S XLIX

c) Le troisième objet de la raison , c'est Dieu (§xxxvi) , qui doit être connu, c'est-à-dire pensé d'une manière déterminée. Mais , pour l'entendement toute détermination est une limite , une négation vis-à-vis de l'identité simple. Par conséquent, la réalité absolue n'est pour lui qu'une réalité illimitée, c'est-àdire indéterminée, et Dieu, considéré comme formant l'essence de toute réalité ou comme l'être le plus réel, devient une pure abstraction, et pour le déterminer, il ne reste qu'une détermination également abstraite, l'être. L'identité abstraite, qui ici est aussi appelée la notion, et l'être sont les deux moments que la raison s'efforce de réunir, et c'est là ce qu'on appelle Y idéal de la raison (1)«

(t) L'entendement, par cela même qu'il n'a d'autre règle que l'identité abstraite et indéterminée, n'arrive qu'à des résultats abstraite et indéterminés. Ainsi dan» la preuve de l'existence de

292 INTRODUCTION DE HËGËL.

Cette réunion donne naissance à deux formes et à deux procédés. L'on peut, en effet, partir de l'être et arriver à l'abstraction de la pensée (1), ou bien partir de celle-ci et arriver à l'être.

Dans le premier cas, Ton se représente Tôtre comme un être immédiat, et comme un être qui a un nombre infini de déterminations, comme un monde achevé '2' . En le déterminant avec plus de précision, on se le représentera comme la collection d'un nombre infini d'existences contingentes (preuve cosmologique), ou comme un nombre infini de buts et de rapports con-

Dieu, il commence par supprimer dans la notion de l'infini et de l'être parfait tonte différence et toute détermination, et il ne laisse qu'un infini indéfini, un infini qui échappe à la pensée. U se comporte de la même manière à l'égard de l'élément qui doit venir s'ajouter à la notion et lui donner une réalité objective, c'est-à-dire à l'égard de Y être. Après avoir ainsi dépouillé la notion et l'être de tous leurs caractères et de toutes leurs déterminations, il s'efforce en vain de les réunir; car il a supprimé les moyens termes qui doivent unir l'être à la notion.

(\) Abstraktum des Denkens, c'est-à-dire à l'identité abstraite de la notion telle que la fait l'entendement.

(2) Le texte porte, eine erfûllte Welt; m monde rempli, c'est-à-dire rempli de déterminations des choses finies. Dans cette preuve l'entendement va du monde à Dieu. Il commence par attribuer l'être au monde, et même par confondre l'être avec le monde, et puis il ajoute la réalité du monde à la notion, pour en faire sortir la réalité de Dieu.

rrntODCcnoN de hegel. 293

(ormes an bat preuve physico-théologique . Penser cet être pariait 1 , c'est le distinguer de l'être impartait, c'est le dépouiller de toute forme contingente et individuelle, et le concevoir Somme une existence universelle et absolument nécessaire, agissant et se déterminant suivant des fins également universelles. Ces! là Dieu.

L objection de Kant contre ce procédé de l'esprit se fonde principalement sur ce qu'on y emploie un syllogisme , et qu'on y passe d'un terme à un autre terme d'une nature différente (2]. Et, en effet, les existences phénoménales et leur agrégat, le monde, ne manifestent pas l'universel auquel la pensée élève leur contenu. Par conséquent, la réalité de l'universel n'est pas confirmée par l'expérience. C'est là le point de vue de Hume, qui, comme dans les paralogismes voy. § xlvii T est opposé à ce procédé de la pensée, par lequel on s'élève dn monde des phénomènes à l'universel, an nécessaire, à Dieu, point de vue suivant lequel ce passage ne saurait être démontré.

REMARQUE

L'on ne persuadera pas plus au vulgaire, qui a une

(1) Dièses erfmllte Seyn denken, littéralement, penser cet être rmp&j c'est-à-dire cet être que Ton a rempli, en quelque sorte, de la réalité dn monde.

(1) Deux objections, dont la première attaque la forme, la seconde le fond de la démonstration.

intelligence saine et éclairée, qu'au philosophe qu'il faut partir de l'aspect du inonde phénoménal pour s'élever jusqu'à Diçu. Car l'homme est un être pensant, et cette élévaticM de l'esprit n'a d'autre fondement que la pensée. Or, penser le monde, ce n'est pas en avoir une simple perception sensible à la façon des animaux. L'essence, la substance, la force universelle et la finalité du monde ne peuvent être saisies que par la pensée, et n'existent que pour la pensée. Ce qu'on appelle la preuve de l'existence de Dieu n'est que l'analyse et la description d'un procédé de l'esprit, qui est un principe pensant et qui pense les choses sensibles. L'élévation de l'esprit au-dessous des choses sensibles, ce mouvement qui lui fait franchir les limites du fini, et le conduit dans la région de l'invisible et de l'infini , tout cela c'est penser, et ce n'est que penser. Lorsque ce passage du fini à l'infini n'a pas lieu, l'on doit dire qu'il n'y a pas de pensée. Ce passage n'a pas lieu chez les animaux , qui étant bornés à la sensation et à la perception sensible, ne peuvent avoir de religion (1 ) .

Il y a deux remarques à faire sur la critique de ce procédé de la pensée. La première est que, lorsque l'on donne à ce procédé la forme d'un syllogisme,

(1) Il suffit de penser pour penser Dieu; car penser c'est essentiellement penser le général, le nécessaire, l'absolu, et c'est là Dieu. Ainsi, penser le monde c'est, au fond, penser Dieu , puiàqu'en pensant le monde, nous pensons ce qu'il y a 4'universel et d'absolu en lui.

jymoDuenoN de hbgel. 295

i c'est là oe qu'on appelle la preuve de l'existence de Dieu)> son point de départ, la vue et l'aspect du monde, est déterminé comme un agrégat d'existences contingentes, de fins particulières et de rapports de finalité. Ce point de départ peut apparaître à la pensée qui construit ce syllogisme comme un principe ferme et indépendant dont le contenu demeure et se conserve tel que l'expérience nous le présente. De cette manière, le rapport du point de départ au point d'arrivée est conçu comme un rapport purement affimatif , comme un passage par conclusion d'un principe .qui est et ne change point, à un autre principe qui est dans les mêmes conditions. Mais Ton se fait une fausse notion de la pensée, lorsqu'on ne veut y voir que la forme sous laquelle elle se produit ici dans 1 entendement (1). Penser le monde phénoménal , c'est essentiellement changer 6a forme sensible, et le revêtir d'une forme générale. Car la pensée exerce une action négative sur les choses sensibles, qui perdent leur forme première, lorsqu'elles reçoivent la détermination de l'universel, et celui-ci supprime avec leur enveloppe extérieure leur contenu (2).

Les preuves métaphysiques de l'existence de Dieu

(I) C'est-à-dire que l'entendement maintient la dualité des termes, et ne les unit que d'une manière accidentelle et extérieure.

(*) Gonf. $ ♦ p. xiii *3.

ne sont, par conséquent, que des expositions , des descriptions incomplètes de l'élévation de l'esprit du monde à Dieu, parce qu'elles n'expriment pas le moment de la négation qui est compris dans cette élévation. Car, puisque le monde (1) est contingent, il n'a qu'une existence transitoire, apparente, ou, pour mieux dire, par lui-même il n'a pas d'existence. Le sens que cache cette élévation de l'esprit, est que le monde a de l'être, mais plutôt l'apparence de l'être que l'être véritable, l'absolue vérité, laquelle est hors de cette existence apparente et rende en Dieu, qui est l'être par excellence. Cette élévation est un passage et un moyen terme, et, en même temps, la suppression de ce passage et de ce moyen, parce qu'on y montre que l'existence à l'aide de laquelle on s'élève jusqu'à Dieu, c'est-à-dire le monde, n'a pas d'être. L'existence apparente du monde est seulement le lien, le moyen, qui élève le fini à Tinfini, mais de telle façon que le moyen lui-même disparaît dans celte élévation. Jacobi n'aperçoit qu'un rapport affirmatif entre ces deux êtres, lorsqu'il combat la preuve de l'existence de Dieu, telle qu'elle se produit dans l'entendement, et il observe avec raison qu'on cherche dans cette preuve des conditions (le monde) pour l'inconditionnel (Dieu) , et que par là on représente l'infini comme un être dépendant et qui n'a pas sa raison en lui-même. Mais cette élévation,

(l) Par monde, il faut entendre ici le monde phénoménal.

telle qu'elle a lieu dans l'esprit, corrige elle-même cette apparence (Schein) ou, pour mieux dire, elle n'a d antre objet que de la faire disparaître ; et Jacobi n'a pas saisi la vraie nature de la pensée qui consiste à poser le moyen terme et à le supprimer tout à la fois ; ce qui l'a conduit à adresser à la pensée en général, et, par conséquent, à la pensée rationnelle, le reproche qui ne s'applique qu'à la réflexion de l'entendement (1).

(I) BetUktimàe* vmtairf. L'entendement réfléchissant, c'està-dire l'entendement gai va (Tune détermination à l'antre , sans pouvoir les concilier. Voy. Logique, II' part.

Dans les preuves de l'existence de Dieu, dans la preuve eosmologiqne, par exemple, Ton commence par affirmer l'être du monde, d'où Ton conclut l'être de Dieu. Le monde est ; donc Dieu doit être nécessairement. Jacobi fait remarquer qu'en concluant de la réalité du monde à la réalité de Dieu, on fait dépendre la réalité de ce dernier de la réalité du premier, et Ton transporte dans la nature de l'être infini la nature des choses finies; tandis que la vraie preuve de l'existence de Dieu doit saisir directement et immédiatement cette existence, sans s'arrêter ou sans avoir égard à l'existence du monde;- ce qui se rattache à sa théorie de la connaissance immédiate. Hegel admet cette remarque, mais avec restriction, c'est-à-dire il l'admet en ce sens, que dans l'acte de la pensée par lequel l'esprit pense et saisit l'infini, doit s'effacer et s'évanouir toute existence finie; mais il ne l'admet pas si l'on prétend qu'on peut s'élever à l'infini sans traverser le monde et les choses finies. Le monde et Dieu, le fini et l'infini ont deux termes unis par des liens essentiels et nécessaires, et ils sont unis dans la pensée, comme dans l'existence. Si Ton considère attentivement ce double rapport de Dieu avec le monde dans l'esprit on verra que la pensée pense le monde et qu'elle le nie en le pensant.

298 INTRODUCTION DE 0BGSL.

Pour éclaircir ce point non» citerons comme exemple le reproche de panthéisme et d'athéisme que l'on a adressé au système de Spinoza. Sans doute l'absolue substance de Spinoza n'est pas encore l'esprit absolu, et Ton a raison de demander que Dieu fioit ainsi déterminé. Nais lorsqu'on prétend que Spinoza a confondu Dieu avec la nature (!) et les choses finies, on suppose que celles-ci ont une réalité positive. En partant de cette supposition on est facilement conduit à l'unité de Dieu et du monde, à un Dieu dont l'existence est rabaissée à l'existence des choses extérieures, multiples et finies. Il faut, en outre, remarquer que Spinoza ne définit point Dieu, l'unité de Dieu et du monde, mais l'unité de la pensée et de l'étendue le monde matériel;, de telle sorte que lors même qu'on s'en ferait , comme dans le premier cas, une notion inexacte, cette unité prouverait que dans le système de Spinoza le monde est plutôt une existence phénoménale, qui ne possède pas

Saisir cet acte, et ce rapport éternel et immuable de la peuée avec le monde, c'est penser Dieu et Relever jusqu'à lui. La preuve philosophique n'est autre chose que l'analyse et la description de ce procédé, qui a lieu obscurément au fond de tontes les consciences. Conf. $ clxliii. Cette critique se rattache tement à deux points fondamentaux de la philosophie hégéliei savoir qu'il n'y a ni connaissance, ni être qui ne contienne pas une médiation, et que le monde et la nature forment la média- ,tion néwssaire et éternelle de l'esprit.

(1) Qiénoménale.

une vraie réalité. Ainsi ce système, où Ton pose en principe que Dieu seul existe, ne devrait pas être accusé d'athéisme, mais bien plutôt d'acosmisme (1).

Les peuples qui adorent les singes, les bœufs, des statues de pierre et de bronze, etc. , passent pour avoir une religion. C'est que l'homme ne se défait pas aisé* ment de cette opinion fondée sur la représentation sensible, que l'agrégat des choses finies, qu'on appelle le monde, a une vraie réalité. Entre Dieu et le monde, on se décidera bien plus difficilement pour la réalité de Dieu que pour la réalité du monde. On admettra plus facilement, — ce qui ne fait pas notre éloge, — un système qui nie Dieu qu'un système qui nie le monde, et on trouvera qu'il est bien plus naturel de nier Dieu que de nier le monde.

La seconde remarque s'applique au contenu de la pensée qui s'est élevée jusqu'à Dieu (2). Si l'on ne détermine Dieu que comme substance du monde, comme essence nécessaire , comme cause providentielle ou finale y etc., on s'en fera une notion qui

(1) Suivant Spinoza, les deux attributs de la substance absolue sont \3l pensée et Y étendue/ Cette dernière, il la considère comme l'essence de la matière. Par conséquent, si la substance absolue ou Dieu fait l'unité de la matière et de la pensée, il faudra plutôt l'accuser d'absorber le monde en Dieu, ou d'acosmisme, que Dieu dans le monde, ou d'athéisme.

(2) C'est-à-dire qui, pour s'élever jusqu'à Dieu, n'a pas besoin de partir du monde phénoménal, comme dans le cas précédent, mais qui s'applique à saisir Dieu dans sa notion.

n'est pas adéquate à sa nature. Lorsqu'on ne part pas d'une opinion préconçue vorausseiamg, de Dieu, et qu'on ne juge pas le résultat d'une recherche sur la nature divine d'après cette opinion, ces déterminations ont déjà une grande importance; car elles sont des moments nécessaires de l'idée de Dieu. Mais pour s'élever dans cette voie à la vraie conception de Dieu, il ne faut pas partir des existences inférieures. Les choses contingentes n'offrent que des déterminations incomplètes. Les êtres organiques et leurs déterminations appartiennent, il est vrai, aune sphère plus haute, à la vie 'i). Mais outre qu'on peut altérer la notion de la nature vivante et des rapports de finalité en se représentant la fin d'une manière incomplète et superficielle , ce n'est pas dans la nature vivante qu'on pourra trouver Dieu. Dieu n'est pas seulement un être vivant, mais il est l'esprit. C'est dans l'esprit, dans son essence, qu'il faut chercher l'absolu. C'est là que la pensée trouvera son point de départ le plus élevé, le plus vrai et le plus direct.

SLI.

L'autre voie par laquelle on s'élève à une existence idéale, par la réunion de la pensée et de l'être, va

(!) Si Ton conçoit Dieu comme essence nécessaire, comme cause, comme être virant, etc., on aura bien des déterminations, des attribots de Dieu, mais on n'aura pas Dieu. Si, par conséquent, dans une recherche snr la nature divine, on part d'une

d'une pensée abstraite à une détermination qui ne contient plus que l'être. C'est la preuve ontologique de l'existence de Dieu. L'opposition que produit l'abstraction subjective est l'opposition de la pensée et de l'être, tandis que, dans le premier cas, l'être était commun aux deux termes, et l'opposition ne consistait que dans la différence de l'individuel et du général. Mais au fond l'opposition est la même dans les deux cas. Car, d'un côté, c'est l'expérience qui ne se retrouve pas dans l'universel, et de l'autre, c'est l'universel qui ne contient pas l'élément qui le détermine (1), et cet élément est ici Vêtre. Ce qui revient à dire que l'être ne peut se déduire de la notion par voie d'analyse (2).

opinion préconçue que Dieu est la cause ou Yessenee, par exemple , et que Ton juge des résultats de cette recherche d'après cette opinion, on se trompera dans ses appréciations.

(h) Le texte porte, dos Bestimente, le déterminé, ou ce qu'il y a de déterminé dans la notion. En effet, une notion dont on ne peut même dire qu'elle est, est un élément tout à fait indéterminé. Mais lorsqu'on part du monde, et qu'on n'accorde la réalité ou l'être qu'aux choses finies, on le refuse à la notion, sans faire réflexion que Vêtre de la notion ne saurait pas être Vêtre des choses finies.

(2) Pour se rendre compte de ce passage, il fant bien se pénétrer de cette pensée de Hegel, à savoir, que pour démontrer l'existence de l'être ou de la cause infinie, il suffit de prouver la réalité objective de ces idées. Car, en ce cas, il suffira de penser Dieu pour que son existence soit démontrée. .

Maintenant, dans les deux procédés qu'on suit ordinairement pour arriver à cetto existence, ou l'on Va du monde à la

âOâ INTRODUCTION DE HEGEL

REMARQUE

Ce qui a fait le succès de cette critique , c'est sans doute l'exemple que Kant y a ajouté pour rendre plus sensible la différence de la pensée et de l'être. Suivant Kant, si Ton ne considère que leur notion, il n'y a aucune différence entre 100 thalers possibles et 100 thalers réels, tandis qu'il y en a une essentielle pour celui qui doit les posséder. Rien, en effet, ne parait plus évident que ce fait, à savoir, que ce que je pense et me représente n'a pas une réalité par cela môme que je le pense ou me le représente, ou ce qui revient au môme , que la pensée, la représentation et môme la notion n'atteignent pas à la réalité et à l'ôtre.

Mais d'abord on aurait raison d'appeler barbare

notion (voy. Jprécéd.), ou Ton s'attache à faire sortir l'être de la notion elle-même. Dans le premier cas Ton a, d'un côté, des causes, des fins particulières et finies, et, de l'autre, une cause, une fin infinie, en d'autres termes, Ton a le particulier et le général. Ici Ton attribue bien Y être aux deux termes, mais on ne le leur attribue pas de la même manière. Car on attribue une réalité objective au particulier, et on n'attribue qu'une réalité abstraite et subjective au général. La difficulté vient donc ici de' ce qu'on ne sait trouver un passage de l'un à l'autre. Dans le second cas, Ton s'arrête à la notion, et on lui refuse l'être et la réalité objective, et, par conséquent, ici la difficulté vient de ce qu'on ne sait concilier la notion et l'être, ou trouver un passage de l'un à l'autre. Mais, au fond, la difficulté est la même dans les deux cas , car elle vient de ce qu'on n'accorde pas une réalité, ou l'être à la notion. Conf. § ex in.

remploi de la notion pour désigner cent thalers et d'autres choses semblables. Ceux qui ne se lassent pas d'objecter contre l'idée la distinction de la pensée et de l'être devraient, ce nous semble , supposer que cette distinction n'est pas inconnue du philo- ' sophe, car il n'y a pas de connaissance plus vulgaire. Mais on ne devrait pas ignorer que, lorsqu'il s'agit de Bien, Ton est en présence d'un objet d'une toute autre espèce quecent thalers, et qu'une notion ou une représentation particulière. Au fond, ce qui fait la finité des choses, c est que leur existence se distingue de leur notion* Mais, à l'égard de Dieu, la pensée et l'existence, la notion et l'être sont inséparahlcs* Et c est précisément cette unité de la notion et de l'être qui constituent la notion de Dieu. Sans doute ce n est là encore qu'une détermination formelle de Dieu > et cette détermination ne contient qu'imparfaitement la notion 1 \ Mais on peut voir aisément que celle-ci renferme déjài dans sa valeur abstraite, Tètre, Car la notion constitue au moins un rapport qui de produit par la suppression de la médiation, ainsi qu'on leinontrera ailleurs, et, par conséquent, un rap* port immédiat avec elle-même ; et c'est là Y Art v 2). Et

(I) Le texte dit : « tke Xtfmr des JfcyVfi» » ta nature de là notion, expression hégélienne, qui signifie la notion à Tétai abstrait et TtrtaeK ta notion qui ne s est pas eneore développée et »*a pas posé le cercle entier de ses déterminations.

(i) Ces t -à -dire, que si l'on supprime dans la notion tous ses

304 ITTRODUCnO* DE HEGEL*

Ton devrait, ce nous semble , trouver étrange que la vie intime de l'esprit, la notion, le moi, ou bien b totalité concrète des êtres, qui n'est autre chose que Dieu, n'aient pas un contenu assez riche pour atteindre à l'être qui est la plus abstraite et la plu* vide des déterminations. Il n'y a rien, en effet, qui ait moins de contenu que l'être, si Ton en excepte toutefois ce qu'on est porté d'abord à prendre pour l'être, à savoir une existence extérieure et sensible , ce papier, par exemple, qui est devant moi* Mais personne ne voudra arrêter un instant son attention sur cet

objet fini et transitoire*

En outre, cette remarque vulgaire de la critique kantienne, que la pensée et l'être sont deux choses distinctes pourra troubler l'esprit, mais elle ne parviendra pas à y arrêter ce mouvement par lequel fl va de la pensée de Dieu à l'affirmation de son existence. La doctrine de la science immédiate ou de la foi a, avec raison, rétabli la légitimité de ce passage et l'indivisibilité absolue de l'être de Dieu et de

autres caractères, faudra au moins lui laisser celui qui tonne le rapport le plus simple et le plus immédiat de la notion avec elle-même, à savoir, l'être. Ce rapport ne constitue, il est vrai, qu'une détermination purement formelle, et, pour ainsi dire, b plus pauvre des déterminations de la nature divine, car celle expression, Dit* e$t esprit, il ai la fin du monde, etc., ont un sens bien plus riche et bien pins profond que l'expression, Ditmatrétre; mais l'être n'en est pas moins une détermination essentielle de Dieu* Voy. Ugique, J lxxxit, et mon introd., cb. Xll, p, 125.

sa pensée. Nous examinerons plus bas cette doctrine (1).