même; si je puis ainsi m'exprimer, et sans sortir de l'unité de sa nature. Et c'est ainsi que le premier est le dernier, et que le dernier est le . premier, sans que le premier soit le dernier, ni que celui-ci soit>le premier.

C'est ainsi que tout est dans tout. Tout est dans tout, non dans le sens que toutes choses sont égales, quant au fond, et qu'elles ne diffèrent que par la forme, ou par des différences purement quantitatives, mais en ce que chaque moment de l'idée, tout en constituant une détermination propre et

LA LO&QCI A CX CHYUST ABSOUT. 139

c'est, e» d'antres termes, qu'elle soût des* 4» lldàe, nais qu'elles n» cAnsâfcwnft pat 1 iiêe h y y» on mm entier , mi mieux encore ; tarifas Ml des idées, nuis qu'elles ne sont pas lifte.

GependMt ai 1 on enrâage ainsi 1 «lée, en ne sai- * an qu Imparfaitement sa nature et la loi de ses flétdfappemmls» Car sll est vrai qu'en elle la forme et le eoÉRHi anal inséparables 1 1) ^ soa- unité et sa wièlé doivent résider dans 1 unile et la variété k a forme et de -sas contenu tant à la fois. Et; endbt, si on la considère dn côté du contenu, on verra que liëée est la même, et quelle n'est pas la aéme à tuas les degrés de soa existence. Car die est ' la BÉmeen ce que c est une seule et même idée qui* pose le» diflerentes déterminations, ce qui fait quelle se retavve elle-même, si Ton peut dite ainsi, à chaque " •fegiê de san existence , et qu'à chaque degré elle %nne et concentre tous les degrés précédents. Mais *& n'est pas la même, en ce sens qu'à chaque degré, i ekaque moment de son développement elle ajoute "m élément noftreau, une nouvelle propriété qui imene une nouvelle détermination, et «une sphère asoveDe de son existence. Si on la considère du côté ■ie la forme, on ferra aussi que ridée est la même, en „ •t sens que les trois moments qui composent chacune Je ses évolutions se reproduisent à tous les degrés,

1 Vif. pto teoL A. XI.

mais qu'elle n'est pas la même en ce seps qu'ils ne se reproduisent pas de la même manière. Dans la sphère de Y essence, les oppositions ne s'accomplissent pas de la même manière ' que dans la sphère de Y être, et dans la sphère de la notion, elles ne s'accomplissent pas de la même manière que dans celle de l'essence.

Plus l'on avance, plus les oppositions sont complexes et profondes, et, par cela même, plus les conciliations sont larges >et parfaites. Dans la sphère dé la centralité, les oppositions sont plus complexes que dans la sphère de la quantité, et dans la sphère de la vie elles sont plus complexes que dans celle de la ' centralité, et, partant, l'unité elle-même de ces oppositions est plus compréhensive et plus parfaite. Par conséquent, l'idée, en passant d'une détermination à l'autre, se transforme tout entière avec sa forme et son contenu, mais elle se transforme sans s'abandonner elle-même; si je puis ainsi m'exprimer, et sans sortir de l'unité de sa nature. Et c'est ainsi que le premier est le dernier, et que le dernier est le . premier, sans que le premier soit le dernier, ni que celui-ci soit>le premier.

Là LOGIQUE À, UN CONTENU ABSOLU. 141

distincte, et quant à la forme, et quant au contenu, résume tous les moments précédents et les combine dans son unité. L'être et le non-être diffèrent de la cause et de l'effet par la forme et par le contenu, mas ils se retrouvent dans la cause et dans l'effet, enveloppés qu'ils sont dans, les déterminations propres de ces derniers; de même que dans la nature, le système planétaire se reproduit et se continue, tout en se transformant dans les autres sphères de la nature, dans l'organisme, dans la vie et dans lame.

S, maintenant nous nous représentons par la pensée ce mouvement de l'idée, cette série d'évolutions par lesquelles l'idée passe d'un état à l'autre, d'une détermination abstraite à une détermination concrète, nous verrons que la nécessité de ce mouvement réside dans la limitation même de ces déterminations. Chaque détermination ne constitue qu'un moment de l'idée. L'idée pose une détermination et die s'y arrête; mais, par cela même que c'est une détermination limitée, elle 1 annule après s'y être arrêtée, et s'élève à une détermination plus haute et plus parfaite. Vis-à-vis de cette dernière, les déterminations précédentes ne sont que des présuppositions, mais des présuppositions nécessaires que l'idée elle-même a posées pour atteindre jusqu'à elle.

Le système planétaire, tous, les degrés de la nature inorganique et organique sont des présupp >sitions

142 CHAPITRE Xlt.

vis-à-vis de la vie, des présuppositions que l'idée pose et franchit pour s'élever à une sphère supérieure, qui •est ici la vie.

On pourrait appeler ce mouvement de .l'idée un mouvement de finalité 9 d'une finalité où les moyens et la fin n'appartiennent pas à deux notions ou à deux principes différents, et qui existent l'un hors de l'autre, l'un indépendamment de l'autre; mais où les moyens et la fin existent et se développent au dedans d'un seul et même principe, et où les moyens sont les vrais et absolus moyens de la fin, et la fin est la fin vraie et absolue des moyens. Mais la finalité Vest, comme on i? verra (1), qu'une détermination de l'idée logique, elle n'est qu'un degré que l'idée logique pose et franchit pour atteindre à sa parfaite unité. Il faut,' en effet, un terme à ce mouvement, il faut un point où l'idée, après avoir déployé toute la variété et toute la richesse de sa nature, puisse s'arrêter, et s'arrêter en s'entendant ellemême, et en se saisissant comme idée pure, et comme principe générateur de toutes choses, et se reposer ainsi dans la contemplation d'elle-même et dans la plénitude de son existence. Mais quel est dans le monde des idées, et dans la vie de l'absolu, ce terme dernier, cette idée suprême vers laquelle aspirent toutes les autres idées, pour laquelle elles sont faites, et dans laquelle elles trouvent leur perfection et leur

(4) Logique, § 240 et suiv.

unité (1)? La réponse à cette question dépasse évidemment les limites de la logique.

(1) Voy. sur ce point, Introduction à la Philosophie de Hegel, ch. VI, g et prœsertim, p. 243 et suiv., où il esi*<lémontré : 1° qu'il y a différence et unité en Dieu; 2° qu'il y a plusieurs degrés dans la vie divine ; et où se trouve tracée, 3» Me théorie* de la perfection.

La logique est un degré, une face, une sphère de l'idée , mais elle n'est pas l'idée, et c'est parce qu'elle n'est pas l'idée qu'après avoir épuisé, si l'on peut dire ainsi, sa substance logique, l'idée entre dans la sphère plus concrète delà nature, pour s'élever ensuite à son existence absolue dans l'esprit. L'idée logique est l'idée qui, comme nous l'avons vu, n est pas encore descendue dans l'espace, et le temps, dans la sphère du mouvement, de la matière, etc., et dont tout l'être et toutela vérité résldentdans sa nature même, endehors. et indépendamment de ces déterminations et de ces rapports (1). Mais, par cela même que la logique n'est

(i) C'est là ce qui fait la difficulté de la saisir dans sa pureté et si rérité. Car on y introdnit ces éléments et ces rapports, et en les y intrtxbrisant, on n'a plus ridée logique, mais l'idée telle qu'elle existe dans la natnre, on dans l'esprit, et par là on mêle et on confond ces sphères dhrersfs de l'idée, an lien de saisir lenr différence et leur unité. (Test comme le Mathématicien qui, en introduisant dans sa formule des éléments étrangers et empruntés à l'expérience, n'a plus sa formule à rétat de pureté, mais a fêtât de mélange, si je puis dire ainsi. Si, par exemple, on introduit dans ridée absolue de causalité des éléments tirés de l'observation intérieure oo extérieure, et même d'idées métaphysiques étrangères, ou préconçues, et nullement démontrées, la création ex nihilo, par exemple, on n'aura plus l'idée de causalité dans son universalité et dans sa vérité. (Conf. plu» haut, ch. X.)

pas Tidée, celle-ci, après avoir posé ridée logique, se sépare d'elle, et pose la nature. Le passage de la logique à la nature amène une différence et une scission dans l'idée, scission qui fait que celle-ci parait comme se séparer d'elle-même, et amener une détermination qui lui est étrangère, et à laquelle elle est étrangère. Mais, parla même que l'idée passe de la logique dans la nature , elle doit poser celle-ci autre que la logique, et elle doit paraître, et être dans la nature autre qu'elle n'est dans la logique. Dire , par conséquent, que l'idée se sépare d'elle-même, c'est dire, au fond, que l'idée est autre dans la logique, et autre dans la nature. Et, en effet, l'idée logique est bien l'idée universelle et absolue, mais en tant que possibilité absolue. Rien ne saurait être sans elle, et tout doit être conformément à elle. Et c'est là aussi ce qui fait sa nécessité (1). Mais, par là même qu'elle n'est que la possibilité de toutes choses, elle n'embrasse pas le cercle entier des idées, et les autres sphères, où en se combinant avec d'autres idées, la possibilité s'actualise, et , en s'actualisant , se complète et se manifeste. De plus, et par là même qu'elle n'est qu'une possibilité, l'idée logique est l'idée aveugle, sans conscience et sans pensée. Elle est l'idée, mais elle n'est pas Vidée de Y idée. C'est dans cette imperfection de l'idée logique qu'il faut chercher le passage de la logique à la nature , ainsi

0) Voy. plus haut, ch. XII.

146 CHAPITËE XIIÎ.

que la loi dernière et la nécessité de ce passage (1). Vis-à-vis de la logique, la nature n'est pas une déchéance, comme on a l'habitude de se la représenter,

(1) On a reproché au système de Hegel de tout ramener à des entités, ou à des rapports logiques, et de n'être air fond qu'une logique dégnisée sous le nom de Philosophie de la nature et de Philosophie de l'esprit. Un ai'tre reproche qu'on lui a adressé, c'est de ne pas justifier le passage de la logique à la nature. Pour ce qui concerne le premier reproche, la meilleure réponse qu'on peut faire à ceux qui le lui adressent, c'est de les renvoyer au système de Hegel lui-même, en les engageant à l'étudier longuement et sérieusement. Le système de Hegel se compose de trois parties: delà Logique, de la Philosophie de la nature, et de la Philosophie de Vesprit, et Hegel, en traçant ces trois parties, a très bien déterminé leur différence et leur rapport. Ce qui fait croire que la philosophie de la nature, et la philosophie de l'esprit ne sont qu'une répétition de la logique, ou qu'une logique de la nature et de l'esprit, c'est que l'idée logique se reproduit comme détermination essentielle dans la nature et dans l'esprit, et qu'elle s'y reproduit avec sa forme et son contenu. Mais il faut bien qu'elle s'y reproduise, car c'est là la vraie unité, l'unité systématique de l'univers. (Voyez plus haut chap. X et XI). Seulement elle s'y trouve combinée, et comme actualisée et particularisée avec d'autres éléments, c'est-à-dire, avec les idées qui constituent la sphère de la nature, et la sphère de l'esprit. C'est ainsi, par exemple, que la quantité pure, ou logique se reproduit dans l'espace pur, dans la matière et dans l'esprit, ou que l'idée logique de l'attraction et de la répulsion détermine la forme universelle et absolue de toute attraction et de toute répulsion, de l'attraction et de la répulsion planétaires, des attractions et des répulsions polaires, magnétiques et électriques, et dans l'esprit, de l'amour et de la haine , de l'individu et de la société , etc. (Voy. plus haut, pages 90, 140 etsuiv.). Ainsi, cette objection dirigée contre le système de Hegel vient principalement de l'absence d'une connaissance systématique, et de ce que l'on ne se fait pas une notion exacte d'un système, et de la manière dont les éléments qui le composent y sont disposés et combinés. — Quant à la seconde objection, il est plus difficile d'y répondre, c'est-à-dire de montrer qu'elle n'est pas plus fondée que la première, parce que, parmi ceux qui la font, il y en a qui ne veulent point admettre que les idées soient des principes, et des principes réels et objectifs, et qu'il y en a d'autres qui, tout en reconnaissant d'une manière générale et indéterminée que les idées sont des principes, apportent dans cette question certaines notions préconçues, telle que la notion de la création ex nihilo, et l'impossibilité de l'expliquer. — Pour ce qui concerne les premiers, on conçoit que nonseulement ce passage de l'idée, de la logique à la nature soit, à leurs yeux,

LA LOGIQUE, LA NATURE ET l' ESPRIT. 147

mais une simple opposition, et, à ce titre, die marque plutôt un progrès et un bien ; car toute opposition rationnelle et nécessaire est un progrès et un bien.

iaexphcahk et impossible, mais que Ut logique de Hegel elle-même, bien plus, ta* idéalisme soit an assemblage de mots, ou une aberration de l'esprit. Par la philosophie indéaliste se trouve dans l'impuissance de rien à ceux qui se font une telle notion des idées, et tous les arguments qu'elle pouffait employer pour leur démontrer ce passage idéal de la logiqoeàla nature produiraient dans leur esprit reflet d'un général qui, pour bat- Ire en brèche les murs d'une forteresse, se servirait du son, an lieu de se servir de boulets. Tout ce qu'elle peut faire à leur égard, c'est de leur montrer qu'us ne peuvent rien concevoir, ni rien penser sans les idées, et que, lois même qu'ils croient penser autre cbose que les idées, ou par antre cbose que par les idées , celles-ci sont au fond de leur pensée, et elles lui communiquent toute sa signification et toute sa valeur. C'est h tomt ce qu'elle peut faire à leur égard, en les engageant ainsi à réfléchir sur les idées, et à s'efforcer d'en saisir l'importance et la nature. — Pour ce qui concerne les seconds, on peut d'abord leurdemanders'ilsadmetlent une idée de ta nature. Et, s'ils admettent que les idées sont des principes, comment et pourquoi n'admettront-ils pas que les idées sont aussi des principes, par rapport h la nature? Et s'ils admettent qu'elles sout des principes pour leseboses de l'esprit, pourquoi n'admettront-ils pas qu'elles sont des principes pour les choses de la nature? Faudra-t-il dire, par exemple, qne la quantité et les rapports de quantité qui sont dans l'esprit et dus des choses de l'esprit, et la quantité et les rapports de quantité qui la nature et dans les choses de la nature découlent de deux différents? On bien que la beauté qui est dans l'esprit et dans les de l'esprit, et la beauté qui est dans la nature et dans les choses de h nature, n'ont pas une seule et môme origine? En d'autres termes, fau- ,dn4il dire que l'idée est tantôt un principe, et tantôt elle ne l'est pas? qu'elle est on principe pour tel ordre de faits et d'êtres, et qu'elle n'est pas an principe pour un autre ordre de faits et d'êtres? Mais ce serait là une opinion inadmissible. U faut donc reconnaitre qu'il y a une idée de la nature. Cest la d'ailleurs un point que je crois avoir établi dans mon Miroduction àta philosophie de Hegel (ch. Y, § u). Mais, s'il y a une idée de la aature, te passage de la logique à la nature ne peut être qu'un passage idéal, je veux dire, un passage fondé sur la nature même de l'idée. Quant h la création, nous demanderons d'abord ce qu'on entend par création, on, pour mieux dire, nous demanderons si l'on entend ce qu'est, et ce que peut être b création. Car si on l'entend, on pourra nous l'expliquer, et nous montrer que ridée n'a rien à voir dans la création, si je puis ainsi parler. Mais on

La nature c'est l'idée , mais l'idée qui, de la sphère de la possibilité abstraite et immobile, passe dans la région de la réalité extérieure et du mouvement. Ce

ne nous l'explique point, tout au contraire, on nous dit que la création est un mystère inexplicable, mais qu'il faut admettre pour expliquer autre chose. Mais d'abord, si on ignore ce que c'est que la création, comment peut-on penser la .création , et comment peut-on dire , à plus forte raison, qu'elle est un mystère? Et ce qui est plus étrange encore, comment peut-on dire que c'est un mystère qu'on doit admettre pour expliquer d'autres vérités, et cela après nous avoir enseigné dans la logique que les principes par lesquels on démontre doivent être plus clairs et plus connus que les choses qu'ils démontrent? Car d'un mystère nous ne pouvons avoir, à strictement parler, la moindre notion ; et, lors même qu'on admettrait que nous en avons une notion obscure et indéterminée, ce n'est pas cette notion qui pourra nous éclairer sur d'autres points plus obscurs qu'elle, et nous servir de principe de démonstration. Et, si on devait adopter cette manière de traiter les questions, il faudrait renoncer à la science; car tout est mystère pour celui qui ne peut, ou qui ne veut point voir, tout est mystère pour celui qui se place en dehors de la science, et qui n'envisage pas les choses de leur véritable point de vue, dans leur rapport et dans leur unité. Le rapport de l'âme et du corps, de la liberté et de la loi de la liberté et de la Providence, le bien et le mal, le système planétaire comme l'insecte qui rampe sur le sol, sont, à ce titre, des mystères aussi impénétrables que la création, et, pour achever cette chaîne de mystères, on pourrait dire que l'homme lui-même est le plus impénétrable de tous. On ne voit pas trop, après cela, quelle est la lumière que le mystère de la création peut faire pénétrer dans cette autre région sombre et inaccessible de mystères. — Mais c'est surtout pour sauvegarder la puissance et la liberté divines qu'on a recours a la création ex nihilo. Car si Dieu n'a pas créé le monde, nous dit-on, le monde est nécessaire et éternel, et, par conséquent, Dieu n'est, ni tout-puissant, ni libre, libre de le créer, ou de ne pas le créer. Mais d'abord il faut remarquer que, dans cet argument, l'on emploie tons les termes dont il se compose, Dieu, le monde, la toute-puissance et la liberté, comme s'ils étaient parfaitement connus et parfaitement démiis; je veux dire, qu'on suppose que l'on sait ce que c'est que Dieu, et ce que c'est que le monde, et que Dieu et le monde sont complètement séparés, et que l'on sait également ce que c'est que la toute-puissance, et ce que c'est que la liberté divine. C'est là ce qu'on suppose, mais ce qu'on ne sait point. Mais, sans insister ici sur ce côté vulnérable de l'argument, voyons s'il atteint l'objet qu'il se propose , c'est-à-dire, si, en réalité, il sauvegarde les perfections divines. Et d'abord, si la liberté divine est une liberté de choix,

passage est un progrès, en ce que la réalisation do l'œuvre complète et actualise la possibilité, l'idée abstraite de l'œuvre , ou en ce que le bien qui se réalise s'ajoute au bien purement possible, et, en s'y ajoutant, l'achève. Mais , en entrant dans la région de la réalité extérieure , dans la région de l'espace , dû temps et de la matière , l'unité de l'idée se brise , et devient une unité extérieure. C'est là ce qui fait que l'idée est comme cachée et voilée dans la nature. Entre le soleil, les planètes, la terre et les êtres

Dieu est placé, comme l'homme, entre le meilleur et le moins bou, et ce meilleur et ce moins bon ne peuvent pas être hors de lui , puisqu'ou dit qu'il a tiré le monde de néant, mais bien en lui, dans sa pensée et dans sa nature. Et s'il a choisi le meilleur, il a laissé le moins bon dans sa nature ; et s'il a choisi le moins bon, sa liberté, et, partant, sa nature entière, est imparfaite et finie. Quant a sa puissance, si elle est la puissance de tout faire, et non la puissance d'agir conformément a la raison et à la nature étemelle des choses, qui est la nature immuable et éternelle des idées, et, partant, de Dieu lui-même, il n'y aura plus ni vérité absolue, ni rapport absolu, ni rien de fixe ni d'immuable dans les choses. Et ainsi la matière no serait pas pesante, ou elle ne remplirait pas l'espace, parce qu'il est de sa nature d'être pesante et de remplir l'espace, mais parce que Dieu le veut, et, s'il voulait le contraire, il pourrait le faire. Et l'espace lui-même ne serait pas ce qu'il est, avec son étendue, ses trois dimensions et ses autres propriétés, parce que telle est sa nature immuable et absolue, mais parce que Dieu le veut ainsi. Et, en étendant cette manière de raisonner à toutes les vérités,- il n'y aurait pas de vérité qui serait telle par sa nature intrinsèque, mais parce que Dieu veut qu'elle soit telle. Après cela, on ne voit pas pourquoi on excepterait Dieu lui-même de ce renversement universel de toute vérité par sa puissance, et pourquoi on ne dirait pas que Dieu est ce qu'il est, parce qu'il le veut, et que, s'il le voulait, il pourrait être autrement qu'il -n'est. Ainsi ce mystère de la création ex nihilo, que l'on veut admettre pour expliquer d'autres mystères, ou pour sauvegarder la perfection divine, non-seulement n'explique aucun mystère, non-seulement il ne sauvegarde pas les perfections divines, mais il trouble tous les rapports, bouleverse toutes les vérités, et va jusqu'à atteindre l'unité, l'immutabilité et la nécessité de la nature divine.

qui la couvrent, entre les diverses parties de la nature, en un mot, il y a bien une connexion, et il faut qu'il y en ait une , car ni le tout, ni les parties ne sauraient se concevoir sans elle ; mais c'est une connexion où, non-seulement le tout est extérieur aux parties, et les parties sont extérieures au tout, mais où chaque partie est extérieure à elle-même. Car étant dans le temps et dans l'espace, le tout ainsi que les parties doivent apparaître, et exister comme des êtres séparés, chaque partie doit apparaître comme composée de parties, et comme un agrégat, et l'idée doit se manifester sous la forme d'une individualité limitée. On peut comparer la nature à une œuvre mécanique dont le but et l'unité ne sont pas en elle, mais hors d'elle , et dans l'idée suivant laquelle elle a été conçue et exécutée ; de telle façon que chaque pièce du mécanisme est renfermée dans un espace limité, et agit dans l'ignorance de sa propre fonction et de son but particulier, ainsi que de la fonction et du but du mécanisme entier, et que celui-ci, à son tour, a son but et son centre hors de lui, et dans un autre principe que lui. Et , en effet , le centre et l'unité de la nature ne sauraient se trouver nulle part dans la nature. On peut dire que la nature gravite vers un centre absolu, sans pouvoir l'atteindre, et qu'elle est poussée par un effort, une tendance, une nécessité interne vers un idéal qu'elle pressent, et qui s'agite obscurément en elle , mais qu'elle ne peut pas réaliser. Le mouvement , le changement, la vie et

la mort peuvent être considérés comme les formes générales, et les expressions de cette aspiration universelle. Car l'être qui 'se meut, se meut parce que le principe vers lequel il se meut, et par lequel il est mû , demeure hors de lui. Et, si on le considère par rapport à l'espace, il se meut, parce qu'il ne remplit pas l'espace. Et, si on le considère par rapport au temps, il se meut , parce qu'il diffère de lui-même dans des temps différents, ou parce qu'il ne peut être dans uq temps ce qu'il est dans un au* tre. Et, enfin, si on le considère par rapport aux perfections en général} il se meut parce qu'il ne possède pas l'absolue perfection. Celte gravitation universelle de la nature marque ses limites t et la position qu'elle occupe par rapport à l'idée. Elle montre que l'idée est en elle, et qu'elle n'est pas en elle, qu'elle est en elle , non comme elle est , mais * comme elle apparaît, non comme elle existe dans l'unité, l'immutabilité et l'éternité de sa nature, mais comme elle se manifeste dans le temps et dans l'espace, et dans la variété et la succession des êtres et des événements.

On pourrait dire encore : L'idée logique est la possibilité absolue, et, partant, la possibilité de la nature elle-même. De plus, elle est l'idée pure, l'idée qui n'a rien perdu de la simplicité et de l'indivisibilité de son essence, et dont rien ne vient troubler la transparence et la clarté. C'est là toute sa réalité. Mais par là même qu'elle n'est que la possibilité, elle n'est pas

le tout. Elle peut être toutes choses, et celles-ci ne peuvent être que conformément à elle; mais elle n'est pas toutes choses. C'est là ce qui amène la nature. La nature, c'est encore l'idée, mais l'idée en tant que nature, c'est-à-dire, l'idée qui pose la sphère de la réalité extérieure,ou dereatfmori7é(l),pourmeservir de l'expression hégélienne, et qui par là se manifeste ; et qui, en posant la sphère de l'extériorité, et en se manifestant, ne devient pas extérieure à un autre , et ne se manifeste pas à un autre, ou pour un autre qu'elle ; mais devient extérieure à elle-même, et se manifeste à elle-même, et pour elle-même (2). L'opposi-

(1) L'espace est le premier moment de l'extériorité de l'idée, lequel se retrouve combiné avec d'autres éléments dans le temps , dans le mouvement et la matière. Chaque partie de l'espace est extérieure à une autre partie, comme chaque partie du temps, ou du mouvement ou de la matière, est aussi extérieure a une autre partie du temps, etc. L'extériorité est, par conséquent, comme la base sur laquelle est fondée la nature. Voy. Hegel, Philosophie de la Nature.

(2) La notion que Ton se fait généralement de la manifestation, consiste en ce que Ton se représente la chose, ou Vôtre qui se manifeste comme se mamfestant,non pour lui-même, mais pour un autre, ce qui fait qu'on ne considère pas les manifestations d'un être comme un élément essentiel de son existence et de son essence, mais comme un accident. Cela vient de cette absence d'une connaissance systématique qui, ainsi que j'ai eu occasion de le signaler plusieurs fois, est la source principale de nos erreurs. Aussi, au lieu de poser les termes, on les présuppose ; au lieu de construire un être d'après ses propriétés essentielles, et d'après son idée, on le prend tel qu'il est donné par la représentation extérieure, ou par une aperception vague et indéterminée. C'est ainsi que l'on prend l'âme, ou Dieu, par exemple, et qu'on dit : L'âme et Dieu sont des êtres complets, qu'ils se manifestent, ou qu'Us ne se manifestent point, et s'ils «e manifestent, ils se manifestent pour les autres, et non pour eux-mêmes. Et après s'être fait cette notion de la manifestation d'un être, lorsqu'on vient à considérer le rapport de Dieu et de la nature, l'on dit bien que la nature est une manifestation de Dieu, mais qu'elle n'est nullement essentielle à la vie divine, et que Dieu n'en 'serait

LA UMQGE, Là XàTTJffl ET l'bSHUT. 153

àm de la logique et de la nature peu t donc se rameicr à l'opposition de la possibilité absolue, et de h réalité extérieure. Leur imperfection consiste en <* que l'une est la possibilité sans la réalité, et 1 aotrec&bféalïté sans h possibilité, ou bien, Tune est niée pure qui ne se manifeste point, l'autre est ride* qui se manifeste, mais qui ne se manifeste pas en bat qu'idée pure. Cependant, c'est une seule et même Hbt qui est an fond de toute les deux. Car l'idée, en se manifestant, manifeste sa possibilité infinie, et en pftsmt sa possibilité infinie, die pose la possibilité de ftM? réalité, ftr conséquent, l'idée eu se manifestant

manu» pariât su ta Bâta*- — Bsis (fakari, are Sa* Miiwtf attinItafter-BÉl puait ae straâi aflftafie ateânutMÊL Os ptat Aire, ai ciautniire, nw ttatft TOreu teaù* T*stô*ùé et Tkmt «m*û£lt£ Atats, ms marifo&bÈwmk. m m «r auoâfataaiL, rtaar a? «* ■mèif fstte pas *Hnftt*K9t a aa aatre ipf dUp-ata*, ■a» à dEb-atfme anwl, «1 d&e »f ptat «t ■aaâKtstbr â m atft» <eiaHritnvvas«Bt, «as *e aouij&itar à riBe-aria», «a se ■uanfcArt' a 4Ufata£, «m» se ■aocfr^kr iiamfvmtsiL Et » Tm prêta* aa<tfte iwm* ■wiHtfrtf.fT in «ffle-artat? Btt*marea*Hi*,, «as ae aaMHfeJÉar «atrwœtJBfiflt, *TeA aata «■»»« par japyiiûMa - k o«nps rit li Battre, 41 <mnw aajaaa? te «are* rit I» aattare <«bk aTeûtont pas, rit rtaae flw paaiaBtae auEiiifeiÉer à irfflr arfanr aaa-eeafttaMBt «as le «aras, nuis «m Arias** de ta aatare «t Ae tuât rapport aotmtt. Or, r"«t "k fBauKaaeat le aaâat aa"! faaaraât Aâaaalrer, anrô «au" *a aaaorit 'Binan? êimaÊÊsé. Et r«a ae taaajaite Ae ta aria*» atnânre à répan! fe Un. Car ta fia i iy par ae repfréeakr Diee oaaac va aire puAâLaaBt, et «a detaas Ae ta aattare; et peâ*, caaaae a liant ton <rajfripBrtaeaaametlBarasaaiTO^aaBsbaatBfe, «a aft aeeta aoaare tir 1mm mar awa¥ritafrrr 4r T a f , — *« t — fifc«**ft— aediAeaidaect lanaant nAetitaore Ae as pf-rfadÊa». — tfafc «Taton^ » ftn cat aa «te pasfiat sa» ta aatare, aanaan sa** aiaiitfi ilf Aaas taaataeef Oa an» -M aaîal sleat amtffTitf, fane aa"3 est aaa, et tanné, A a waai fat* partraper à faatres êtres eae Mu»«K«<^aaêteaartfeliiaHtaaatare.ci«ii r l ta rïfl&aaae Ae mm «re et Ae sa

154 CHÀPtTRK XHI.

extérieurement ne sort pas d'éUe-méme, elle ne manifeste pas des déterminations qui lui sont étrangères, ou qu'elle abandonne ; mais elle se manifeste, au contraire, pour atteindre à oet état, à celte sphère dernière de son existence, où elle se produit et m reconnaît comme idée absolue, et comme unité de la possibilité et de la réalité, de la logique et de la nature (1).

bonté, ouït puissance, ou son amour, n'exercerait au datas, etaosffqesi il créerait des êtres, et des êtres imparfaits poar exercer eas attributs, et surtout pour les exercer enters des êtres qui n'existaient pas, et qu*oa suppose avoir été tirés du néant— La raison pour laquelle on ne veut pat admettre que la nature constitue un degré de la vie divine, c'est qu'elle est imparfaite. Hais d'abord la nature n'est que relativement imparfaite, je ▼eux dire, qu'elle n'est imparfaite que parce qu'elle ne constitue pas l'être divin tout entier, et ce qu'il y a de plus excellent en lui. Hais dans ses limita elle est ce qu'elle peut, et ce qu'elle doit être, et elle renferme toute U perfection que comporte son essence (Gonf. mon Introd. à la pktio$ophû de Hegel, cb. V, § i). Ensuite, si la nature est imparfaite, comment Dieu, qui est l'Être parfait, a-t-U pu vouloir la créer? Et s'il Ta créée librement et volontairement, comment a'a-tril pas, par cet acte, diminué, ou, pour mieux dire, annulé ses perfections, et cela ne fût-ce qu'en pensant l'être impartait? En outre, que devient, dans cette supposition, l'idée éternelle de la nature? Fandra-UU dire qu'il n'y a pas une telle idée, et que la nature n'est sortie que d'une idée, d'une conception contingente, qui s'est présentée, poar ainsi dire, au hasard à la pensée divine? Mais ae serait là une supposition qui porterait une atteinte plus profonde encore à la perfection divine. Ainsi cette conception de la nature comme un être imparfait, contingent et extérieur I la substance et à la vie divines non-seulement augmente les diiacultés et les obscurités par l'acte de la création, mais elle frappe ces mêmes perfections qu'elle prétend justifier et sauvegarder.

(1) La marche de la nature consiste à aller de déterminations abstraite* et extérieures à des déterminations de plus en plus concrètes et intérieures, cette marche étant déterminée par la logique, ou par la méthode absolue et l'idée. Les deux déterminations extrêmes delà nature sont, d'un coté, Tes* pace pur, et, de l'autre, la vie. L'espace pur, c'est l'extériorité pure, essartant la détermination la plus abstraite de la nature. La vie, an contraire, en est la détermination la plus concrète et la plus haute, la détermmatioa

LA LOGIQUE, LA NATURE ET l' ESPRIT. 155

C'est là l'idée dans sa plus haute détermination, je veux dire, dans la pensée (1). Et, en effet, la pensée est ce moyen terme, cette conclusion absolue dans laquelle se trouvent enveloppées, et pour laquelle sont faites la logique et la nature. La pensée n'est pas seulement ce principe des profondeurs duquel jaillit toute connaissance , mais elle constitue la plus haute essence et le point culminant de l'existence. Le vieil adage que l'homme est un microcosme, n'a de sens qu'autant qu'il s'applique à la pensée ; car la pensée possède seule le privilège de se penser elle-même, et de penser toutes choses, et dépenser toutes choses au dedans d'elle-même, et de les identifier à elle-même en les pensant.

Il n'y a pas d'être, quelle que soit sa nature, qui échappe à la pensée , il n'y a pas de point dans

par laquelle la nature touche à l'esprit. Entre ces déterminations extrêmes, il y a une série de déterminations qui peuvent être considérées comme des évolutions et des involutions, en ce qu'à mesure qu'elle avance l'idée se manifeste en développant son contenu, mais en se concentrant de plus en plus en elle-même pour rentrer dans son unité, mais dans une unité plus concrète et plus profonde. C'est ainsi que des déterminations abstraites et extérieures de la mécanique, elle passe successivement aux déterminations plus concrètes et plus internes de la physique proprement dite, de la chimie et de l'organisme. Voy. Philosophie de la nature.

(1) L'esprit n'est pas, bien ente if du, tout entier dans la pensée, et il ne s'élève à la pensée que par une suite de déterminations et de développements dont la filiation et l'ensemble constituent l'idée même de l'Esprit, déterminations et développements qu'il faut voir à leur place. Mais comme la pensée, et surtout la pensée spéculative, forme le point culminant de ces développements, il suffira, pour le but que je me propose dans cette rapide esquisse, de considérer comment cette union de la logique et de la nature s'accomplit dans la pensée.

l'espace que la pensée ne puisse atteindre. L'infini et le fini , et les choses invisibles et les choses visibles, et celles que l'œil voit, et celles que l'âme voit, et celles qui sont dans le temps et dans l'espace, comme celles qui sont en dehors du temps et de l'espace, et la variété infinie des êtres avec leurs qualités et leurs rapports innombrables , avec leurs différences et leurs oppositions, tout vient se rencontrer dans les profondeurs de la pensée, tout vient s'unir en elle comme dans un centre commun et indivisible.

Bien plus , c'est dans et par la pensée que les choses atteignent à leur plus haute perfection; c'est en étant pensées qu'elles revêtent une beauté, et qu'elles acquièrent une valeur et une dignité qu'elles ne possèdent point en elles-mêmes.

Ce qui manque à l'idée pure (logique) pour devenir la plus haute réalité, c'est lacté de la pensée , et ce qui manque à la nature pour devenir idée pure, c'est aussi la pensée. Car c'est dans la pensée que la nature atteint son existence idéale et essentielle , tandis que , hors de la pensée, elle n'a qu'une existence imparfaite, fragmentaire, sans lien interne ni unité,

Dans l'homme , tout son être suppose la pensée, ou, pour mieux dire, est la pensée. Enlevez la pensée à l'homme, et il cessera d'être ce qu'il est, et il retombera au rang des choses de la nature. Toute son activité jaillit de la pensée, et

il n'y a pas une seule de ses œuvres et de ses manifestations , depuis les plus profondes recherches jusqu'à la plus humble occupation, où la pensée ne tienne pas le premier rang, et oii elle ne soit pas le principe moteur de l'action. La volonté , l'imagination, la mémoire, la conscience et la faculté ellemême qui est, pour ainsi dire, placée sur la limite de la nature et de l'esprit — la sensibilité — toutes supposent, comme élément essentiel, la pensée, et ne sont que des formes différentes , ou des instruments de la pensée. Car il y a pensée dans la sensation comme dans tout autre état de l'esprit, et non-seulement c'est par la pensée que la sensation est intérieurement sentie, mais l'objet extérieur qui produit la sensation est également perçu par elle. Et ce n'est pas seulement telle sensation et tel objet, mais ce sont les idées de la sensation et de l'objet qui sont saisies par elle.

Mais si la pensée est ce qu'il y a de plus excellent dans l'homme, elle est aussi ce qu'il y a de plus excellent en Dieu. Dieu est l'absolue et éternelle pensée, voilà la plus haute définition de Dieu. Toute autre définition n'exprime qu'un attribut, qu'une perfection subordonnée de la nature divine. Dieu est le bien, la vérité, l'amour, mais il est avant tout la pensée. Car le bien n'est pas la pensée, tandis que la pensée est à la fois la pensée et le bien, comme elle est la vérité et l'amour. Et le bien pensé , ou dans la pensée vaut mieux que le bien non pensé, ou séparé

de la pensée. Car le bien qui n'est point pensé est un bien possible, ou un bien qui s'ignore lui-même, et qui, partant, n'est pas le bien vrai et parfait. Et lorsqu'on dit que Dieu est la lumière, on veut dire que Dieu est la pensée, car la pensée est la lumière de l'âme, et peut seule dissiper les ténèbres de l'ignorance et de l'erreur, et pénétrer dans les profondeurs cachées de la vérité. Et lorsqu'on dit que Dieu aime le monde, on ne veut point dire qu'il sent le monde et qu'il l'aime en le sentant, mais qu'il pense le monde et qu'il l'aime en le pensant. Mais s'il pense le monde, il pense l'idée même du monde, et il pense cette idée telle quelle existe dans sa pensée. Et c'est cettç idée pensée qui est le principe du monde, et la source de l'amour que Dieu a pour lui. Si, d'un autre côté, Dieu se pense lui-même, et qu'en se pensant lui-même il pense son être et ses perfections, sa pensée sera et la lumière, et l'idéal de son être et de ses perfections, et la source de l'amour de luimême et de sa souveraine félicité.

Telle est la pensée, le plus merveilleux et le plus divin de tous les êtres. En présence de la nature et de ses forces , à l'aspect des masses immenses qui remplissent l'espace, de la vaste étendue des mers, du soleil et des planètes, des corps innombrables qui ornent la voûte céleste , et de la variété infinie des êtres qui peuplent la surface de notre globe, nous sommes saisis d'étonnement et d'admiration. Que la pensée nous paraîtra bien plus digne de notre admi-

LA LOGIQUE, LA NATURE ET l'eSPRIT. 159

ration si nous faisons reflexion que non-seulement ces êtres, mais l'univers entier, vient se concentrer en elle, et qu'il trouve en elle et la conscience de luimôme et sa plus haute perfection (1) !

(1) Gonf. sur ce point Hegel, Philosophie de V Esprit, plus bas, Introduction, § ii, et mon Introd. à la Philos, de Hegel, en. VI, §§ i, m et nr.