CHAPITRE III

LA CONNAISSANCE RATIO^jNELLE DIALECTIQUE LOGIQUE.

La connaissance sensible provient directement de l'observation et donne des faits ou des phénomènes que chacun peut vérifier. La connaissance abstraite, partant des faits connus, va au delà de l'observation actuelle, mais reste dans les limites de l'observation possible; elle donne des espèces, des genres, des classes, qui réduisent l'expérience en système, et qui, introduits d'abord sous une forme hypothétique, attendent le contrôle de la déduction pour être définitivement acceptés par la science. Les connaissances abstraites sont d'un ordre plus élevé que les connaissances

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sensibles; leur objet ne tombe plus sous les sens el ne peut être saisi que par rabstraction et la généralisation ; mais les unes et les autres sont des connaissances expérimentales, à posteriori, que l'observation fournit ou amène à sa suite el qui demandent à cette source leur vérification ou leur garantie de certitude. Si les principes rationnels sur lesquels reposent l'observation et la généralisation sont exacts, s'il existe un monde objectif et s'il est soumis h des lois constantes, comme tout porté à le croire, il sera facile de s'assurer tôt ou tard de la valeur de nos deux sortes de connaissances expérimentales. La sphéricité et la rotation de la terre, par exemple, longtemps ignorées, sont aujourd'hui des faits certains ou confirmés par des expériences suffisantes. L'identité de lois et de constitution de l'àme hu- ^maine, dans les sexes et dans les races, révélée en partie par les éludes concordantes des philosophes de tous les temps, est un autre fait que ne démentira pas l'avenir, quoiqu'il ait été contesté par quelques critiques. On n'a point sans doute observé tous les êtres raisonnables; mais le fait reste vrai dans les bornes de l'observation, et l'on peut hardiment défier les contradicteurs de citer une exception. Nous acquiesçons donc à l'apologie que les savants font de l'expérience sous la seule réserve, commandée par la logique, de discuter la légitimité de la connaissance en général.

Mais nous avons encore des connaissances auxquelles manque tout moyen de vérification empirique, parce qu'elles sont de leur nature indépendantes et au dessus de toute observation possible. Ce sont les connaissances supra-sensibles, rationelles, à priori. Ici nous ne sommes plus d'accord avec les savants qui croient que l'expérience est la seule source de nos connaissances. Nous sommes même en opposition avec l'école de Kant qui, sans repousser les éléments rationnels de la pensée, n'admet cependant pas de connaissances légitimes ou scientifiques hors des limites de l'observation, sauf les connaissances mathématiques. Nous affirmons contre les* sensualistes et contre les criticistes que nous avons dans la raison une seconde source de connaissances, aussi abondante et plus importante que la pre-

mîère, et que nos connaissances rationnelles sont ou peuvent être aussi sûres que nos connaissances expérimentales. Nons soutenons que si nos connaissances à priori étaient radicalement inertes par cela seul qu'elles vont au delà de Texpérience, toutes nos connaissances seraient exposées aux coups du scepticisme, et que les adversaires de la connaissance supra-sensible acceptent eux-mêmes, parfois sans le savoir, la certitude de ce genre de connaissances, au moins dans une de ses applications.

Les connaissances mathématiques passent pour le modèle des connaissances exactes. Quoi de plus rigoureux, en effet, que Talgèbre, la géométrie, la mécanique? Quoi de plus universellement vrai et certain que la théorie des proportions et des équations, la mesure des surfaces et des solides réguliers, le calcul du mouvement et de Téquilibre des forces? Chaque théorème est accompagné d'une démonstration à laquelle il est impossible de résister, si l'on admet quelques axiomes comme objet d'une certitude immédiate. Certes il serait à. désirer que toutes nos connaissances pussent avoir le même degré d'évidence ; je ne sais trop ce qui resterait au scepticisme dans cette conjoncture; à moins d'abandonner le combat, il se rabattrait sur les faits de l'expérience et trouverait dans les faits une plus ample matière à critique*que dans les principes. Nous en avons Id preuve dans l'exemple de David Hume« dont le scepticisme s'arrête devant la géométrie. Or nos connaissances mathématiques sont des connaissances indépendantes de toute expérience. Hume en convient. Qu'avons-nous besoin d'observer la nature pour savoir que le carré d'un binôme est égal au carré des deux termes augmenté de leur double produit, et que la somme des angles d'un triangle est égale à deux droits? Observer! mais nous ne trouvons pas même des nombres ni d^s surfaces dans la nature, nous calculons des abstractions ! Et sur ces abstractions, sur ces formes pures, sans réalité dans le monde extérieur, où tout est concret, nous construisons des jugements universels et apodictiques ! Partout, toujours, dans tous les triangles possibles, observés

âS6 ORIGINES DE LA CONNAISSANCE.

OU non, la somme des angles égale nécessairement deux droits, telle est la portée de la proposition. Et tout être capable de raison approuve et adhère ! Nous avons donc des connaissances à priori, qui vont au delà de toute expérience, et non seulement nous avons le pouvoir de former de semblables connaissances, mais elles sont admises comme vraies et comme certaines par tous ceux qui sont en état de les discuter. Que signifie donc la prétention de Gondillac de renfermer tout le savoir humain dans les bornes de la sensibilité? Est-ce que par hasard nos connaissances mathématiques proviendraient des sens ou de Tinductipu? Examinons.

Le caractère de la connaissance sensible est la parfaite détermination de son objet. Il s*agit d*un phénomène circonscrit dans le temps el dans Tespace, qui s'évanouit à mesure qu'on le regarde et qui peut-*.étre ne se représentera plus jamais avec toutes les circonstances qui l'entourent. Le caractère de la connaissance mathématique est au contraire la généralité. Il s'agit d'un objet inaltérable, immuable, qui n'existe pas sous la forme du temps, mais sous la forme de l'éternité, qui né peut être saisi par les sens, mais par la pensée pure. Les nombres, les lignes, les surfaces ne changent pas, tandis que les corps se modifient sans cesse. Nos yeux peuvent contempler des choses concrètes et solides, un homme, deux chevaux, trois arbres de tel ou tel volume, mais nous n'avons jamais vu au dehors des nombres abstraits, des corps sans épaisseur, des directions sans largeur. Les mathématiques ne s'occupent que de choses éternelles, inaccessibles aux sens, des formes pures de l'espace, du temps et du mouvement qui sont toujours les mêmes. Et comment connaissons-nous ces objets ? D'une manière toute générale. « Tous les angles droits sont égaux entre eux; — dans toute proportion géométrique le produit des extrêmes est égal au produit des moyens. » Parle-t-on d'un angle ou de quelques angles? Non. Donc la connaissance n'est pas sensible, et Je jugement qui l'énonce n'est pas individuel ou particulier, mais général. On parle de tous les angles droits dans tous les temps et dans tous les

lieux. Et que dit-on des angles droits comparés entre eux? Dit-on qu'ils peuvent être égaux ou qu'en fait les deux qui figurent sur le papier sont égaux? Non, ce n*est pas un simple fait qu'on affirme, ni une possibilité qu on exprime, mais une nécessité qu'on proclame : il est impossible que deux angles droits ne soient pas égaux. Donc la connaissance n'est pas sensible, et le jugement qui l'énonce n'est pas problématique ou assertoire, mais apodictique. Y a-t-il enfin quelque condition ou quelque restriction dans le théorème? L'égalité des angles droits dépend-elle peut-être de la longueur des côtés ou n'existe-t-elle que pour quelques espèces? Non, l'égalité est absolue, sans condition ni division ; le jugement qui la contient n'est pas hypothétique ni disjonctif, mais catégoriqueu inconditionnel, absolu. Les connaissances mathématiques ont le caractère de l'universalité, de la nécessité, de l'inconditionnalité; les connaissances mathéùiatiques, en d'autres termes, s'expriment dans des jugements généraux, apodictiques et catégoriques. Voilà ce qui le3 distingue de la connaissance sensible.

Voyons maintenant si ces connaissances proviennent de l'abstraction et de la généralisation, comme Locke le soutient des notions rationnelles en général. Dans tout triangle rectangle, le carré de l'hypoténuse est égal à la somme des carrés formés sur les autres côtés. Je prends la figure de Legendre, je transforme le carré de l'hypoténuse en deux rectangles égaux aux deux autres carrés, je reconnais l'exac* titude du théorème. Cependant l'énoncé vaut de tous les triangles rectangles, et je n'en ai examiné qu'un seul. Est-ce que je conclus de la partie au tout comme dans l'induction? Non, la figure n'est qu'un signe ; à la rigueur elle est fausse, parce que la ligne qui divise le plus grand carré a june épaisseur, dont je ne tiens pas compte dans le raisonnement. La démonstration ne dépend pas de la figure, et les géomètres aveugles se passent de toute représentation extérieure. En est-il de même dans l'induction? Non, pour définir le genre, on ne néglige pas r«st)èce; l'espèce n'est pas un symbole, c'est l'objet même qu'on étudie. En géométrie, je n'ai pas besoin de tenter une seconde épreuve, pour

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m'assurer du résultat ; je m'abstiens de varier la grandeur, la forme et la positon du triangle rectangle; je sais que la démonstration est indépendante de ces circonstances, et que le raisonnement qui convient dans un cas convient à tous les cas possibles; je ne me donne pas la peine de vérifier la conclusion h Taide d'un compas. En est-il de même en histoire naturelle? Non, là on multiplie les observations, on les poursuit, s'il se peut, sur un grand nombre d'exemplaires, on avance avec prudence et on s'efforce de tenir compte des modiflcations qu'une découverte peut amener dans la distribution des classes. Dans les mathématiques enfin je passe subitement d'un exemple à tous les cas, ou plutôt du signe à la chose, et j'énonce le résultat d'une manière absolue, sans crainte d'être démenti par personne ni de voir changer l'ordre de la nature : en fait de calcul, ce qui est vrai sur la terre est vrai dans toute l'étendue des cieux. Dans les sciences d'observation, au contraire, on évite de trop généraliser, on craint des mécomptes, parce qu'on sait bien qu'il y a des lacunes dans le raisonnement et que la conclusion dépasse les prémisses; on arrive à une hypothèse, non à un principe, on obtient une probabilité, non une certitude : on doit se servir plutôt de jugements particuliers, problématiques et hypothétiques que de jugements généraux, apodictiques et catégoriques.

M. Mill, qui défend si bien la cause de l'induction, ne veut cependant pas qu'on l'introduise dans les mathématiques. Les propositions géométriques, dit-il, sont réellement universelles, et non inductives, parce qu'elles ne contiennent aucun élément inconnu. Quand, après avoir démontré que la somme des trois angles du triangle ÂBC est égale à deux angles droits, nous concluons que cette égalité existe dans tous les triangles, nous ne procédons pas par induction; car ce n'est point parce que quelques triangles possèdent cette propriété, que nous l'affirmons de tous, mais parce que.nous sommes convaincus que la démonstration pour un seul cas équivaut à la démontration pour tous. Si l'on veut appeler cette opération induction, ajoute l'auteur, il ùnxi dire que c'est une induction par parité de raisonnement. Hais le

nom est impropre : Tinduction implique des lacunes, qui ne se trouvent pas dans la géométrie. On prétend néanmoins qu'il y a des cas d*induction en mathématiques. Quand on a, par exemple, calculé un nombre suffisant de termes d'une série pour en avoir la loi, on n'hésite pas à poser les termes suivants sans le secours du calcul. Mais je crains fort, continue M. Mill, qu'on ne parte alors de considérations à priori, équivalant à une démonstration, sur le mode de formation des termes de la série. On dit encore que Newton découvrit le théorème du binôme par induction, c'est à dire qu'après avoir élevé un binôme à un certain nombre de puissances, il aperçut les rapports multiples qui existent entre le rang, le coefficient et les exposants de chaque terme de la série, d'une part, l'indice de la puissance et les diverses combinaisons des termes du binôme, de l'autre. Le fait n'est pas improbable, mais un mathématicien comme Newton ne pouvait établir ces rapports sans concevoir le fondement à pfiori de la loi. Cest un autre cas de l'induction par parité de raisonnement, et non une véritable généralisation. M. Mil! va plus loin et soutient que l'opération de Kepler, en concluant à la forme elliptique de l'orbite de Mars, d'après un certain nombre de positions de cet astre, n'est pas une induction, mais une synthèse, une collection de faits observés ou observables. L'induction exprime le passage de cas connus à des cas inconnus, tandis que dans le raisonnement du grand astronome il n'y avait rien qui ne fftt connu ou qui ne pût l'être par d'autres observations de même nature, choisies à volonté (1).

L'induction ne s'applique donc pas aux mathématiques, même dans les cas qui ont paru douteux, parce que la généralisation remonte, non du phénomène à sa loi, mais de l'espèce au genre, dans le domaine des sciences d'observation. Que serait-ce si nous prenions d'autres exemples oii Tobservation et par conséquent l'induction sont manifestement impossibles? La géométrie ne peut pas se passer de la

(t) J. Staart Mill, A System oflogic, inductions improperly so called.

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théorie des parallèles, et cependant personne n*a pu s'assurer par expérience que des lignes indéfiniment prolongées dans un même plan, n'arrivent jamais à se rencontrer. Est-ce donc sur Tinduction que reposent les théorèmes des angles formés par la section de deux parallèles? Est-ce l'induction qui nous donne les propriétés de la parabole, de Thyperbole et de ses asymptotes? L'analyse algébrique à son tour exige des infiniment petits, et cependant personne n'a jamais vu des êtres de cette espèce, mille fois plus petits que les atomes introuvables de la physique. Est-ce encore sur l'induction que se fonde le calcul infinitésimal? Les mathématiques réclament des quantités négatives, et cependant l'observation ne porte jamais que sur des objets, des dimensions et des mouvements positifs. Tâchez donc de vérifier par l'induction qu'une quantité négative multipliée par ellemême donne nécessairement un produit égal au carré de la même quantité affectée du signe contraire !

Mais si les propositions mathématiques sont d pnori ou indépendantes de toute observation, comment donc se forment-elles en nous? C'est là le secret que Platon a découvert, que Malebranche a retrouvé; c'est là le pivcédé dialectique que l'abbé Gratry a voulu définir et 'qu'il a si maladroite* ment confondu avec l'induction. L'induction ne s'exerce que dans les limites de l'obsei^vation et n'engendre que des connaissances abstraites, des présomptions de vérité qui attendent le contrôle de l'avenir. Les connaissances rationnelles demandent une autre marche, qui est encore analytique ou intuitive, mais qui atteint tout d'un coup à l'universalité et à l'absolu'. Tel est le caractère de l'analyse mathématique, dont le calcul infinitésimal fait partie (1) et qui, transportée dans le domaine de la philosophie pure, constitue exactement le propre de la dialectique platonicienne.

La condition essentielle de la dialectique, d'après Platon, est la retraite de l'àmé en elle-même. L'âme doit s'affranchir du corps, se dégager des sens et voir les choses en elles-

(1) G. s. Klugel, Mathematischei Wôrterbuch, verbo analysis.

mêmes par une intuition pure de la pensée. Les sens ne nous donnent que le variable, ce qui n*est pas, ce qui devient sans. ' • cesse et ne peut jamais se fixer. La science ne doit pas s'arrêter à ces phénomènes inconstants, elle veut Tessence même des choses, ce qui est, ce qui ne change pas. Mais foutes choses ont été construites dans le monde sur le modèle des idées : aucun objet n*est l'être pur ni l'unité pure, mais chaque objet a de l'être et de l'unité. Nous avons primitivement en nous ces idées de l'être et de l'unité, mais nous en perdons le souvenir quand l'âme descend sur la terre et s'unit à un corps. La fonction des sens est de nous rappeler les idées pures, à l'occasion des objets sensibles qui en portent quelques traces, qui sont après tout les* images de types supérieurs ou les ombres delà réalité véritable. Entre le monde des sens, objet de l'opinion, et le monde des idées,* objet de la science, il n'y a point d'intermédiaire. Platon passe sans transition de l'un à l'autre et pose, comme il le dit/une idée distincte pour chaque multitude de phénomènes semblables. Il n'y a rien dans cette marche qui ressemble au travail laborieux et successif de la généralisation : Platon saisit immédiatement ITdée générale; l'éternel, l'absolu, à propos des phénomènes de la sensation (1).

C'est ce même mouvement transcendant que suit la pensée du mathématicien quand, à l'occasion d'un signe ou d*une image, elle s'élève subitement à une proposition universelle et apodictique. Le géomètre ne passe pas graduellement d'un objet à quelques objets, puis de quelques objets à tous les objets, mais' d'un seul à tous, parce que le cas particulier n'est que la conséquence de la vérité générale, et que le rapport de raison ou de fondement qui les unit entre eux ne se compose en effet que de deux termes. Malebranche a rendu compte de ce procédé par la présence de l'idée de l'infini dans l'âme humaine. Il distingue d'abord entre Vidée et Yimage et prétend avec raison que la démonstration s'appuie

(1) Paul Janet, Études iwr la dialeetique dans Platon et dans Hegel, Paris, 1860.

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non sur l'image, mais sur ridée. « Je ne puis imaginer un . carré, par exemple, que je ne le conçoive en même temps. Et il me paraît évident que l'image de ce carré que je me forme n'est exacte et régulière qu'autant qu elle répond juste à ridée intelligible que j'ai du carré, c'est à dire d'un espace terminé par quatre lignes exactement droites, entièrement égales, et qui, étant jointes par toutes leurs extrémités, fassent leurs angles parfaitement droits. Or c'est d'un tel carré dont je suis sûr.que la diagonale peut le double de chaque côté. C'est d'un tel carré dont je suis sûr qu'il n'y a point de commune mesure entre la diagonale et les côtés. En un mot, c'est d'un tel carré dont on peut découvrir les propriétés, et les démontrer aux autres. Mais on ne peut rien connaître dans cette image confuse et irrégulière que trace dans le cerveau le cours des esprits. Il faut dire la même chose de toutes les autres figures. Ainsi les géomètres ne tirent point leurs connaissances des imaginations, mais uniquement des idées claires de la raison. Ces images grossières peuvent bien soutenir leur attention, en donnant, pour ainsi dire, du corps à leurs idées; mais ce sont les idées, oti ils trouvent prise, qui les éclairent et qui les convainquent de la vérité de leur science. »

La géométrie n'est donc pas une science d'observation, puisqu'elle s'occupe des combinaisons possibles dans l'espace, conçues par la raison pure, et non des combinaisons réelles, offertes aux sens ou transmises à l'imagination. Estelle maintenant une science abstraite, fondée sur un procédé de généralisation? C'est impossible, puisqu'elle est indépendante de l'expérience et qu'elle nous donne, non des notions généralisées, mais des notions générales. Écoutons néanmoins l'objection. « Vous ne sauriez vous ôter de l'esprit que les idées générales ne sont qu'un assemblage confus de quelques idées particulières, ou du moins (fue vous avez le pouvoir de les former de cet assemblage. Voyons ce qu'il y a de vrai et de faux dans cette pensée dont vous êtes si fort prévenu. Vous pensez, Ariste, à un cercle d'un pied de diamètre, ensuite à un de deux pieds, à un de trois, à un de quatre, etc., et enfin vous ne déterminez point la

grandeur du diamètre, et vous pensez à un cercle en général. L'idée de ce cercle en général, direz-vous, n'est donc que l'assemblage confus des cercles auxquels j'ai pensé. Certainement cette conséquence est fausse; car l'idée du cercle en général représente des cercles infinis et leur convient à tous ; et vous n'avez pensé qu'à un nombre fini de cercles. C'est donc plutôt que vous avez trouvé le secret de former l'idée du cercle en général de cinq ou six que vous avez vus. Et cela est vrai en un sens, et faux en un autre. Cela est faux en ce sens, qu^'il y ait assez de réalité dans l'idée de de cinq ou six cercles pour en former l'idée de cercle en général. Mais cela est vrai en ce sens, qu'après avoir reconnu que la grandeur des cercles n'en change point les propriétés, vous avez peut-être cessé de les considérer l'un après l'autre, selon leur grandeur déterminée, pour les considérer en général, selon une grandeur indéterminée. Ainsi vous avez, pour ainsi dire, formé l'idée de cercle en général en répandant l'idée de la généralité sur les idées confuses des cercles que vous avez imaginés. Mais je vous soutiens que vous ne sauriez former des idées générales que parce que vous trouvez dans l'idée de Yinfini assez de réalité pour donner de la généralité à vos idées. Vous ne pouvez penser à un diamètre indéterminé que parce que vous voyez l'infini dans l'étendue, et que vous pouvez l'augmenter ou la diminuer à l'infini. Je vous soutiens que vous ne pourriez jamais penser h ces formes abstraites de genres et d'espèces, si ridée de l'infini, qui est inséparable de votre esprit, ne se joignait tout naturellement aux idées particulières que vous apercevez. Vous pourriez penser à tel cercle, mais jamais au cercle. Vous pourriez apercevoir telle égalité de rayons, mais jamais une égalité générale entre des rayons indéterminés. La raison en est que toute idée finie et déterminée ne peut jamais représenter rien d'infini et d'indéterminé. Mais l'esprit joint sans réflexion à ses idées finies l'idée de la généralité qu'il trouve dans l'infini (1). » Voilà le procédé dialectique de la géométrie bien expliqué.

•(1) Malebrancbe, Entretiens mr la métaphysiqvie. II, V.

Il part des idées pures de la raison, des combinaisons possibles conçues dans l'espace , et conclut avec une évidence absolue d'un seul objet à tous les objets du même genrei sous forme de propositions universelles et catégoriques, parce que la démonstration ne se Tait pas sur une figure déterminée, considérée comme telle, mais sur l'idée générale que la figure est censée représenter. La généralisation est toute autre. Elle part d'objets déterminés. Tait abstraction de leurs propriétés individuelles, les compare et aboutit à une généralité problématique. Cependant il y a des auteurs encore qui tiennent absolument à faire entrer la géométrie et les mathématiques dans le cadre des « sciences naturelles » ou des « sciences inductives. » Il semble qu'on se soit donné le mot en France, en Angleterre et en Allemagne, dans (es écoles positivistes , pour préconiser l'expérience comme la source unique de la science.

On sait que Kant, tout en livrant au doute la théologie, la cosmologie et la psychologie rationnelles, accordait exceptionnellement aux propositions mathématiques un caractère apodictique, parce qu'elles ont pour base une intuition pure du temps et de l'espace, parce que le temps et l'espace, en d'autres termes, ne sont pas donnés à posteriori par les sens, mais sont eux-mêmes les conditions générales de l'intuition sensible ou les formes de notre sensibilité. On peut discuter et rejeter le rôle exclusivement subjectif que le grand critique attribue au temps et à l'espace, mais il est incontestable que nous concevons ces formes comme infinies et qu'elles sont comme telles l'objet d'une intuition intellectuelle, à priori, et non l'objet de l'expérience. De là la généralité des propositions mathématiques. L'expérience qui fournit des faits variables et contingents, ne peut être la source d'une connaissance nécessaire et universelle. Vouloir tirer l'universalité et la nécessité d'une donnée expérimentale, disait Kant en plaisantant, c'est vouloir exprimer de l'eau d'une pierre ponce : ex pumice aqnatn. Expérience et nécessité se contredisent (1).

(I) Kant, Kritik der praluisehen Fenum/ï, 1788. Vorrede.

Auguste Comte n*est pas de cet avis ; positivisme est synonyme d'empirisme. D'après lui, ce la géométrie et la mécanique doivent être envisagées comme de véritables sciences naturelles, fondées ainsi que toutes les autres sur Tobservatien. » L'erreur commune qui fait de la géométrie une science purement rationnelle, provient d'un « reste d'influence de l'esprit métaphysique, qui a si longtemps dominé même dans les études géométriques (1). » Il est fâcheux, en effet, que des métaphysiciens comme Descaries et Leibnitz se soient occupés de mathématiques. "Issues d'une telle source, leurs découvertes sont évidemment suspectes. M. Ueberweg jiartage à cet égard la répugnance de Comte contre toute philosophie rationnelle, et cherche en outre à motiver son opinion. It reconnaît la valeur apodictique des propositions mathématiques, mais il là croit compatible avec l'origine empirique de l'intuition de l'espace. Il y a progrès dans la certitude, selon lui. Les bases de la géométrie n'ont d*abord qu'une valeur relative. Mais, comme les principes et les conséquences s'appuient mutuellement et forment un ensemble parfaitement enchaîné, la certitude croît de plus en plus, et devient même absolue, s'il est prouvé que les prémisses émises expliquent seules les faits. « Quoique les propositions fondamentales aient en elles-mêmes une certitude simplement assertoire, cependant le système mathématique, produit du travail des siècles, a, comme tout, comme ensemble, une certitude apodictique qu'il répand sur les propositions particulières. » Il paraît donc que les anciens n'étaient pas aussi convaincus que nous que la ligne droife est le plus court chemin d'un point Ix un autre, et que nos descendants, grâce à l'expérience, seront bien plus sûrs encore que le carré de 2 est 4. Kant, dit M. Ueberweg, part de celte opposition : empirique ou à priori; mais il y a un terme intermédiaire : élaboration rationnelle des données empiriques d'après les lois logiques sans éléments à priori de la connaissance. Pourquoi le philosophe n'a-t-il pas aperçu ce moyen terme?

(1) Augaste Comte, Caurs de philosophie positive, t. I, leç. n et x. Pari», 1830.

LA LOOKlUB. — I. t6

La réponse est bien simple à nos yeux : c'est que la critique de la raison pure avait démontré qu'il n'y a point <le connaissance sans éléments à priori , et qu'ainsi l'élaboration qu*on propose est une manifeste absurdité. Éliminer toute idée à priori de là connaissance, dit Kant, c'est chercher à démontrer par la raison qu'il n'y a point de raison : car connaissance rationnelle et connaissance à priori sont la même chose. Quoi qu'il en soit, M. Ueberweg se propose de renverser la théorie de Kant, et il lui paraît dès lors convenable « de substituer aux axiomes d**Euclide, auxquels Thabilude a attaché le prédicat d'apriorité, des propositions tout autres» et dont l'origine empirique ne puisse être niée. S'il est prouvé que de ces propositions on peut tirer toute la géométrie aussi bien et même mieux que des axiomes d'Euclide, on a en même temps montré qu'on peut, sans recourir à Vapriorité^ baser la géométrie sur des principes analogues à ceux des sciences naturelles, et ranger la géométrie au nombre de ces sciences. » Ne discutons pas, allons droit à l'application : « Théorème 1. Il existe un ensemble continu et homogène, capable d'être divisé et étendu à l'infini, de lieux qu'un corps peut occuper. Définitiom : Nous nommons cet ensemble espace; une partie finie de cet espace infini, nous la nommons corps géométrique. — C'est sur celte homogénéité de l'espace que repose l'universalité des propositions géométriques, en tant que ce qui est prouvé pour un lieu de cet espace est nécessairement prouvé pour tous. Homogénéité, continuité, infinité, telles sont les trois propriétés fondamentales de l'espace à conclure de la première expérience (1). » Il est inutile d'aller plus loin. Si l'expérience donne l'infini, l'expérience signifie la raison, et la connaissance à posteriori n'est pas autre chose que la connaissance à priori. L'auteur est d'accord avec Kant, sa critique n'est qu'une chicane. Reste à savoir si les empiristes seront d'aussi facile composition que les aprioristes.

(1) F. Ueberweg, Expoixt. scientif. des principes de la géométrie, précédée d'une discussion sur le fondement de la certitude des propos, prem. de eetu science; trad. par J. Delbœuf, Liège, 1860.

M. Ueberweg a trouvé un émule. Il y a une double géométrie, dit M. Delbœuf : la géométrie expérimentale étudie les corps indépendaniment de leur substance, et cherche à ramener une forme donnée à une forme idéale; Ja géométrie théorique suit une marche inverse; partant de principes idéaux, absolus, elle crée des formes à Tinfini et cherche à les faire coïncider avec les formes naturelles. L'une est inductive, Tautre déductive et syllogistique. Soit, cela est clair et conforme aux notions reçues : la géométrie pure est une science déductive qui part de principes absolus et qui crée ses formes ; mais une part peut être faite à Texpérience et à Tinduction dans quelques applications de la géométrie, par exemple, dans la cristallographie. Ces principes posés, Tauteur se demande comment il faut procéder à rédification de la science, de la géométrie théorique. La question paraît superflue : puisqu'il s'agit de la géométrie qui n*est pas expérimentale, mais déductive, il semble qu'il faille procéder par déduction, et non par expérience; puisque la géométrie part de principes absolus, tandis que l'observation ne porte que sur des faits complexes et concrets, on n'a qu'à développer les principes et à en* tirer les corollaires par les diverses formes du raisonnement syllogistique ; puisqu'enfin la géométrie crée des formes, tandis que l'expérience se contente des phénomènes donnés par la nature et que l'expérimentation, en combinant les circonstances, provoque seulement la formation des^mémes phénomènes, il est clair que la géométrie est une' science rationnelle, qui n'a rien de commun avec l'expérience. Eh bien, toutes nos prévisions soi^t en défaut : la méthode de la géométrie déductive, c'est l'expérience. La géométrie combine ses droites et ses plans, comme le chimiste combine ses corps simples, et il regarde ce qui se passe. Il est fôcheux seulement que le géomètre ne trouve pas comme le chimiste ses éléments dans le monde extérieur et qu'il doive les inventer, rrimporte, M. Delbœuf tient à sa découverte; plutôt que de sacrifier l'expérience, il en produira une espèce nouvelle : le vulgaire se sert de l'expérience réelle, le géomètre de Yexpérience idéale. Le mot est joli et mérite autant de succès

que c< rélaboratîon rationnelle des données empiriques sans éléments a pn'on. »

Est-ce que rexpérience idéale donne au.moihs à la géométrie une base certaine? C'est selon; la certitude subjective est universelle, parce que Pabstraction qui est son point de départ emporte avec elle l'universalité des résultats (dans les sciences abstraites c'est tout le contraire); mais la certitude objective, la certitude de la vérité de la science est moindre, car elle dépend de la vérification, de la comparaison des phénomènes idéaux avec les phénomènes réels, c'est à dire des observations directes (1). Je crains bien qu'à ce prix la géométrie ne soit plus sûre du tout. S'il faut vérifier l'homogénéité, risogénéité et la continuité de l'espace, considéré dans toutes ses parties, ce que personne n'a jamais fait et ne fera jamais, avant de procéder à aucune démonstration, tes géomètres feront bien de se demander s'il ne vaut pas mieux renoncer à leur science. Jusqu'ici ils étaient dispensés de toute vérification empirique, parce que la géométrie passait pour une science indépendante de l'expérience; jusqu'ici ils citaient avec orgueil la « méthode géométrique » et défiaient les savants d'arriver dans leur domaine au même degré de rigueur ; mais h l'avenir, grâce au progrès de la pensée, ils doivent tomber au niveau commun de l'empirisme et du tâtonnement, que dis-je ? ils seront les premiers dévorés par le scepticisme, parce qu'ils s'appuient sur l'espace sans limites et que l'observation n'a trouvé encore aucun moyen de s'assurer s'il existe un infiniment grand, s'il existe des infiniment petits, s'il existe des points, des lignes et des surfaces, si l'étendue est homogène et continue partout et dans toutes ses combinaisons.

Laissons maintenant les objections et concluons. Si les propositions mathématiques sont des connaissances rationnelles, générales, nécessaires, catégoriques, à priori, elles sont des connaissances philosophiques; car les connaissances philosophiques, en tant que la philosophie est la science des

(1) J. Delbœuf, Prolégamènei philosophiques de la géométrie M solutûm des postulais, Ltége, 1860.

principes, comme Thistoire est la science des faits, ont précisément les mêmes caractères. Les mathématiques, en effet, font partie de la philosophie: elles appartiennent à la philosophie de la nature. La nature peut être considérée dans sa matière et dans sa /orme. La matière à l'état organique ou inorganique est Tobjet des sciences naturelles; la forme, Tobjet des sciences mathématiques. Il y a deux formes opposées qui conviennent à tous les corps : la forme de la coexistence en vertu de laquelle les objets se trouvent ensemble dans un même tout, et la forme de la succession, en vertu de laquelle les corps se transforment et passent d'un état à un autre : la première est l'espace; la seconde, le temps. Le temps et l'espace se combinent dans le mouvement, qui exprime, en effet, un changement de position, ou la translation successive d*un corps d'un lieu à un autre. Le temps, l'espace et le mouvement sont homogènes, continus, divisibles. Chaque partie de l'espace estsemblable à l'espace entier quant à son essence; chaque partie est elle-même un tout, qui a longueur, largeur et profondeur, mais un tout limité. Un tout limité est une quantité ou une grandeur, un quantum. Tontes ces propositions sont indépendantes de l'observation et empruntées h la métaphysique. Or les mathématiques sont la science de la quantité considérée en elle-même et dans ses applications au temps, à l'espace et au mouvement. Elles se développent par le seul effet du raisonnement, tandis que l'expérience est indispensable dans les sciences naturelles. Herschel a très bien marqué cette différence. « Un homme intelligent, livré à lui-même et maître de prendre son temps, peut comprendre toutes les vérités mathématiques, en partant de ces simples notions d'espace et de temps, dont il est i<npossible qu'il se dépouille sans cesser de penser. Mais, quelque effort qu'il fasse, le raisonnement ne lui apprendra jamais ce que deviendra un morceau de sucre si on le plonge dans Teau; il ne lui apprendra pas davantage quelle impression un mélange de bleu et de jaune produira sur ses yeux (1). »

(1) J. F. W. Herschel, IHscours sur l'étude de la philosophie naturdle, n«€6, trad. de Tanglais. Paris, 1834.

Nous sommes d'accord avec Kant sur le caractère des connaissances mathématiques, mais nous n'admettons pas avec lui que ces connaissances aient, quant à la certitude, un ranp^ exceptionnel dans l'ensemble des propositions de la philosophie pure. Sans aucun doute, les mathématiques ont un objet plus simple, une langue plus exacte que la métaphysique, et se prêtent mieux à être représentées dans l'imagination; les démonstrations y sont plus faciles, parce qu'elles sont dégagées de toute considération relative aux intérêts moraux et matériels de l'homme et concentrées uniquement sur les formes éternelles de la nature ; l'évidence par suite y est plus étendue qu'en aucune autre science. Nous ne contestons aucun de ces avantages, nous disons seulement qu'ils ne font pas entre les mathématiques et la métaphysique une différence telle, que la première soit une science exacte et la seconde une science apparente ou une illusion. Car, d'une part, les premières propositions de la géométrie, les axiomes ou postulats relatifs à l'espace, h ses caractères, h ses dimensions, sont plutôt métaphysiques que mathématiques : ce sont des lemmes empruntés h la synthèse générale de la raison, que la géométrie ne démontre pas et qui lui ôteraient à elle-même le titre de science si la métaphysique n'avait aucune valeur certaine; et d'autre part, il y a des principes philosophiques qui sont aussi évidents que les propositions les plus évidentes de la géométrie. Comment nier que chaque chose est ce qu'elle est, que de deux attributs contradictoires elle en a un et n'a pas l'autre, que tout phénomène suppose une cause et toute propriété une substance, quand les sceptiques euxmêmes sont obligés de s'en rapporter à ces vérités pour défendre. leur thèse? Il n'est donc pas possible qu'il y ait entre les mathématiques et la philosophie pure toute la distance de la vérité à l'apparence. Ce qui est vrai, c'est que la philosophie, ayant pour objet l'ensemble des principes, s'occupe de problèmes bien plus compliqués et plus difiS- * ciles à résoudre que ceux de la géométrie. La question de l'âme, de l'univers ou de Dieu est autrement féconde et soulève de tous autres intérêts que la question du cercle ou du

LA CONNAISSANCE RATIONNELLE. Sftt

carré. Voyons cependant les objections dans la « Critique de la raison pure. »

Kant commence par distinguer entre les jugements analytiques, où Tattribut est implicitement renrermé dans le sujet et résulte de sa décomposition, et les jugements synthétiques, où Taltribut est une donnée nouvelle, transcendante, qui s'ajoute au sujet. Puis il applique cette distinction à nos connaissances expérimentales et à nos connaissances rationnelles. Les jugements d'expérience ou à posteriori sont synthétiques, mais ils sont limités comme To'bservation et ne peuvent atteindre même par induction, qu'à une généralité comparative, sous la réserve des exceptions que l'avenir amènera peut-être. La nécessité et l'universalité réelle sont des marques certaines d'une connaissance à priori, d'une connaissance rationnelle ou philosophique. Les jugements analytiques n'offrent rien de difficile. Mais les jugements synthétiques peuvent être à. priori aussi bien qu'à posteriori, et alors on demande comment et de quel droit nous pouvons unir, dans une proposition universelle et apodictique, deux idées qui sont étrangères l'une à l'autre. Tel est le problème de la raison pure : « Comment sont possibles des jugements synthétiques à priori? »

Ici se rencontrent les mathématiques et la métaphysique : car l'une et l'autre science, dit Kant, ne contiennent que des jugements synthétiques à priori (1). On connaît la solution de Fauteur : les mathématiques sont possibles, la métaphysique est impossible comme science et doit se borner à une pure critique. Si donc la métaphysique est impossible, ce n'est pas parce qu'elle va au delà de l'expérience, ni parce qu'elle renferme des propositions synthétiques, car elle partage ces deux caractères avec les mathématiques; c'est uniquement parce que nous avons une intuition pure de l'espace et du temps et que nous n'avons aucune intuition de Dieu, de l'infini, de l'absolu, des principes, en un mot des objets supra-sensibles. L'intuition pure de Kant est une intuition autre que celle que nous donnent les sens et l'imagina-

. (t) Kant, Kritik der reinen Vemunft, Einleitung.

tion, c*est donc une intuition intellectuelle, rintuîtion de la raison. On voit maintenant où gtt la diflQculté des connaissances philosophiques, en se .plaçant au point de vue de Kant. Il s*agit de savoir si nous avons une autre faculté réceptive que la sensibilité, si nous possédons d'autres intuitions que celles de Timagination, il s*agii enfin de la nature de la raison. C'est là une question de fait ou d'analyse psychologique, qu'il est aisé de résoudre après les travaux de Krause et de Cousin, et que nous avons résolue dans la (( science de l'fttne, » en concordance avec toutes les écoles phirosophiques, à l'exception du sensualisme. L'intuition du temps infini et de l'espace infini est de même nature que l'intuition de l'être infini, et n'implique nullement que le temps et l'espace soient des formes subjectives de notre sensibilité. Kant s'en serait aperçu à coup sûr s'il avait seulement soupçonné que la matière de nos connaissances peut provenir d'une autre source que les sens. L'erreur qui lui a fermé la voie de la métaphysique se rapporte donc h la théorie de la raison, comme faculté intuitive, s'appliquant aux choses supra-sensibles. Cet obstacle levé, la métaphysique est possible. Mais ne dépassons pas le but. Occuponsnous d*abord des connaissances rationnelles en général, abstraction faite de leur valeur objective.

Toutes les connaissances rationnelles ou indépendantes de l'expérience sont générales, nécessaires, catégoriques, comme les propositions mathématiques que nous avons prises pour exemple. Quand on dit : « tout ce qui est déterminé a une cause, » on dépasse les limites de l'observation, car personnan'a pu observer tout ce qui est déterminé dans l'espace et dans le temps infinis; de plus, si la proposition est vraie, elle doit aussi s'appliquer au monde spirituel et au monde physique, comme genres distincts ou déterminés, bien que l'observation ne puisse rien nous apprendre au sujet du monde considéré dans son ensemble. Cette énonciation ne contient ni condition, ni doute, ni réserve : c'est un jugement catégorique, apodictique, universel, c'est un principe philosophique, exact ou non : ta vérité objective •

n'est pas maintenant en question, et il n'appartient pas à la logique de contrôler la valeur des principes de toutes les sciences. Quand on dit « Tâme est libre, » « le corps est pesant » quel genre de connaissances Tormule-t-on? C'est selon, car les propositions ne sont pas nettement détermioées et comportent une double signification.

Dans la psychologie et dans la physique expérimentales, un auteur qui procède avec méthode entendra parler, non de toutes les âmes ni de tous les corps possibles, en quelque temps et en quelque lieu qu'ils existent, mais seulement des âmes et des corps qui ont été soumis h l'observation; alors le jugement est assertoire et particulier : on avance un simple fait, sans préjudice de ce que l'avenir tient en réserve, on se prononce sur une propriété de quelques êtres, de ceux qu'on a pu observer. La connaissance en ce cas est empirique. Dans la psychologie rationnelle et dans la physique mathématique, lès mêmes propositions auraient une extension incomparablement plus grande; on poserait la liberté comme un attribut essentiel et nécessaire de l'âme, de toutes les âmes, dans la vie future aussi bien que dans la vie présente, e[ «la pesanteur ou la gravité comme une loi de la matière applicable à tous les corps dans le ciel et sur la terre; le jugement alors serait apodictique et universel, et la connaissance serait à priori, rationnelle, au dessus et en dehors de l'observation.

Kant avait donc raison : les véritables caractères de la connaissance à priori sont l'universalité et la nécessité (apodicticité) du jugement qui l'exprime, et ces deux caractères sont inséparables. Ce qui est rigoureusement universel, ce qui convient à toute une catégorie d'objets, sans exception, accuse une nécessité inhérente à la nature des choses, et réciproquement ce qui appartient nécessairement à la nature d'un être se retrouve dans tous les êtres de la même espèce. A ces deux signes de la connaissance rationnelle, on peut ajouter l'inconditionnaiité ou l'absolu, qui semanifeste dans le jugement catégorique, opposé au jugement hypothétique. Ce qui est universel et nécessaire, soit en pensée, soit en réalité, est aussi» dans la même mesure,

indépendant de toute condition ou de toute relation avec un terme contraire. Si la liberté, par exemple, n'appartient qu*à quelques Ames, on doit demander sous quelle condition, dans quelles circonstances elle existe; si au contraire elle appartient nécessairement à toutes les âmes, elle peut bien avoir encore une cause supérieure, mais ne relève plus de conditions ultérieures, elle est impliquée dans notre nature et existe par cela seul que T&me existe. La connaissance rationnelle se reconnaît donc au caractère catégorique, apodictique et général du jugement qui renonce. M. Cousin aboutit au même résultat quand il compare les idées de la raison aux représentations des sens et qu'il trouve dans les premières l'antécédent logique des secondes. A vrai dire, la philosophie depuis Socrate n*a jamais varié sur ce point capital, comme le démontrent la réminiscence de Platon, les catégories d'Aristote et la théorie des idées innées de Descartes et de Leibnilz; seules les doctrines sensualistes, en supprimant toute connaissance h priori, ont cherché à établir qu'il n'y a rien d'absolu, d'universel ni de nécessaire dans la pensée humaine. Les mathématiques sont un premier démenti donné à cette thèse.

Une vérité universelle, nécessaire, absolue s'appelle principe ou loi. C'est en ce sens que la philosophie est la science des principes et qu'elle est une science toute rationnelle, dégagée d'éléments empiriques. Les faits, les vérités particulières, contingentes, relatives, sont l'objet de l'histoire proprement dite. La philosophie de l'histoire combine les principes avec les phénomènes ou expose la loi des faits. La loi en eflfet est l'expression de ce qui est universel, nécessaire, absolu dans une série de faits variables. Quand on sait que tous les corps sont pesants, soit qu'ils se précipitent vers la terre ou qu'ils s'élèvent dans l'atmosphère, on connaît une loi de la nature. Les phénomènes sont multiples et changeants, la loi est une et la même; les corps sont à l'état solide, liquide ou gazeux, n^ais tous ont cela de commun qu'ils pèsent : en l'absence de tout obstacle, tous se portent vers le centre du globe avec la même vitesse, à masses et à distances égales, et s'ils diffèrent de composition ou de

situation, ils s'attirent en raison directe de leurs masses, en raison inverse du carré des distances, toujours de la même manière dans les mêmes circonstances, toujours d'une façon exactement déterminable dans des circonstances déterminées. Le jugement : « tous les corps sont pesants » équivaut donc à une loi de la matière. Il en est de même de ces autres jugements: « tous les corps se meuvent, s'échauffent, se combinent, » autant de propriétés universelles et nécessaires, autant de lois. Les cas et les accidents sont innombrables, mais ils se ramènent à Tunité dans les lois du mouvement, du calorique, de Taffinité. Il y a quelque chose de nécessaire, d'absolu, d'immuable, dont aucun phénomène ne s'écarte : voilà la loi. Mêmes rapports dans le monde spirituel ; les âmes aussi ont leurs lois, mais en vertu de leur liberté, elles peuvent donner ou refuser leur acquiescement; les lois de l'esprit et du cœur sont nécessaires en elles-mêmes, mais doivent être exécutées par la volonté libre; la nécessité physique ou la fatalité fait place à la nécessité morale, au devoir.

La connaissance rationnelle est donc la connaissance des lois ou des rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses. La connaissance des lois, en d'autres termes, appartient à la partie rationnelle des sciences, comme la connaissance des faits est du ressort de l'expérience. Telle est la différence entre la physique mathématique et la physique expérimentale, entre la psychologie spéculative et la psychologie limitéeà l'observation. La physique pure est toute discursive et n'exige aucune intuition sensible ; elle se développe par la puissance du raisonnement et consiste en une série de théorèmes. La physique expérimentale, au contraire, est toute intuitive, et n'exige pas la connaissance des principes; elle se développe uniquement par l'observation et consiste en une série de problèmes. On se fait souvent illusion à ce sujet dans les sciences naturelles, et sous le prétexte que nous commençons par observer les choses et que les faits ne sont jamais en contradiction avec les principes, on prend un théorème, une proposition générale et apodicttque, pour le résultat ou la conclusion d'un problème.

La loi ne résulte pas de l'expérience. La loi est universelle, nécessaire, immuable, tandis que les faits ont les propriétés contraires. L*induclion n*aboutit pas à une loi certaine, mais à une présomption, à une hypothèse ; seulement il se peut que l'hypothèse soit vraie, et elle se transforme en loi, quand elle est confirmée par la déduction. C*est à la métaphysique h démontrer les principes de, toutes les sciences. Dans l'état actuel de nos connaissances, les lois de la nature, sans en excepter l'attraction de Newton, passent encore pour des hypothèses aux yeux mêmes des savants.

La connaissance rationnelle a pour objets soit les étre^ soit les propriétés, considérés dans leur essence éternelle et nécessaire. Les êtres finis, âmes el corps, qui se manifestent dans le temps et dans l'espace, nous sont donnés par une intuition sensible et sont soumis à l'observation interne ou externe. Mais au dessus des êtres finis, en dehors des limites des sens et de l'imagination, nous concevons par la raison pure des êtres uniques dans leur genre, qui composent le monde dans son ensemble, et au dessus de l'univers nous soupçonnons encore Dieu. De tous les corps nous formons la nature; de tous les esprits le monde spiriluel; de tous les êtres raisonnables , l'humanité. Nous disons que ces êtres sont uniques dans leur genre et que chacun d'eux s'étend peut-être à l'infini dans sa sphèlre; car l'idée de l'humanité n'est pas épuisée par un nombre déterminé d'hommes, et du reste on ne peut indiquer aucune raison suffisante pour tel nombre plutôt que pour tel autre. Il est donc plus conforme à la raison d'admettre une infinité de corps dans la nature, une infinité d'âmes dans le monde spirituel, une infinité d'hommes dans l'humanité, et de croire alors que tous les êtres finis, esprits, corps et hommes, se meuvent et se développent dans l'espace et dans le temps infinis. Nous avons une intuition intellectuelle de ces trois genres de la réalité, mais la déduction seule peut nous apprendre si cette intuition pure de la raison a une valeur objective; car l'intuitioa sensible ou l'observation, appuyée sur l'induction et sur l'analogie, ne peut plus nous servir dans ces régions supérieures. Ces questions trouveront mieux leur place dans la

LA COMffAISSANCE RATIONNELLE. Î57

suite (1). Occupons-nous d*abord de la connaissance rationnelle des propriétés, qui préparera la solution du problème de la légitimité de la pensée humaine et servira d'introduction à Taffirmation de Texistence de Dieu, comme principe de la science.

La connaissance à priori des propriétés comprend trois points. Nous connaissons des propriétés qui sont censées appartenir à toutes choses, qui se trouvent également dans toutes nos pensées et qui sont alors les lois de l'activité intellectuelle : ce sont les catégories. Nous connaissons des propriétés qui expriment Yordre moral du monde, qui sont les lois de notre activité libre et de nos relations sociales : ce sont les idées du bien, du beau, du vrai, du juste. Nous connaissons enfin des propriétés qu'on regarde comme les attributs ontologiques de Dieu, en qui se résument toutes les lois : ce sont les idées de l'infini, de l'absolu, de l'immuable, du nécessaire, de l'éternel. Nous examinerons successivement ta connaissance que nous possédons de ces trois groupes de prédicats, et nous montrerons que cette connaissance est indépendante de toute observation.

Les idées les plus simples sont celles de l'être, de l'essence, de la forme, de l'existence, de l'unité, de l'identité > de la quantité, de la qualité, de la relation, de la dépendance, de la cause et de Teffet, du tout et de la partie. Nous trouvons d'abord que ces catégories sont réalisées en nous, qu'elles sont nos propriétés, et en ce sens elles sont réellement innées, comme le soutenait Leibnitz contre Locke, puisqu'elles sont naturellement empreintes dans l'àme, indépendamment de la connaissance que nous en avons. L'esprit est constitué sur le modèle des catégories, et peut les découvrir sans sortir de chez lui, par le seul développement de la connaissance immanente. Tout homme qui s'interroge avec bonne foi reconnaît qu'il est un être ou une chose, et quand il se demande ce qu'il est, il obtient son essence : il est un, il

(1) Krause, Die Lehre vom Erkenneu : Nichtsinnliche Behauptungeii liber die Natur, die Vernunfl und die Menschheit. GOUiogen, 1836.

est lui-même, il est tout ce qu*il est, il est son essence une et entière, une et identique. Le corps est posé dans l'espace, sous la forme de l'extension en longueur, en largeur et en profondeur; l'âme est repliée en elle-même sous la forme de la concentration et manifeste ce caractère dans le sens intime. En tant que son essence est posée, le moi existe ; son existence propre fait sa substantialité, et s'il. existe hors de nous d'autres substances, qui forment un monde extérieur, nous sommes limités, dépendants, soumis à des conditions étrangères, enveloppés dans toutes sortes de relations. Non seulement l'âme sait qu'elle existe, mais elle a conscience de son activité et de sa vie, elle voit qu'elle change en passant successivement d'une pensée à une autre, quoique son essence et ses propriétés restent immuables; elle apprécie son activité au point de vue de la qualité et de la [quantité, elle est spontanée, elle est une force qui se déploie, elle est une cause qui se développe par une série continue de phénomènes (1).

Ces mêmes catégories qui président à notre constitution spirituelle, non seulement comme formes de l'entendement, dans le sens de Kant, mais comme attributs de notre essence, accompagnent ensuite la pensée dans tout le cours de ses actes et servent à déterminer tous les objets transcendants de l'intelligence. Elles deviennent alors les principes régulateurs de la connaissance. Nous ne pouvons rien concevoir en effet que par l'application des catégories. Tout objet de la pensée se présente nécessairement à l'esprit comme substance bu comme propriété, spirituelle ou physique, finie ou infinie, et aussitôt que nous voulons le juger, nous lui donnons une qualité et une quantité, une relation et une modalité. Tâchez de comprendre une plante, un astre, un ange, la nature, le mouvement, autrement que comme des choses dont l'essence est une, identique, positive, qui existent en nous ou hors de nous, qui soutiennent des rapports avec elles-mêmes ou avec les êtres extérieurs, vous n'y parviendrez pas. Nous ne pensons et ne pouvons penser qu'à l'aide

(1) Cf. Psychologie, des Propriétés fondamentales de Famé.

LA C0NNA1SSANCB RATIONNELLE. 259

des catégories. Est-ce là un droit ou un abus de la raison, je ne le dirai pas en ce moment, mais à coup sûr c'est un effet de notre organisation spirituelle. La pensée est une manifestation de notre essence ; par cela même que cette essence est organisée selon les catégories, nous ne saurions penser qu*avec les catégories, et tout autre mode de connaître doit nous paraître impossible. S*il y a là quelque vice, il est originel et irréparable. Mais dun autre côté, s'il existe réellement un système de propriétés communes à toutes choses, les catégories doivent aussi s'appliquer au moi, et alors notre manière de penser est parraitement légitime ou conforme à la constitution universelle. Là est la question d'où dépend la valeur de la pensée humaine. Nous devons en ajourner la solution, et signaler seulement la différence qui existe dans la certitude des catégories, selon qu'elles sont rapportées au moi ou au non-moi. Dans le domaine du moi, où la conscience est souveraine, chacun peut immédiatement affirmer ses propriétés, et s'il ne va pas au delà, il échappe aux objections du scepticisme. Mais dans le monde extérieur et dans la spéculation pure, où la conscience cesse de se faire entendre, avant de rien affirmer avec autorité, il faut savoir si les catégories ont une portée objective et transcendante.

Toute réserve faite au sujet de la vérité, les catégories sont l'objet d'une connaissance universelle, nécessaire, absolue. A tort ou à raison, nous les appliquons à tout ce qui est, sans tenir compte de l'expérience, et nous les exprimons par des jugements catégoriques, apodictiques et universels, comme des théorèmes : tout être a une essence; toute essence est une et identique à elle-même ; toute chose est distincte de tout ce qui n'est pas elle ; toute propriété suppose une substance; toute substance est active; toute partie est dans le tout ; tout ce qui arrive dans le monde a une cause. Voilà bien des propositions à priori. Est-ce l'observation qui nous apprend que tout être a une essence? Non, car nous ne parlons pas seulement de quelques êtres, de ceux dont on a reconnu la nature, mais de tous les objets de la pensée, finis ou infinis, sans en excepter Dieu : l'universalité

des choses est en dehors de rexpérience. Nous ne parlons pas non plus de conditions, laissant entendre, par exemple, que les êtres ont une essence, s'il plaît à Dieu; nous énonçons d'une manière absolue le rapport que nous voyons entre le sujet et l'attribut. Nous ne disons pas enfin que les êtres peuvent, mais qu'ils doivent avoir une essence. L'observation ne permet pas de ponier de pareils jugements. Sans doute, aucune de pes propositions n'est contraire à l'observation, mais aucune non plus n'est confirmée par elle dans sa généralité. La vérification n*est possible que dans des cas particuliers. Nous n'avons jamais constaté de propriété qui fût indépendante de toute substance, nous n'avonsjamais assisté à un phénomène qui n'eût une cause connue ou présumée, mais cela ne suffit pas pour afiirmer catégoi'iquement que toute substance, même la substance infinie, a des attributs, et que tout changement qui survient au ciel ou sur la terre provient nécessairement d'une cause. Les sceptiques et les dogmatiques qui n'accordent leur confiance qu'à l'observation, ne souffriraient pas une pareille extension des données expérimentales. Ils accepteraient bien une certaine nécessité subjective, née de la coutume, imposée par nos habitudes intellectuelles, mais se garderaient de transformer les convenances de la pensée en lois de la réalité.*

Les catégories n'ont pas leur source dans l'observation, mais dans la raison. Elles ne sont pas contraires, mais antérieures et supérieures h Texpérience. Elles sont donc indépendantes de la sensibilité, comme nous l'avons reconnu déjà contre les sensualistes. En effet, nos perceptions sensibles exigent des conditions supra-sensibles. Si le sensualisme était l'expression de la vérité , nos organes devraient nous donner les idées de l'être, de la substance, de la cause, tandis qu'ils ne donnent que des phénomènes, des modifications nerveuses, et que nous devons nous-mêmes ajouter à nos impressions les catégories de la cause, de la propriété, de la relation, pour les interpréter et en tirer quelque parti. Loin de dépendre de l'observation, les idées rationnelles sont donc la condition préalable et nécessaire, sans laquelle aucune observation n'est possible. Platon déjà

avait signalé ce point dans le Théétëte. Comme chaque sens/ diC-il, a un ordre spécial dô perceptions et qu'il est impossible de sentir par un organe ce que Ton sent par un autre, il faut admettre que les choses communes à toutes nos sensations ne sont perçues par aucun organe du corps. Or la première idée que nous ayons au sujet de deux sensations, par exemple, d*un son et d'une couleur, c'est que toutes deux sont^ puis que chacune est identique à elle-même et difiërente de l'autre, que prises conjointement elles sont deux et que chacune prise à part est une. Ces idées de l'être et du non-être, de l'identité et de la différence, de l'unité et des autres nombres ne sont acquises ni par la vue, ni par i'ouie, ni par aucun autre sens, puisqu'elles sont communes à tous les objets; elles sont, de ces choses que Tâme connaît immédiatement par elle-même sans le secours du corps (i). Voilà l'intuition intellectuelle de Platon ; les idées viennent delà.

Les catégories ne résultent pas de l'observation. Arisfote peut les avoir inscrites sur son tableau en méditant divers sujets, mais l'application qu'il en a faite à la métaphysique prouve assez qu'il n'entendait pas les restreindre aux faits de Texpérience. Viendraient-elles peut-être de l'induction? Non, elles n'ont pas le caractère abstrait des notions génériques de l'entendement, mais le caractère idéal des éléments généraux de la raison. Seraient-elles enfin une invention chimérique, une création de l'esprit humain, analogues aux divinités deia fable, aux entéléchies et aux monades de récole? Pas davantage ; l'esprit peut se passer des dieux, non de l'être, de l'unité, de la cause ; les mythes sont souvent un délassement de l'imagination, les catégories sont une nécessité de la raison : c'est à ce titre qu'elles sont des lois de la pensée. Aucun être ne crée les lois de son activité, car il devrait agir sans lois, ce qui paraît impossible, pour se donner des lois, ce qui est contraire à l'idée même de la loi. Comment d'ailleurs inventer l'unité sans y penser, sans

Tbéétèie, 185. Ed. Tarid.

U I.4M1QVB. — I. 47

set ORIGINES DB u connaissa8u:b.

la connaître de quelque ft^on, et quel besoin de Tinventer si on l'a déjà T Autant d*hypothèses, autant d'erreurs ou de cercles.

Concluons maintenant. Si les catégories ne viennent pas de nous, comme produits de l'entendement, elles nous sont données par nos facultés réceptives ou intuitives; et si elles ne nous sont pas données par les^sens, elles nous sont données par la raison, car il ne reste aucune autre alternative. Ce raisonnement renferme un double dilemme, auquel on ne peut échapper : ce qui dans nos connaissances n'est paç notre œuvre vient du dehors, et ce qui vient du dehors a sa source soit dans la sensibilité, soit dans la raison. Le premier argument contient la distinction de la forme et de la matière de la connaissance; le second, la distinction de l'intuition sensible et de l'intuition intellectuelle, de l'image et de l'idée. L'opposition de la matière et de la forme est admise par tous ; mais l'opposition entre l'intuition de l'imagination et celle de la raison est attaquée, d'une part, par les sensualistes , qui ne voient dans les catégoriel que des objets de nos sens, et d'autre part, par les criticistes, qui les prennent pour des formes pures de l'entendement. L'erreur du sensualisme n'a plus besoin d'être relevée; l'erreur de Kant est celle d'un grand esprit, qui, voyant que la pensée ne parvenait pas à saisir les objets de la raison, renversa les conditions du problème, enferma les idées en nous et créa le subjectivisme. L'hypothèse n'est fausse qu'à demi : les idées en effet sont en nous, elles sont aussi les formes de notre entendement, puisqu'elles se rencontrent dans tous nos jugements, bien mieux elles sont les caractères de notre essence ; mais ne sont-elles qu'en nous ? Nous disons qu'elles sont en nous, parce qu'elles sont en toutes choses. Sinon, pourquoi les appliquez-vous aux données de l'expérience et pourquoi croyez-vous à la réalité des phénomènes de la nature! Pour être logique, il faudrait aussi transporter les apparences dans le moi et nier, comme Fichte, tout ce qui dépasse la sphère du sujet. Telle est la conséquence du subjectivisme, et la doctrine elle-même est la conséquence d'une autre hypothèse, démentie par la psychologie, savoir

que nous n'avons qu*une sçule faculté réceptive ou que la matière de la connaissance ne peut nous être donnée que par la sensibilité. Si Kant avait reconnu la valeur de la rai* son» il n'aurait pas imaginé ces étranges paradoxes, que le temps et l'espace n'existent qu'en nous, que les catégories et les idées ne sont que des formes de l'esprit; il eût con^ serve aux principes leur portée objective et se fût contenté d'en cbercber l'origine dans la raison.

Les catégories sont les éléments premiers de la raison. A ce titre, elles sont innées. Elles ne viennent pas du dehors par le canal des sens, comme les impressions ; elles ne sont pas engendrées dans le temps par la réflexion, comme les notions abstraites ; elles sont littéralement innées, nées et demeurant dans l'âme, par cela seul que nous avons la rai* son. Elles illuminent l'esprit comme une révélation d'en haut et président à son activité iAtellectuelle. Elles guident la pensée dans la distinction des choses, lui laissant voir ici des êtres, là des propriétés, tantôt l'unité, tantôt la multiplicité, lui signalant des différences et des analogies et l'empêchant de s'égarer outre mesure dans la profusion des détails. Elles s'imposent à la volonté et commandent notre assentiment. Sans doute, l'enfant n'a jpas conscience des catégories, et loin de pouvoir les définir, il ne comprendrait pas même la définition qu'on en voudrait donner; tout entier au travail d'analyse que réclament l'usage de ses membres, l'interprétation de ses sens et l'étude du langage, il ne démêle pas ses facultés et ne connaît pas leur contenu ; néanmoins, il juge, il s'émeut, il agit, et ne manque pas d'appliquer les catégories aux objets qui captivent son attention. Il a conscience de son unité, avant de savoir s'il est esprit ou corps; il a le sentiment de son identité, quand il se souvient de son nom ou de ses actes; il entrevoit la causalité, quand il saisit le jeu de ses organes et qu'il affirme un monde extérieur; il soupçonne enfin toutes les catégories, lorsqu'il commence à parler, car le langage correspond à la raison et en reflète toutes les idées. Autre chose est posséder les catégories dans les replis de rintelligence, autre chose les connaître. L'enfant nepense pas à sa pehsée.

mais il pense; il ne discerne pas la raison, mais il en fait usage. Pour connaître les catégories, il y faut faire attention et les percevoir. C'est ce que l'enfant ne semble pas faire, sans y être invité. Mais aussitôt que son attention est appelée sur une catégorie, il la connaît, dans la mesure de ses forces. Demandez-lui s'il n'est pas vrai qu'une pomme est une pomme et qu'une poire n'est pas une orange, il sera étonné et comprendra à peine qu'on puisse douter de ces principes ; loin de contester les lois de l'identité et de la contradiction, il prendra les arguments des sceptiques pour un pur badinage. Est-ce l'éducation ou la nature qui a dressé cet esprit? Si vous hésitez, renouvelez l'expérience sur l'enfant d'un sceptique : il pensera comme tout le monde. Prenez un autre cas. L'enfant connaît-il, dès sa naissance, le principe de causalité? Non, avant de le connaître, il l'applique» et l'applique chaque fois qu'il vous demande pourquoi? Faites-le réfléchir à sa question, donnez-lui les mots qui lui manquent et il sera métaphysicien sans le savoir. En ce sens, les idées sont innées, mais c'est Yinnéité virtuelle de Leibnitz : les idées ne sont pas en nous à l'état de connaissances toutes faites ou de propositions formulées, mais h l'état de principes, de lois, de données de la raison ; toute connaissance, immanente ou transcendante, exige les fonctions de l'entendement et procède de l'activité intellectuelle. Pour soutenir que la connaissance même est innée, il faudrait remonter le cours des âges au delà de la vie actuelle, et reprendre l'hypothèse de Platon et d'Origène sur la préexistence des âmes. Les connaissances rationnelles, indépendantes des accidents de la terre, seraient alors des réminiscences d'une vie antérieure.

La plus importante des catégories, la racine de toutes les autres, est celle de Yêtre, objet de l'ontologie. La métaphysique ne peut définir Dieu que par l'être. Déterminer l'être en lui-même, dans son contenu et dans ses rapports, c'est toute la science. Toutes les lois de la pensée dérivent de ridée universelle et nécessaire de l'être, comme Rosmini l'a reconnu^ sous ces deux formes principales : « Ce qui est est ; 6e qui est ne saurait ne pas être. » II est évident qu'une

idée qui est ainsi au fond de toutes nos pensées, que nous affirmons dans tt)us nos actes, qui règle le mouvement de rintelligence, à quelque objet, sensible ou non, qu'elle s'applique, est antérieure et supérieure à l'expérience. L'observation atteint des êtres, dira-t-on; soit, mais elle ne les atteint pas tous et n'en pourrait saisir aucun si déjà l'idée de rétre n'occupait la pensée. Les sens ne nou« donnent pas des êtres ou des substances, mais des phénomènes. Voilà ce que les apologistes exclusifs de la méthode expérimentale s'obstinent à ne pas reconnaître, malgré tous les avertissements de Platon et d'Âristote, de Descartes et de Leibnitz, de Kant, de Reid et de Cousin; ils prennent l'observation à l'état brut, avec tous ses éléments, avec la participation des sens et de la raison, des images et des idées ; puis, quand l'observation ain^i pourvue se prononce sur les objets du dehors, y voit des êtres qui ont une essence, ils se figurent que les catégories de l'être et de l'essence dérivent de Vexpérience. Ils ne s'aperçoivent pas f[ue l'observation est une forme de la connaissance, que la connaissance est un tout complexe qui vaut la peine qu'on la décompose dans ses parties, et que l'analyse établit sans réplique qu'aucune connaissance même expérimentale n'est possible sans principes à priori. Les catégories qu'ils cherchent au dehors par l'observation sont déjà dans l'esprit, comme condition de l'observation. Les idées de cause et de quantité donnent lieu aux mêmes malentendus. Les savants constatent que les corps agissent et réagissent comme cause, et que la conclusion d'un théorème peut souvent être vérifiée par l'observation; il n'en faut pas davantage : la loi de causalité nous vient par les sens, les mathématiques sont une science expérimentale, la métaphysique le sera bientôt. Du moment qu'un principe est conforme à l'expérience, il provient de l'expérience ! C'est tourner dans un cercle et proclamer à priori qu'il n'existe que des connaissances à posteriori. Qu'on observe au moins la connaissance et l'on se convaincra que l'espace, le temps, les nombres, conditions générales de nos intuitions sensibles, ne sont conçus que par des êtres raisonnables, et que si ridée de cause ne reposait que dans le monde extérieur.

Sbô ORIGINES DE U CONKAISfiLNCE.

jamais nous n*en soupçonnerions l'existence , attendu que sans elle il nous serait impossible d'affirmer le monde extérieur.

Chaque catégorie est l'objet d'une connaissance et même d\iiie science rationnelle, indépendante de l'expérience, mais non contraire à l'expérience. A la science de l'être, de l'essence, de la quantité, on peut ajouter la science de la forme, la science de ia qualité, la science des rapports, la science de l'unité et de l'harmonie, la science de la direction et de la contenance, la science de la causalité, etc. Toutes ces sciences, à peine entrevues, s'appuient sur des principes métaphysiques qui vont au delà de l'observation. Prenons pour exemple l'idée de causalité, si importante pour la théorie de la connaissance.

La causalité exprime un certain rapport entre deux choses dont Tune s'appelle cause et l'autre effet. Il n'existe pas seulement entré les faits des rapports de coexistence et de succession, comme le suppose M. Mîll ; les êtres soutiennent toutes sortes de rapports, des rapports internes et externes, des rapports de subordination, de contenance, de possession, d'inhérence, de juxtaposition, de conditionnante, d'action, de fondement, de cause, d'origine, de but et de moyen. La relation est une catégorie universelle, que M. Renouvîer inscrit en tête de sa liste, et dont les éléments les plus simples sont marqués dans toutes les langues par les flexions deâ noms ou par les prépositions. Parmi tous ces rapports, quel est celui qui désigne la liaison causale? Prenons pour exemple l'homme, considéré comme un tout organisé, doat Tesprit et le corps font partie. L'esprit est avec le corps; voilà la coexistence et la juxtaposition ; mais s'il n'existait pas d'autre rapports entre les deux faces de la nature humaine, s'il n'y avait pas entre elles union, action réciproque, influence et dépendance mutuelles, l'homme ne serait que la somme de deux fractions et n'aurait pas d'autre unité que celle d'un minéral; quand deux choses sont ensemble, de telle sorte qu'elles sont indispensables l'une à l'autre, comme les diverses fonctions d'un organisme, elles sont liées entre elles par le rapport de conditionnalUé. La conditionnalité est

LA CONNAISSANCB RATIONNELLE. t67

donc la dépendance coordinative et bilatérale des parties d*un même tout, en tant que ces parties, considérées dans leurs relations réciproques, sont nécessaires les unes aux autres ou ne peuvent agir les unes sans les autres. Telle est la position de Tàme yis*à-vis du corps d'après l'observation dans la vie actuelle; telle est aussi la position du règne animal vis-à-vis du règne végétal sur la terre. C'est pourquoi nous disons que l'esprit trouve dans le corps, dans le système nerveux, dans la sensibilité, quelques-unes des conditions de son développement sur le globe. Vais il faut se garder de transformer ce rapport, conditionnel en rapport de causalité, comme le font les matérialistes. La causalité est une autre sorte de dépendance, une dépendance unilatérale et subordinative entre le tout et les parties. L'esprit et le corps, comme parties d'un même tout, sont à l'égard de l'homme dans des rapports de subordination, de contenance et de raison ou de fondement. Ici nous n'avons plus deux termes opposés, sous forme de coordination, qui se servent mutuellement de but et de moyen ; nous avons deux termes inégaux, l'un supérieur, l'autre inférieur, le tout et la partie, et les rapports dans ce cas se présentent sous deux faces différentes : le tout n'est pas à la partie comme la partie est au tout. La partie est subordonnée au tout', contenue et fondée dans le tout, mais le tout n'est pas contenu ni fondé dans la partie. La catégorie de la raison ou du fondement (ratio, principium) indique la relation de deux choses dont l'une est inhérente à l'essence ou contenue dans l'essence de l'autre. Les propriétés sont à l'essence et la constituent; les parties sont dans l'essence et la manifestent. Les propriétés et les parties de la nature humaine sont les unes et les autres fondées dans l'idée de l'humanité : pour comprendre l'unité et la perfectibilité de l'homme, pour trouver la raison de la constitution de l'esprit humain et du corps humain, il faut remonter à la notion scientifique de la nature humaine; l'esprit et le corps font paitie de notre essence ; c'est l'essence de l'homme, comme être d'harmonie de la création, qui seule peut expliquer les similitudes et les différences que présente notre organisation spirituelle et

fl68 ORIGINES DE U COilNAISSAMCS.

physique comparée à celle des animaux. Les deux termes de ce rapport s'appellent Principe et Conséquence. Le syllogisme et la démonstration sont une application de cette catégorie : la conclusion de tout raisonnement déductif doit être fondée dans les prémisses.*

La catégorie de la causalité est une détermination de l'idée de raison. Elle suppose d'abord entre l'effet et la cause les mêmes rapports de subordination et de contenance que ceux qui existent entre la partie et le tout. C'est pourquoi nous disons, d'un côté, que l'effet est sous la cause et dans la cause, et de l'autre, que la cause est supérieure à l'effet, qu'elle est plus que l'effet et qu'elle peut produire une série indéfinie de phénomènes. Il ne faut pas multiplier les causes sans nécessité, une même cause suffit pour tous les effets de (nême nature. Nous reconnaissons, par exemple, que l'esprit est cause de ses actes de pensée, que le corps est cause des actes de la vie organique, que la terre, comme centre d'attraction, est cause de la chute des corps dans les limites de son action. Dans ce9 divers cas, nous voyons, d'une part, un tout, l'esprit, le corps, la terre, de l'autre, une série de faits intellectuels, physiologiques et physiques; nous comprenons que tous nos actes de pensée sont dans l'&me et font jJartie de Tàme, mais que l'âme n'est pas seule* ment telle ou telle pensée particulière, qu'elle se manifeste * dans tout le cours de nos pensées, et qu'il existe ainsi entre la cause et chacun de ses effets des rapports de contenance et de subordination. Quelquefois il semble que l'effet sorte de la sphère de la cause, par exemple dans la connaissance que nous avons de l'espace, de la nature, de Dieu, ou dans les œuvres d'art que nous réalisons au dehors. Mais il ne faut pas confondre la cause avec l'objet de la connaissance ni ^vec la matière de l'art. Toutes nos connaissances au point de vue subjectif sont en nous, dans la pensée, dans ràme« et ne sont en effet que les actes d'un être borné, capable d'erreur; mais les objets de nos connaissances transcendantes ne sont pas en nous; peut-être y a-t-il dans ce phénomène une double cause, mais en tous cas ce qui vient de nous est en nous et subsiste dans la conscience. De même

la forme esthétique est en nous, dans rimagination de l'artiste, et si la forme elle-même passe dans le marbre ou sur la toile, il faut tenir compté du concours de la matière, susceptible de prendre toutes les formes. En général, un être ne produit que ce qui est possible pour lui, ce qui est en son pouvoir, et toiis ses états possibles sont renfermés dans son essence. En ce sens, l'effet est toujours dans la cause, sauf à voir si un fait n'est pas complexe et n'est pas contenu comme possible dans la relation de deux substances. En partant du principe de contenance, nous pouvons pénétrer plus avant dans l'analyse de la liaison causale. Tout ce qui est dans l'effet est aussi dans la cause, tout ce qui est hors de la cause est hors de l'effet, mais les deux propositions réciproques n'ont pas lieu ; car la cause est plus .étendue que l'effet; elle doit expliquer tout l'effet, s'il est tout entiçr de son domaine, mais ne peut fournir aucune explication sur les faits qui dépassent son essence et ses relations. Tous les phénomènes de conscience empruntent leur clarté à la nature de l'esprit, et il n'y a rien en eux qui ne se trouve dans nos propriétés; mais la nature de l'âme ne peut jeter aucune lumière sur les phénomènes du Inonde extérieur.

Hais la causalité n'exprime pas seulement des rapports de contenance et de subordination, elle désigné en outre, et c'est là ce qui la distingue, un rapport de détermination^ elle est le rapport du déterminant au déterminé, le rapport qui est iharqué par la préposition par. La cause est ce par quoi est une autre chose. L'effet est toujours quelque chose de déterminé, de limité dans le temps ou dans l'espace; il a telle ou telle qualité, telle ou telle forme; toutes ces déterminations ont leur raison dans l'être qui les a produites par son activité. Si l'effet est physique et fatal, c'est que la cause est un corps dont l'action est fatale; si l'effet est spirituel et arbitraire, c'est que la cause est une âme dont Taction est libre; si l'effet est faible ou puissant, passager ou durable, c'est que la cause se manifeste sous les mêmes caractères. De là l'axiome : telle cause tel effet, tel effet telle cause; tout ce qui est déterminé est déterminé selon l'essence de sa cause; en d'autres termes, la cause et l'effet sont semblables

«70 OMGINBS DE LK CONNAISSANCK.

el proportionnels, ils ont môme forme et même essence sous des grandeurs différentes. Toutes les déterminations de Teffet doivent donc s'expliquer par la cause. C'est pourquoi la cause peut encore se définir : la raison déterminante ou suffisante, la raison en vertu de laquelle Teffet est tel quil est et non autrement. La cause en effet est une espèce de raison et a tous les caractères de cette catégorie, m^is c'est la raison , en tant qu'elle amène par son activité quelque chose de déterminé qui est fait à son image. Tout ce qui est cause est en même temps raison , mais tout ce qui est rai* son n'est pas cause. Pour qu'il existe entre deux choses un rapport de raison, il suffit que l'une soit contenue dans l'es* sence de l'autre; pour qu'il y ait entre elles un rapport de causalité, il faut en outre que l'une soit effectuée par l'autre conformément à son essence. En ce sens , une simple propriété, comme l'espace ou le mouvement, est la raison de toutes les combinaisons dont s'occupe la géométrie ou la mécanique; mais un être seul, une substance spirituelle ou matérielle peut être cause. L'idée de cause , si importante dans les sciences expérimentales, est étrangère aux études mathématiques (1). Quand on dit que nos connaissances ont leur cause dans la pensée , on se sert d'une expression impropre, on laisse entendre que la pensée est un être qui agit, tandis qu'elle n'est qu'une propriété ; il faut dire que nos connaissances sont des effets de l'âme» considérée comme pensée, ou les modifications de l'âme, en tant que substance intelligente.

La causalité désigne donc un triple rapport : contenance, subordination, détermination et par suite similitude. Dans ce rapport il faut examiner les termes et la liaison. La cause est un être qui effectue quelque chose selon son essence. L'effet est tantôt un phénomène , tantôt une substance, qui sont déterminés par l'agent. L'effet peut devenir cause à son tour au sujet de nouveaux phénomènes, mais non au siyet de sa cause. Entre la cause et l'effet le rapport est unilatéral et non circulaire. L'ignorance peut engendrei* la misère et la

(1) Hersohel, Discours sur l'iifêdedektpkUo$€pki€Mtureik,n*p%Ti.,th,i.

LA CONNAISSANCE RATIONNELLE. fil

misère engendrer le crime, mais le crime ne crée pas l'ignorance d'où il provient. La liaison causale n'est pas une simple conjonction, une rencontre fortuite, mais une connexion^ un lien nécessaire. Je ne veux pas dire par là que l'effet est toujours fatal, ce qui supprimerait toute cause libre, mais qu'il est tel qu'il est, fatal ou libre, en vertu de sa cause. Entre une cause libre et des actes libres, il existe une connexion moralement nécessaire, en ce sens que l'âme, en tant que libre, ne peut agir que librement ; entre une cause corporelle et des phénomènes corporels, la connexion est physiquement nécessaire. On peut énoncer ce rapport dans les formules consacrées : « Data causa, datur effectus ; sublata causa, toUitur effectus. » Si la cause existe, l'effet existe, d'une manière ouverte ou latente, et l'effet se réalisera, dès qu'il trouvera les conditions de sa réalisation dans les circonstances extérieures, comme le savent les physiciens, les chimistes et les géologues ; en outre, si la cause est matérielle, l'effet peut être prévu et calculé avec une entière certitude. Quand la cause cesse ou diminue, l'effet cesse ou s'affaiblit graduellement, témoin le cours des maladies. Point d'effets sans cause, ou plutôt point de phénomènes sans cause. Le hasard ne fait pas exception à cette règle. Les accidents de la vie, les événements contingents qui font le bonheilr et le malheur, ne sont pas des faits sans cause, mais des faits qui résultent du concours de plusieurs causes; en dehors de nos prévisions. Qu'un parent éloigné nous lègue ses biens, c'est souvent une chose naturelle à laquelle on pouvait s'attendre ; mais s'il avait des enfants et qu'il eût manifesté des intentions malveillantes à notre égard, le même fait devient hasard ; ce n'est cependant pas sans cause que les enfants meurent, que les sentiments se modifient et que nous existons encore pour recueillir l'héritage. Qu'un navire périsse et qu'un seul passager échappe au naufrage, que la foudre nous frappe au milieu de la foule, ce sont des événements imprévus, mais non des faits sans cause.

Aristote distinguait quatre sortes de causes : la cause matérielle, la cause formelle, la cause efficiente et la cause finale. Les deux premières ne sont pas des causes, mais les

éléments constitutifs des êtres ; la dernière indique la fia, le but, la destination des choses. La cause efficiente mérite seule ce nom : c'est la raison déterminante ou suffisante dont nous avons parlé et dont Leibnitz a fait de si larges applications. Â la cause efficiente on. oppose dans l'école la cause déficiente, qui est plutôt la suppression d'une contre-cause ou d'un obstacle, par exemple l'omission d'un remède ou l'absence d'une sentinelle. Une négation comme telle ne peut jamais causer d'effet positif, mais seulement favoriser l'action d'une autre cause en lui laissant libre carrière. Les causes instrumentales sont du même genre, de purs instruments qui n'ont pas besoin d'un autre nom. Les causes occasionnelles, mises en honneur par la doctrine cartésienne, ne sont encore qu'une satisfaction verbale donnée au sens commun. Dieu seul est la cause réelle de tout ce qui arrive dans le monde, pensait Malebranche, mais les hommes aiment à croire qu'ils sont causes : causes occasionnelles, soit, causes réelles, non. L'esprit ne peut agir sur la matière, ni la matière sur l'esprit; c'est Dieu qui remue nos membres, à l'occasion de notre volonté. Les causes occasionnelles sont donc des occasions pour l'exercice d'une autre causalité.

De toute cette série de causes, multipliée à plaisir ou inspirée par les difficultés de la science, il ne resté que la cause efficiente. Mais rien n'empêche de distinguer dans la causalité autant de formes qu'il existe de genres d'êtres : il y a des causes morales et des causes physiques, des causes premières et des causes secondes, des causes libres et des causes fatales. La négation d'une cause première dans la chaîne des causes est un raisonnement captieux qu'Âristote qualifiait de progrès h l'infini, parce qu'il ne laisse aucun repos à la pensée qui poursuit la cause du monde. Une distinction plus importante est celle des causes isolées et des causes concomitantes. Deux causes peuvent agir l'une contre l'autre ou Tune avec l'autre : dans le premier cas il y a opposition et dans certaines limites neutralisation des causes; dans le second cas, il y a concours ou causes concomitantes. Le concours des causes présente autant de variétés qull y a

d'espèces de substances. Dans la combinaison chimique de deux corps, comme dans le parallélogramme des forces, il y a concours de causes physiques. Dans l'éducation et dans les affinités des âmes, d'où naissent Tamitié et Tamour, il y a concours de causes morales. Dans les mouvements de la vie de relation, il y a concours d'une force morale et d'une force physique. Si Malebranche et Leibnitz avaient reconnu la possibilité de ce concours, fondée sur le rapport intime qui existe entre l'âme et les nerfs cérébraux, ils auraient évité les hypothèses des causes occasionnelles et de l'harmonie préétablie. La métaphysique enfin peut établir le concours d'une cause infinie et d'une cause finie dans l'inspiration, dans la découverte du vrai, dans la réalisation du bien, dans le gouvernement providentiel du monde.

Voyons maintenant à quoi s'applique l'idée de cause. Que le fait soit légitime ou non, il faut confesser que l'homme soulève la question de cause au sujet de tout ce qui est fini, substance ou phénomène, choses éternelles ou temporelles, sans même respecter les limites de l'expérience. C'est par rapport au moi que nous avons sans doute pour la première fois conscience de la causalité. Chacun possède l'intuition ^e lui-môme et l'intuition de ses actes; entre le moi et ses actes, chacun aussi voit un lien et affirme que ce lien est le rapport de cause à effet. Hume seul nie le pouvoir de l'âme sur elle-même et sur le corps, parce qu'il le déclare inexplicable; mais, explicable ou non, ce pouvoir est constaté par tous ceu^ qui ont le sentiment de leur volonté et de leur responsabilité, c'est une propriété que la psychologie expérimentale signale et qu'elle devrait accueillir encore quand nous n'en connaîtrions ni les circonstances, ni les conditions ni la raison. Pourqoui sommes-nous des causes, ou quelle est la cause de notre causalité? La métaphysique répondra, mais n'oublions pas qu'un fait ne perd rien de sa réalité, parce qu'on en ignore la cause. Oii donc est la cause de nos actes? Elle est en nous, dans le moi, soit dans l'âme, si l'acte est purement spirituel, soit dans le corps, si l'acte est physique, soit dans l'homme, si l'acte est à la fois spirituel et physique, comme la parole. L'enfant ne connaît pas ces dis-

m ORIGINES DB LA CONNAISSANCB.

tînctions et se contente d*affirmer le moi comme cause de ses actes. Entre ces deux termes en eJTet se trouvent tous les rapports qui constituent la causalité. Mais la pensée ne s'arrête pas à cette première réponse; quand elle sait que le moi est cause de ses modifications, elle demande quelle est la cause du moi lui-môme. Tantôt il s'agissait de phénomènes, et nous en trouvions la cause dans une substance; il s'agit maintenant de savoir si cette substance à son tour n'a pas une cause.

Remarquons à ce sujet que la cause indique toujours un rapport de contenance et de subordination, et qu'en conséquence s'informer de la cause d'une chose, c'est s'informer du tout dont elle fait partie ou de l'essence supérieure dans laquelle elle est contenue et par laquelle elle est déterminée. La pensée s'élève et s'étend de plus en plus dans la i^cherche des causes ; elle va du phénomène à la substance, et du fini à l'infini : c'est là le procédé dialectique de la raison. Je reviens à ma question : quelle est la cause du moi? Serait-ce peut-être le moi lui-même? Non, le moi n'est pas contenu dans le moi ni subordonné au moi, il est le moi et rien de plus; entre nos actes et nous-mêmes il existe un rapport de dépendance et d'inclusion, mais rien de semblable n'existe entre le moi et son essence. Le moi n'est rien sans son essence; comment donc, n'étant rien, aurait-il effectué son essence et créé ses propriétés? Fénelon dit fort bien : a Me suis-je fait moi-même? Non, car pour faire, il faut être, le néant ne fait rien. Donc pour me faire, il aurait fallu que j'eusse été avant que d'être, ce qui est une manifeste contradiction (1). » Mais la proposition est générale, si le principe de causaliié est exact. Nous devons donc dire : aucun être n'est cause de lui-même, quoiqu'on ait dit souvent : « Deus causa sui. » Dieu n'est rien sans l'essence divine et ce n'est pas h titre de rien qu'il peut acquérir la divinité. Si Dieu était cause de soi, il serait aussi l'effet de soi, ce qui est absurde.

Pour trouver la cause du moi, il faut s'élever au dessus

(1) Féaelon, TraUé de Vexistenceel des attribfUi de Dieu, w part. ch. ii.

U OONNAISSANOE RATIORNKIXB. »5

du moi. Si le moi est corps, il aura sa cause dans la nature; s'il est esprit, il trouvera sa cause dans le monde spirituel ; s*il est rétre d'union d'un esprit et d'un corps, sa cause sera l'humanité. L'homme en effet comme corps fait partie du monde des corps ; il est soumis à toutes les lois de la nature, et sa constitution matérielle est entièrement déterminée par les éléments, par le volume, par le mouvement de la terre; comme esprit, il fait partie du règne des esprits, de la raison universelle, et doit y chercher l'explication de ses propriétés intellectuelles et des lois auxquelles il obéit librement; comme homme enfin, il est membre du genre humain, Il est subordonné à son espèce, il est déterminé dans ses attribut^ et dans ses limites, conformément au tout qu'il représente. L'idée de causalité semble donc s'appliquer exactement, selon ses caractères scientifiques, à la recherche de la raison suffisante du moi ; et cependant nous sommes déjà sortis des limites de l'expérience. Nous parlons de l'humanité, de la nature, de l'esprit, c'est à dire de choses qui sont uniques dans leur genre et peut-être infinies, tandis que l'observation ne nous permet de percevoir qu'une faible portion de l'univers. Le globe et le système solaire, auxquels notre corps appartient, font partie d'un tout plus vaste, de la nature entière, et c'est cette nature, qui échappe à nos sens, que nous concevons comme la cause des propriétés générales des corps. De même l'humanité terrestre, si nos hypothèses se vérifient, est un anneau détaché d'un ensemble plus étendu, de rhumanité universelle qui occupe tous les globes habitables de l'espace; c'est là que nous posons la cause de l'homme, quoiqu'aucune intuition sensible ne puisse atteindre cet objet.

Nous ne sommes pas au terme de nos investigations. La constitution corporelle et spirituelle de l'homme se rattache au système du monde moral et du monde physique, et ces deux mondes nous apparaissent comme infinis dans leur genre, ou comme contenant dans leur essence une infinité d'être finis, esprits ou corps. La dialectique peut-elle remonter plus haut, et appliquer encore le principe de causalité à des genres infinis.^ La cause de l'homme réside dans

le monde, mais où est la cause du monde? Nous avons dit que Teffet est contenu dans la cause : en conséquence, la question de cause peut être soulevée au sujet de tout ce qui est fini ou déterminé, mais seulement au sujet du fini; car le fini seul estcontçnu dans autre chose; Tinfini contient tout, mais n'est contenu dans rien. Si Tidée de cause ne peut s'adapter scientifiquement à l'infini, que faut-il penser de la cause du monde, en supposant le monde infini dans chacun de ses genres, comme esprit, comme nature et comme humanité? Il y a là une difiiculté, qui se résoudra plus tard par la distinction des infinis relatifs et de l'infini absolu. Remarquons seulement que le monde n'est que la collection des êtres finis, distribués en espèces et en genres, réunis dans la nature, dans l'esprit et dans l'humanité, et que tout genre comme tel est une détermination de la réalité, une partie du tout, alors même qu'il s'étendrait à Tinfini ou comprendrait une infinité de choses individuelles. En ce sens, chaque genre du monde est encore limité ou fini, puisqu'il est déterminé : il est une face particulière de l'essence et doit aussi comme tel avoir sa cause. Un seul être est en dehors delà série des causes, c'est celui qui est absolument infini, au dessus de tout genre, celui que nous appelons Dieu. On peut demander la cause de l'univers, sans faire tort à la théorie scientifique de la causalité ; mais on ne peut pas demander sans contradiction quelle est la cause de Dieu, dès que l'on a conçu la pensée de l'Être pur et simple, de l'essence une et entière, qui est tout et comprend tout. Cest méconnaître Dieu comme Être seul et unique que d'agiter à son égard la question de cause, en disant : pourquoi Dieu? Dieu ne serait plus Dieu s'il avait une cause au dessus de lui. Dieu est donc sans cause; il est lui-même la cause dernière de tout ce qui est dans le monde. En conséquence, il ne faut plus dire : tout a une cause ; mais on dira : tout a une cause, excepté Dieu ; ou bien : tout ce qui est déterminé a une cause. De même, il ne faut pas dire : Dieu est cause de tout; mais on dira : Dieu est cause de tout, excepté de lui-même; ou bien : Dieu est cause de tout ce qui est déterminé.

Une objeclion se présente*. La causalité implique une certaine similitude entre la cause et TeiTet : quelle ressemblance y a-t-il donc entre Tinfini et le fini, entre Dieu et la nature qu*il a créée, entre la nature.et les corps, entre Dieu, Thumanité et le moi ? Nous ne pouvons qu'indiquer la réponse, • sauf à la justifier dans la métaphysique; et au lieu de nous appuyer sur l'analogie des catégories, qui sont communes entre TÉtre et les êtres, nous ne nous attacherons qu'au fini et à rinfini, qui paraissent souvent contraires. Le fini est semblable à Tinfini, parce qu'il est encore infini à sa manière, en puissance, sinon en réalité : chaque partie de l'espace, du temps, de la matière, est continue et divisible à l'infini comme son tout, et embrasse par conséquent une infinité de parties, qui sont infiniment petites^; de même chaque esprit raisonnable possède l'idée de Tinfini et peut se développer dans le temps infini en réalisant successivement une infinité d'actes ou d'états possibles. L'humanité, comme son auteur, e^t unique et infinie, mais dans son genre; elle est l'être d'harmonie du monde dans lesi limites de la création, comme Dieu est l'être d'harmonie infinie et absolue; le moi, qui a sa cause dans l'humanité, est unique aussi, comme individualité représentative de son genre.

Entre Tinfini absolu et les individus, il y a l'infini relatif, qui sert de lien entre eux et maintient la similitude dans le plan du monde entre la cause première et les derniers effets. Le fini est à l'infini relatif comme l'infini relatif est à Dieu. Tout s'enchaîne dans l'univers, et les contrastes n'efi'acent pas les ressemblances. Qu'on n'écarte donc pas la causalité divine sous prétexte qu'il n'y a aucune proportionnalité entre la cause et l'efibt : un monde infini dans le temps et dans l'espace correspond à la majesté de la cause suprême, et la série infinie des corps, des esprits et des hommes correspond à l'infinité relative du monde physique, du monde spirituel et de l'humanité.

Il serait superflu d'insister sur l'importance du principe de causalité pour la philosophie et pour la science en. général. La plupart de nos raisonnements reposent sur son autorité. L'homme est en quelque sorte réduit à lui-même dans la

LA LOGIQUI.— 1. 18

connaissance et doit saisir en lui, dans ses organes ou dans sa raison, soit Timage, soit l'idée des objets extérieurs ou supra-sensibles. Dans cette situation, ce n'est que grâce à la loi de causalité qu'il peut sortir de la sphère du moi et prendre pied dans le monde. Si nos sensations ont une cause, nous avons lieu de croire qu'il existe un univers matériel. Si nos idées ont une cause, nous avons l'espoir d'atteindre Dieu : car alors l'idée .de cause, comme élément déterminé de la raison, aura également sa cause, et les idées d'infini et d'absolu, en tant que distinctes de notre propre nature, nous élèveront jusqu'à l'Être infini et absolu. Mais si le principe de causalité est une vaine illusion de l'esprit, nous sommes condamnés à rentrer en nous-mêmes, nous n'avons plus le droit d'affirmer aucune réalité transcendante. Dieu et le monde cessent d'exister pour là raison. Que dis-je? Le moi lui-même nous échappe et se réduit à une pure phénoménologie, car c'est par la conscience de notre causalité que nous prenons la direction de notre activité, que nous cherchons à réaliser un but, et que nous apercevons quelque ordre, quelque enchaînement dans la série de nos actes. Faites abstraction de toute cause, il n'y a plus qu'incohérence et confusion dans la succession des phénomènes en nous et dans la nature, toute science devient impossible. Les sceptiques anciens et modernes ont eu le sentiment de cette vérité. Quand on a voulu ébranler les fondements de la science, .c*est presque toujours l'idée de causalité qu'on a combattue. La destinée de la philosophie est particulièrement attachée à la notion de cause.

Dans l'antiquité, après le déclin des écoles de Platon et d'Aristote, Enésidème et Sextus VEmpirique ont ouvert la lutte contre le principe de causalité. Se plaçant au point de vue du matérialisme, Sextus déclare que la liaison causale ne peut s'opérer que par le contact des corps et que ce contact est impossible, attendu que ce ne sont, pas les corps, mais leurs limites qui se touchent. Cette pensée est ingénieuse et pourrait fort bien s'adapter au monde matériel, où règne en efflet la continuité entre les corps les plus éloignés, grâce à l'éther ; mais à coup sûr rien n'empêche le contact des corps

LA CONNAISSANCE RAlAONNELLE. ', S79 *

mêmes, car les surfaces ne sont rien sans les corps dont elles marquent la limite. La cause, ajoute Sextus, ne peut être distinguée de l'efTet, car une chose ne produit que ce qui est dans sa nature, et si elle produit ce qui est déjà dans sa nature, elle n'amène rien de nouveau, elle n'a point d'effet. Xénophane avait depuis longtemps allégué cet argument contre la création du monde, mais Âristote l'avait écarté en distinguant entre la puissance et l'acte. L'effet existe en puissance dans la cabse avant d'être réalisé, mais il ne se confond pas avec sa cause; deux choses de même nature, comme une substance et ses phénomènes, ne sont pas identiques pour cela. Même observation au sujet du rapport de succession qu'on suppose d'ordinaire entre la cause et l'effet, . et que Sextus rejette par ce motif, que si la cause %tait antérieure à l'effet, il y aurait une cause sans effet, et que si l'effet était postérieur à la cause, il y aurait un effet sans cause : l'effet et la cause sont donc contemporains et dès lors indistincts. Il y a là une difficulté sérieuse sur laquelle les auteurs ne sont pas encore d'accord.

Nous admettons que causer c'est produire, c'est agir, et que l'activité se manifeste dans le temps, à tel ou tel moment, dans tous les cas que Vobservation nous révèle : alors, en effet, il y a un rapport de succession entre la cause et ses effets pris à part, mais il n'en résulte pas que la cause soit sans effet ou l'effet sans cause, car ce qui n'existe pas en acte peut exister encore en puissance, à l'état de possible. Mais toute activité a-t-elle nécessairement un commencement dans le temps? N'y a-t-il pas des causes éternelles aussi bien que des causes temporelles? Ce serait préjuger la théorie de la création que de décider la question sans en appeler à la métaphysique. Remarquons seulement que, selon la définition de la cause, des rapports de contenance, de subordination et de détermination se conçoivent aussi aisément entre des choses éternelles qu'entre des phénomènes temporels. Quand on dit : la matière est éternelle, donc elle est sans cause, donc il n'y a point de création, on raisonne en matérialiste, non en logicien ; car la seule conclusion que la logique permette de déduire de la prémisse, c'est que la

ORicnns DE u connaissance.

matière est sans cause dans le temps ou que la création n'est pas temporelle. Ilconvient donc de faire toutes réserves M sujet de l'éternité. Mais, les causes éternelles admises, Sextus a raison de soutenir que la cause n'est pas nécessairement antérieure à l'effet, ou que l'effet et la cause peuvent être simultanés.

Enfin, dit le sceptique, la cause et l'effet se mêlent constamment, la cause n'agit pas isolément, en vertu de son énergie propre, mais concourt avec l'effet pour produire les combinaisons les plus hétérogènes, témoin le soleil, qui tantôt brûle, échauffe, éclaire, tantôt durcit, amollit, liquéfie. La' physique des anciens n'avait rien à répondre à de pa- . reilles objections; mais la théorie. moderne du calorique fait comprendre ces effets divers d'une même cause par les réactions diverses de corps qui appartiennent à des espèces multiples ou se trouvent à des états distincts. Sextus confond l'action d'une cause isolée, soit avec les conditions, soit avec le concours de plusieurs causes. A toutes ces difficultés, il ajoutait naturellement l'impossibilité de comprendre la cause suprême. Si Dieu est infini, il est immobile et inanimé ; s'il est borné, il est trop petit; s'il est corporel, il est sans àme ni raison, et s'il est incorporel, il est insensible. Il en est d'autres que Sextus Empiricûs qui hésitent devant ces problèmes et qui n'ont pas comme lui l'excuse de l'époque.

David Hume est sensualiste comme son ancêtre; c'est assez dire qu'il n'accepte comme légitimes que les données de l'expérience, sauf les vérités mathématiques qui consistent en des relations d'idées. Les choses de fait ne peuvent être cormues que par l'observation, dit-il, et tous les raisonnements que nous formons à leur égard ont pour base la relation de cause à effet. Examinons avec soin cette relation. Ella vient des sens, sans doute, comme toutes nos connaissances. Eh bien, non, elle ne vient pas des sens, elte ne résulte pas de l'expérience. La causalité exprime une connexion nécessaire entre deux choses dont l'une est la suite infaillible de l'autre. Or nous avons beau consulter lV>b8ervation interne ou externe, scruter l'action de la con-

U CONNAISSANCE RATIONNELLE. tai

science et des sens, nous trouvons des faits qui se succèdent, mais nous n'apercevons entre eux aucun lien .nécessaire, aucune connexité. Une bille frappe une autre bille, celle-ci se rneiit, les sens ne nous apprennent rien de plus, jamais ils ne signalent, dans les opérations des objets, ce pouvoir mystérieux qui en fait des causes. L'empire de Tâme sur elle-même ei sur le corps ne nous fournit pas plus de renseignements sur la causalité, et aurait lui-même bien besoin d'explications. Si la causalité ne découle ni des corps ni des âmes, aurait-elle sa source en Dieu, cause unique et immédiate de tout ce qui arrive dans le monde? Cette hypothèse nous conduit au delà de la portée de nos facultés. Si nous , ignorons comment les corps agissent les uns sur les autres, comment notre âmeproduit des idées et détermine des mouvements dans nos membres, nous devons ignorer, à plus forte raison , comment la souveraine intelligence opère sur les êtres. Tout ce que nous savons à cet égard, c'est que nous ne savons rien.

Ce résultat, du reste, était facile à prévoir : la causalité est un lien nécessaire ; or l'expérience ne nous présente rien d'absolu ; elle dépose par rapport h des objets déterminés, observés à des époques précises; de quel droit voudrait-on la transporter à d'autres temps et à d'autres objets? Dans les inductions de ce genre, il n'y 9 pas une ombre de nécessité. Tous nos raisonnements de fait se fondent sur ce que l'avenir ressemblera au passé ; dès qu'on a le moindre soupçon que la nature peut changer son cours, le .passé cesse d'être une règle pour l'avenir, l'expérience perd son usage et ne peut faire nattre aucune conclusion. Il est impossible que l'observation prouve cette ressemblance de l'avenir au passé, puisqu'elle ne saurait employer de preuve qui ne la suppose d'avance. Voilà la valeur réelle de Texpérience : elle ne contient rien de nécessaire ni d'absolu ; comment donc pourrait-elle nous faire connaître le principe de causalité ? Et cependant l'expérience est la source de nos connaissances. Qu'est-ce à dire? « Comme nous ne pouvons nous former aucune idée de choses qui n'ont jamais affecté ni nos sens externes ni notre sentiment intérieur, il parait

'iHt ORIGINES DE LA CONNAISSANCE.

inévitable de conclure que nous manquons absolument de toute idée de connexion ou de pouvoir, et que ces termes ne signifient rien, soit qu'on les emploie dans les spéculations philosophiques, soit qu'on en fasse usage dans la vie commune. )> La causalité est donc un préjugé. Il n*y a qu'un moyen d'éviter cette conclusion, c'est de faire de la liaison causale un simple rapport de succession fondé sur la coutume ou sur la similitude. De là ces deux définitions expérimentales : la cause est un objet tellement suivi d'un autre objet, que la présence du premier fasse toujours penser au second ; — - la cause est uû objet tellement suivi d'un autre objet, que tous les objets semblables au premier soient suivis d'objets semblables au second.

Hume a dévoilé l'impuissance du sensualisme, en réduisant l'expérience à sa juste valeur. Kant ne fait que traduire cette pensée en langage scientifique, quand il déclare que les jugements d'expérience ne sauraient *ètre apodictiques ni universels. Mais à part ce service. Humé a une singulière logique. Voici son raisonnement : le principe de causalité indique une connexion nécessaire entre la cause et l'effet; or l'expérience ne découvre aucune néce3sité dans la succession des faits ; donc le principe de causalité n'existe pas. Un autre aurait conclu ainsi : donc nous avons des conuaissances indépendantes de l'expérience; mais Hume avait décidé déjà que nous ne savons rien en dehors des limites de l'observation, excepté les mathématiques; il fallait<dès lors adapter la conclusion à l'opinion préconçue pour rester d'accord avec soi-même ; il fallait sauver le sensualisme en dépit de ses conséquences sceptiques, sauf à se contredire sur un autre point, en rejetant un principe que l'auteur lui-même regarde comme évident et qu'il cherche partout, dans l'ftme et dans la nature.

L'idée de cause n'est plus attaquée de nos jours. Seulement les sensualistes et les criticistes. veulent en limiter l'application au domaine de l'expérience. Ceux-ci l'acceptent comme nécessaire et avouent, que nous en poursuivons la réalisation jusque dans la métaphysique, mais ils regardent cette recherche comme une usurpation de la raison. Ceux-là

lui contestent toute nécessité, prennent au sérieux le pisaller de Hume, et confondent bravement la causalité avec la succession habituelle des phénomènes. La succession, en effet, est un Tait d'observation, mais elle ne répond nullement à la causalité. D*abord , nous concevons des causes et des effets éternels, qui coexistent et ne se suivent pas. Ensuite, par rapport au temps, la causalité suppose tout autre chose qu'un simple rapport d'antériorité. Il existe entre la cause et l'effet une relation essentielle qui est précisément le pourquoi de la succession, et qui échappe à l'observation, comme Hume l'a démontré. De ce que deux Taits se suivent, comme le feu et la* fumée, l'expérience ne permet pus de conclure qu'ils doivent se suivre partout et toujours. D'ailleurs, deux choses peuvent se succéder, même habituellement, comme le jour et la nuit, la santé et la maladie, la guerre et la paix, le manger et le boire, sans avoir aucune connexion directe entre elles. C'est faire un paralogisme que de raisonner ainsi : post hoc, ergo^propter hoc.

Il en est de la causalité comme des autres catégories. Elle n'est pas contraire, mais antérieure et supérieure à l'expérience. A la rigueur, l'expérience n'est possible que par elle, mais une fois établie, elle confirme le principe de causalité aussi loin qu'elle peut l'atteindre. C'est à ce point de vue que se place M. Mill dans les remarquables chapitres qu'il consacre à 1^ causation. M. Mill n'a pas assez tenu compte des observations de Hume. La loi de causalité, dit-il, d'après laquelle tout ce qui commence a une cause, est la racine de toute la théorie de l'induction; elle s'occupe de causes physiques, non de causes efficientes ou productrices, elle se borne à constater une succession invariable entre certains phénomènes et ne prétend pas dépasser les limites de l'expérience. Certains faits sont toujours suivis d'autres faits : voilà la loi; l'antécédent invariable est la cause, et le conséquent invariable, l'effet. Jusque-là tout va bien, l'expérience est possible; mais, pressé par les objections, l'auteur quitte bientôt son domaine. La cause, dit-il, n'est pas précisément l'antédent qui est ou a été suivi du même phénomène dans toutes nos expériences précédentes, mais l'antécédent qui doit en

tt4 ORIGINES DE LA CONNAISSANCE.

être suivi, aussi longtemps que dure Tordre actuel du mpnde. Ici la thèse change : un principe est substitué à un fait, et un jugement apodictique à un jugement assertoire. L'auteur comprend bien que sans cette substitution, la causalité s'évanouit dans la succession. La cause enveloppe donc Tidée de nécessité, c'est à dire d'inconditionnalité : elle est l'antécédent invariable qui est nécessairement ou absolument suivi de quelque phénomène. La cause et l'effet sont des phénomènes qui forment des couples sans exception ni condition. Ailleurs la causalité apparaît comme une loi universelle, qui s'applique à tout l'état présent du monde, effet de l'état antérieur, cause de l'état fatur^ quoique l'observation ne puisse rien nous apprendre de ces états, et l'auteur regrette seulement que les psychologues fassent une exception en faveur du libre arbitre : il prend encore les motifs qui sollicitent la volonté pour des causes déterminantes, au lieu de les considérer comme des conditions de factivité volontaire, selon la science de l'âme. Cette erreur du reste s'explique : la cause elle-même est définie parfois « la somme des conditions positives el négatives d'un phénomène (t). »

Ces dérauts de la logique de M. Mill sont purement théoriques; mais le sens pratique de l'auteur se révèle admirablement dans ce qu'il appelle les canons de l'induction. Ces canons sont des règles méthodiques pour la recherche des causes dans les limites de l'expérience. Les méthodes expérimentales sont au nombre de quatre, et chacune d'elles se résume en une formule canonique (2).

Méthode de concordance : Si plusieurs cas d'un même phénolnène n'ont qu'une circonstance commune, cette circonstance est la cause ou l'effet du phénomène en question. Soit le phénomène : la production d'un savon. Ce phénomène apparaît chaque fois qu'un alcali se combine avec une matière grasse. On peut soutenir dès lors que cette combinaison est la cause de la production du savon.

(1) J. Stuart Mill, A System oflogic, book III, ch. v : of the law of unîversal causation:

(î) !hid., ch. viiî, of the four methods of expcri mental inquiry.

* Méthode de différence : Si un cas oii le phénomène en question se rencontre et un cas où il ne se. rencontre pas ont toutes'leurs circonstances communes, sauf une, cette dernière circonstance est la cause ou l'effet du phénomène en tout ou en partie. Soit lephénomène : la mort d*une personne. On observe que la personne se trouve en deux instants consécutifs dans un ensemble de circonstances identiques, sauf une, une blessure au cœur. On peut assurer dès lors que cette blessure est la cause de la mort.

Métliode des résidus : Si Ton retranche d*un phénomène I^ partie qui est l'efTet de certains antécédents, le résidu du phénomène est Teffet des antécédents qui restent. On doit à ce procédé de grandes découvertes en chimie el en astronomie. Chaque fois que la description d*un phénomène présente quelque lacune, en vertu de causes connues, il est probable qu'il existe unTmtécédent, qui avait passé inaperçu et qui est cause du défaut signalé. La découverte de la précession des équinoxes par exemple a sa source dans une explication imparfaite du retour des saisons par le retour du soleil dans les mêmes positions du ciel.

Méthode des variations concomitantes : Si un phénomène varie d'une façon quelconque toutes les fois qu'un autre phénomène varie d'une certaine façon, le premier est une cause ou uiè effet direct ou indirect du second. C'est ainsi que les oscillations du pendule varient à mesure qu'on s'approche ou qu'on s'éloigne d'une montagne. Le voisinage de la montagne est la cause des déviations du pendule, comme l'enseigne la méthode des différences; mais les oscillations mêmes, dont la direction change avec la position de notre globe, ont pour cause l'attraction de la terre. De même le mouvement des marées qui correspond exactement au mouvement de la lune, a pour cause l'influence de cet astre (t).

Ces règles sont ingénieuses, à coup sûr; mais elles ne sont pas aussi neuves que le suppose M. Taine : elles sont l'expression de procédés usités dans la chimie, dans la phy-

(1) H. Taine, Le Positivisme anglais, étude sur Sluart Mill, VII. Paris,

sique, dans rastronomie, c'est h dire dans les sciences expérimentales qui se préoccupent surtout de la recherehedes causes. Herschet avait largement esquissé les applications pratiques du principe de causalité (1); Miil les a réduites en système eten a présenté la théorie. Sont-ce bien les canonsde Tinduction ? Il est permis d*en douter. Sans doute la connaissi^nce de la loi d*un phénomène étend la signification du phénomène et le fait rentrer dans une classe générale; mais, la loi trouvée, il ne reste aucune inconnue à dégager, comme dans l'induction ordinaire, et la certitude est souvent aussi complète après une seule épreuve que dans les mathématiques. Quand on sait, par exemple, par la méthode des variations concomitantes, que le mercure monte dans le tube barométrique à* cause de la pesanteur de Tair, la conviction est Tormée dès que le phénomène est compris, et l'on ne conçoit aucune perturbation dans Tordre de la nature ni aucune découverte de faits analogues ou contraires qui puisse la modifier. Lalpcnsée qui poursuit les causes dans le monde ne renionte pas de l'individu ù l'espèce, ni de l'espèce au genre^ comme dans Iqs sciences abstraites, mais du fait à la loi; elle ne procède pas par généralisation successive, mais par intuition, comme nous saisissons l'infini à propos du fini ou une vérité géométrique à l'occasion d*une image. C'est un nouveau cas du procédé dialectique de la raisQn, où l'extension et la compréhension des notions subordonnées n'ont plus de valeur. Si l'on aboutit encore parfois à une définition, comme par l'emploi du raisonnement inductif, c'est seulement une définition génétique et non théorique, expliquant un phénomène par son origine, au lieu d'exposer ses propriétés. Telles sont les définitions ordinaires des marées comme mouvements des grandes eaux produits par l'attraction lunaire, ou des éclipses comme soustraction de lumière causée par l'interposition d'un corps opaque.

Mais si le principe de causalité se vérifie dans l'expérience, il n'en dépend pas. Les canons de M. Mill, loin de le créer, le supposent. Ils n'ont pas pour but de rechercher

(1) Herschel, Discours sur Vétude da la philosophie naîur,, n* part. ch. n.

si une loi générale de causalité existe dans le monde, mais, cette loi donnée, de l'appliquer aux divers ordres de phénomènes, pour savoir quelle est la cause de chacun d'eux. C'est une question d'application et non de principe. La causalité n'en reste pas moins une catégorie à priori, qui préexiste à l'observation, que chacun comprend sans qu'on l'instruise et qull adapte tant bien que mal à tous les phénomènes dont il veut se rendre compte, à ses sensations, à ses actes, à son essence, à tout ce qu'il saisit dans les limites de l'expérience et même au delà. Aussi la logique inductive s'en sert-elle*, aussi bien que la dialectique^ sous forme de jugements apodictiques et universels. Tout ce qui est déterminé a une cause ; tout effet est proportionné à sa cause; tout ce qui est dans l'efTet est dans la cause. « Le principe de causalité s'énonce ainsi, dit Royer-Collard : Tout ce qui commence d'exister a une cause. Ce principe est nécessaire et universel; il ne souffre aucune exception dcns aucun moment de la durée, dans aucun point de l'espace; le contraire nous paraît non seulement impossible, mais absurde. » Ce n'est pas un préjugé, comme le soutenait Hume, ni une notion généralisée, cpmme Locke le prétendait, mais une vérité évidente en elle-même. L'expérience n'enseigne point ce qui est nécessairement. Leibnitz dans une de ses Lettres fait la même observation : « Si Lockius discrimen inter veritates necessarias et eas quse nobis. sola inductione utcumque innotescunt, satis considerasset, animadvertisset necessarias non posse comprobari nisi ex principiis mente insitis, cum- sensus quidem doceant quid fiât, sed non quid necessario fiât. >? La causalité est une loi de notre nature. C'est dans le sentiment de notre propre activité qu'elle se révèle d'abord. Mais la conscience ne nous ioaontre que le fait, non la nécessité. Le fait est l'occasion et non le principe de cette conception nécessaire; il ne la contient pas, il la suggère (1).

La cause, la substance, l'unité, l'identité, la quantité, sont (les catégories de la raison que nous connaissons directe- Mi) Royer-GoUard, Fragments iMoriques, VI ; Œuvres de Reid, t. IV.

ment en elles-mêmes, sans le secours des sens, et les sciences qui s*en occupent sont indépendantes de l'expérience. Les sciences morales et politiques, nouveau démembrement de la philosophie, partagent le même sort, quoique le courant du matérialisme et du positivisme cherche à les entraîner dans le mouvement des sciences expérimentales. Elles ont pour objet les idées du bien, du juste, du beau, *du vrai, de Dieu, et comprennent la morale, le droit, l'esthétique, la logique, la religion. Certes, l'histoire des mœurs, des lois, des arts, des sciences et des cultes, est une étude empirique : les faits de la vie sociale et religieuse sont SOU7 rais à l'observation, et les statistiques morales sont une collection de documents obtenus par le témoignage des sens. Mais outre les Taits, il y a les principes; outre les actions, le devoir; outre les lois humaines, ledroit; outre les opinions et les écoles, la vérité et la beauté; outre les croyances, Dieu. Quand on connaît l'histoire des mœurs ou les faits de la vie morale dans les temps anciens et moder/ies, il reste à étudier la philosophie morale ou les principes qui doivent diriger la volonté humaine; après le droit positif et les religions positives, le droit naturel et la religion naturelle. En un mot, chacune des sciences qui ont pour objet Te bien, le •juste, le beau, le vrai, le parfait, comprend deux parties, l'une historique, qui donne les faks ou* les phénomènes, Tautre philosophique, qui expose les principes ou les- lois absolues. Or de ces deux parties, l'une est purement expérimentale,' l'autre purement rationnelle ou à priori, conformément à l'opposition de l'histoire et de la philosophie dans toute leur étendue. Lû^ prétention des matérialistes et des positivistes est d'effacer cette différence, de réduire la science de la vie humaine, dans ses manifestations individuelles, sociales ou religieuses, à la connaissance comparée des faits, des institutions positives, abstraction faite des principes, ce qui revient à supprimer la philosophie. Nulle part cette thèse n'est moins justifiée et ne tourne plus directement contre l'intention de la plupart de ses défenseurs, que dans le domaine des sciences morales et politiques. Les idées du bien, du beau, du vrai, du juste, qui pré«

sident à ces sciences, ne sont ni un résultat de Tobservation sensible, ni un produit de l'induotion ou de l'analogie, ni une création arbitraire de Tesprit humain, mais des données de la raison, que chacun porte primitivement en soi, qu'il regarde comme les lois nécessaires de son activité et qu'il applique constamment, selon ses lumières, à tous les faits de la vie individuelle et sociale (1). Voilà ce qu'il faut établir. Ces idées d'abord sont universelles. Elles éclairent tout homme venant en ce monde et semblent convenir à tous les temps et à tous les lieux. Quel est l'enfant, quel est le sauvage en état de santé qui ne puisse dire : ceci est vrai, cela est foux; ceci est bien, cela est mal? Les notions du beau et du vrai seront plus ou moins incomplètes, je le veux bien, et les jugements d'approbation ou de blâme varieront d'après là culture de la conscience; mais le bien et le mal, le juste et l'injuste seront reconnus partout, tantôt sous une forme, tantôt sous une autre, et pourront se traduire dans toutes les langues. Sinon la nature humaine cesserait d'être la même, et l'on pourrait dire qu'il existe des hommessans conscience, sans cœur et sans raison. Si le bien et le beau ne manquent à aucune intelligence, pouvons-nous mieux comprendre qu'ils soient absents de certaines époques ou exilés de certains points de l'espace, que sur d'autres globes, oii vivent des êtres raisonoables, il n'y ait ni bien ni mal, ni vérité ni erreur, comme il n'y a peut-être pas de mercure ni de' charbon, de fougères ni d'orchidées, de baleines ni de lions? Non, les idées de la raison ne sont pas particulières et variables, mais immuables et universelles. Les anciens leur attribuaient les mêmes caractères que les modernes : « una lex et sempiterna et immortalis. » Elles sont en outre nécessaires et non contingent.es ; elles s'imposent à la conscience, malgré notre liberté, elles sont impératives et deviennent la source du devoir, comme nécessité morale de la vie humaine. Celui qui a reconnu la vérité, lui doit obéissance, ù moins de se révolter contre lui-même; celui qui voit un

(1) V. Cousin, Ciiwrê de philoBophie sur le fondement des idées absolues dn vrai, du beau et du bien.

bien à faire ou un tort à réparer, ne peut pas hésiter, s'il veut s'éviter des regrets ou des remords. La justice est comme un mattre qui commande et qui lie la volonté; seulement ce lien est d'une autre nature que l'aveugle attraction qui enchaîne les mouvements de la matière : le devoir n'est pas la fatalité, parce qu'il s'adresse à la volonté libre et ne peut être accompli que librement; c'est cela même qui fait l'impératif.

Les idées rationnelles enf^n sont absolues et veulent être reconnues en elles-mêmes et réalisées pour elles-mêmes, d'une manière absolue. Elles sont des faces diverses de la réalité absolue ou des attributs de Dieu, si la métaphysique de tous les temps n'est pas trompeuse : c'est Dieu qui est la vérité une et entière, en tant qu'il a la conscience de tout ce qui est ; c'est Dieu qui est le bien un et entier, en tant qu'il réalise tout ce qui est conforme à son essence ; c'est Dieu qui est la justice une et entière, en tant qu'il accorde à tous les êtres dans le monde les conditions nécessaires à l'accomplissement de leur destinée. C'est pourquoi le bien, le beau, le vrai doivent être saisis immédiatement par une intuition intellectuelle, comme le voulait Platon ; ils brillent de leur propre clarté et illuminent la raison indépendamment de toute condition de sensibilité et d'éducation. Le beau, frappe l'esprit, non parce qu'il est utile ou agréable, mais parce * qu'il est beau ; il peut être inutile, comme le coloris des fleurs ou des oiseaux, il peut^tre effrayant ou écrasant pour les sens, comme un orage ou un désert, sans cesser d'être beau. Le sentiment du bien est comme le sentiment du beau, immédiat et pur de toute considération égoïste. C'est pourquoi enfin le vrai et le beau, le bien et le juste doivent être recherchés et réalisés pour eux-mêmes : « honesta expetenda per se, et turpia per se fugienda sunt. » Certaines classes de vérités paraissent étrangères aux intérêts de l'homme; d'autres semblent contraires aux habitudes de la pensée et à la 'stabilité des institutions traditionnelles; il n'importe, il faut tout examiner et tout éprouver, notre nature l'exige et Dieu le veut. Le devoir aussi est parfois en opposition avec nos convenances et nos avantages person-

nels ; il n'importe, la conscience parle, il faut obéir. Notre destinée n'est pas de jouir, mais de faire le bien, et .en cas de conflit entre le bien et le plaisir, ce n*est pas le bien qu*il faut sacrifier au plaisir, mais le plaisir.au bien. Sinon il n'y a plus de mérite, plus de dignité, plus de beauté dans la vie humaine. Fais ce que dois, advienne que pourra, voilà la voix sincère de la conscience et la source de l'héroïsme moral. La science la plus profonde est d'accord sur ce point capital avec l'opinion commune des hommes et des peuples. Ije bien, dit Rànt, s'impose aux êtres raisonnables à titre d'impératif catégorique, et non à titre de conseil ou de commandement conditionnel, comme le plaisir et les intérêts de la vie. Qu'est-ce à dire? qu'il faut faire le bien pour le bien, purement et simplement, d'une manière absolue, sans, consulter nos inclinations, sans avoir égard aux conséquences possibles de nos actes, sans même songer aux peines et aux récompenses qui peuvent nous atteindre en cette vie ou dans- J'autre. Accomplir le bien pour le bien, pratiquer la justice pour la justice, chercher la vérité pour la vérité, c'est la forme de l'absolu dans l'activité des créatures; abandonner cette ligne de conduite, c'est s'accommoder aux circonstances et tomber dans la corruption du casuisme. Toute conscience humaine, interrogée à propos, flétrit la fourberie et admire le dévoûment.

Les idées du bien, du beau, du vrai, du juste, sont donc réellement diflérentes par leurs' caractères des notions individuelles et des conceptions abstraites : elles sont absolues, nécessaires, universelles.. Dès lors elles sont antérieures et supérieures à l'observation. J'accorde que nous puissions trouver dans l'expérience des actions généreuses, des lois excellentes^ des œuvres pleines de mérite ; mais n'oublions pas que dans ces actes il y a deux choses : un phénomène sensible qui se produit dsms le temps et dans l'espace et qui est donné par les sens ; un principe immuable et éternel qui nous est donné par la raison. Le phénomène est l'objet d'une intuition sensible, l'idée est l'objet d'une intuition intelltctuelle. Dans.une bonne action, il faut distinguer l'ao- * tion d'abord, et ensuite ce qui fait que l'action est bonne ou

conforme au bien. Or il n'existe rien dans Faction qui révèle aux sens qu'elle est bonne ou mauvaise, qu'elle est ou qu'elle n'est pas comme elle doit être. En effet, sa moralité réside dans l'intention de. l'agent, qui échappe à l'observation externe, et sa légitimité consiste dans son rapport avec un principe absolu, que la raison seule peut saisir. Un être privé de raison pourra, comme nous, percevoir un acte, mais jamais il ne soupçonnera que cet acte est bon ou mauvais. C'est pourquoi les auteurs qui, à l'exemple de Hutcheson, *. insistent avec trop de complaisance sur la partie sensible de notre organisation, ont dû inventer pour le bien et le mal, pour le beau et le laid, un sens spécial que les animaux ne .l)ossëdent pas. Ce sens, ignoré des physiologistes, c'est la raison. Pour admettre que l'observation porte dans certaines limites sur le bien et le mal, sur le juste et l'injuste, il faut donc supposer que la connaissance sensible est constituée déjà par le concours de la raison ; car à parler rigoureusement ces idées sont des données primitives qui, envisagées en elles-mêmes, en dehors des phénomènes oii elles.se mêlent, sont au dessus de toute expérience. Le bien, le beau, le vrai dans leur pureté et dans leur plénitude sont Dieu même, qui n'est spus aucun rapport un objet d'observation. En tant qu'universelles et nécessaires, les idées du bien et du beau, du vrai et du juste sont à coup sûr l'objet de jugements qui dépassent toutes les bornes d'une expérimentation possible. Les sciences morales et politiques sont de la même famille que les sciences mathématiques, et leurs principes ou leurs théorèmes s'énoncent* par des propositions catégoriques, apodictiques et universelles. Tout ce ({ui est conforme à l'essence divine est conforme à la raison et à l'ordre général du monde; tout ce qui est rationnel est bon, est beau, est vrai, est juste; tout ce qui est vrai est beau, tout ce qui est juste est bon, tout ce qui est injuste est faux. La métaphysique seule peut justifier ces propositions; mais, abstraction faite de leur valeur objective, elles sont des connaissances qui régnent à toutes les époques du développement philosophique et qui confondent singulièrement la manie moderne de tout réduire* à Texpérience.

U CONNAISSANCE RATIONNELLE. t3S

Ce n*est pas seulement par leur généralité, mais encore par leur usage que les principes moraux, politiques et esthétiqtjes sont indépendants de Tobservation. Loin d^étre tirés de Texpérience, ils serveni précisément de contrôle à l'empirisme. Quelle serait ici la matière à observer? Les faits de la vie rationnelle, les productions de l'esprit humain dans le passé et dans le présent, c'est à dire les coutumes et les m<eurs, les lois et les institutions sociales, les arts et les lettres. Il est évident que si nous n'avions du bien et du mal qu'une connaissance expérimentale, cette connaissance ne s'élèverait jamais au dessus de l'état actuel des mœurs et ne pourrait en aucun cas y être contraire. Les faits et les lois seraient la règle inviolable de la conscience dans le monde moral, comme dans le monde physique la pensée se laisse guider par les phénomènes qu'elle soumet à l'analyse. Est-ce là la situation réelle de l'àme en présence des œuvres de la volonté humaine? Non, c'est le rapport inverse qui est vrai. La conscience n'est pas écrasée par les faits, étouffée par les coutumes, opprimée par les traditions; elle les domine, elle les appelle devant le for intérieur, elle les juge et les condamne, elle les casse ou les réforme, elle les remplace par des faits nouveaux et par des institutions opposées. Qu'est-ce que Socrate? L'insurrection de la conscience contre l'état moral et religieux de la Grèce. Qu'est-ce que Platon et Zenon? Le règne de la sagesse et de la vertu substitué au règne de ki violence, la fin de l'esprit hellénique et le commencement d'une ère nouvelle. Qu'est-ce que Descartes et Bacon ? La souveraineté de la raison succédant aux vieilles autorités qui asservissaient la libre action de l'intelligence. Il n'y a pas une époque de l'histoire où ces protestations n'éclatent contre la société contemporaine; il n'y a certainement pas un homme en état de raison qui n'ait gémi et souffert des faiblesses, des vices, de l'ignorance ou de la corruption de ses concitoyens.

La conscience porte donc en elle un critérium pour l'appréciation des phénomènes de la vie morale et sociale; loin qu'elle emprunte aux mœurs l'idée du bien, aux lois civiles l'idée du juste, aux arts l'idée du beau, aux lettres

LA LOGIQOI. — 1. 19

l'idée du vrai, elle critique les mœurs au moyen de l'idée du bien, elle provoque une amélioration sociale en s'appuyant sur ridée du droit, elle transforme enfin toute la vie des êtres raisonnables en comparant ce qu'elle est avec ce qu'elle devrait être. C'est ainsi que le progrès se fait jour et que l'avenir se prépare par ie travail invisible de la conscience, parce que ce travail est indépendant de toute expérience. L'observation a pour objet ce qui est ou a été ; les sciences morales au contraire ont pour objet ce qui doit être. C'est toujours la différence entre les éléments à posteriori et les éléments à priori de la connaissance, entre l'histoire et la philosophie. Or pour savoir ce que doit être la vie de l'homme, en tant que rationnelle, ce que doit être la société, en tant que conforme au principe absolu du droit, ce n'est certainement pas l'expérience, mais la raison qu'il faut suivre. Nous cherchons la perfection , tandis que l'expérience ne nous offre que des choses imparfaites.

Nous pouvons maintenant entrevoir qu'il existe à côté du monde physique, soumis aux lois du mouvement ou des causes efficientes, comme disait Leibnitz, un autre monde, soumis aux lois des causes finales ou du bien. Le premier est essentiellement invariable, et tous les corps y gravitent perpétuellement vers leur centre dans des orbites toujours uniformes. Le second est essentiellement variable, sinon dans ses principes, du moins dans ses phénomènes et dans ses combinaisons internes, parce qu'il se forme graduellement par l'action de causes libres qui gravitent vers Dieu. Ce monde moral, dont l'histoire nous offre la genèse dans une de ses manifestations, dans sa vie terrestre, est l'antithèse du monde physique : c'est le monde des âmes, des êtres intelligents et libres, gouvernés par la raison. Les idées du bien et du juste, du vrai et du beau en sont les lois fondamentales, et les mêmes idées, déterminées par l'entendement avec le concours de l'imagination, deviennent un idéal, un type de perfection absolue, qui est le but ou la fin de l'activité rationnelle. Le bien, en efTet, en tant qu'il s'impose à la conscience à titre d'impératif, possède les caractères de nécessité et de généralité qui le font aisément

reconnaître comme loi : ce qui doit se rencontrer dans toutes nos actions, ce qui est commun à tous les phénomènes de la vie morale, c*est le bien. Voilà la loi, loi naturelle, uni* verselle, immuable, qui, combinée avec la liberté des agents chargés de l'exécuter, engendre le devoir. Mais le bien repose sur la bonne volonté et ne se réalise que progressivement dans la vie, à mesure que Tâme se cultive dans ses diverses directions et s*éiève au sentiment des choses divines : voilà la perfectibilité dans le monde moral, au lieu de rinertië qui domine dans la matière, et le dernier terme de ce progrès, où Ion fait abstraction de toutes les imperfections inhérentes aux choses finies, est ïidéal, le phare de 4a liaison. Il n'y a d'idéal que dans l'empire de la liberté : c'est dans la vie individuelle, dans la famille, dans la société, dans la culture des arts et des sciences, qu'il faut sans cesse distinguer entre l'état réel et l'état idéal, entre le positif et l'absolu, entre ce qui est et ce qui doit être; dans la nature règne la réalité pure, le fait brutal, le positif, d'où l'idéal est absent ; c'est là, mais là seulement, que tout est comme il doit être.

L'erreur du positivisme est de confondre ces deux aspects du monde. D'où il suit qu'il n'y a plus d'idéal pour l'homme : <c l'idéal n'est pas, il se fait; il est moins le but vers lequel tend l'humanité, que le résultat changeant des efforts de tous les peuples. » Voilà la pensée abandonnée à ses propres incertitudes, sans règle et sans direction. Le sentiment individuel est de nouveau la mesure de toutes choses (1). La mission de l'art sera donc l'imitation de la nature et la reproduction du hideux plutôt que du beau, parce que la belle nature ressemble trop à l'idéal : voilà le réalisme. La mission de la société sera de tourner constamment dans le même cercle d'institutions traditionnelles, car tout est bien comme il est, et l'innovation n'a plus de raison d'être; on ne comprend même pas que des améliorations aient pu se produire dans le passé. Que vont donc devenir le drpit naturel et la religion naturelle, les plus belles conquêtes de la phi-

(1) E. Caro, vidée de Dieu et ses mweaux critiques, ch. i. Paris, 1S6I.

losophie moderne, les signes les plus éclatants d'un progrès sans limites dans le domaine des sciences morales et politiques? La question est oiseuse : droit naturel veut dire droit idéal, droit absolu, droit rationnel, droit conforme en tous points à la nature de Thomme, en dehors de toute considération de temps, de lieux et de culture. C'est le vague sentiment des droits de l'homme et du citoyen qui a suscité le mouvement social le plus décisif de notre époque; mais le positivisme ne connaît pas cet ordre de faits et n'a pas de place pour la raison, pour l'absolu, pour l'idéal dans le catalogue des facultés de Tftme. Le droit naturel est donc sup^ primé, le droit positif suffît. La religion naturelle va sans doute suivre la même voie et céder la place aux religion^ positives. Erreur ! Les religions positives sont encore trop élevées, car elles s'occupent de Dieu, de l'inOni et de l'absolu, de l'idéal suprême de la raison : elles appartiennent, selon Comte, à la phase primitive du développement de la pensée, laquelle, en passant par la métaphysique, aboutit au positivisme. Or le positivisme ne connaît pas l'infini et l'absolu, qui ne sont pas des faits observables. Il propose en conséquence de remplacer Dieu par l'humanité, et engage l'homme à s'adorer lui-même.

Entre le droit naturel, qui est absolu et immuable, et les législations positives, qui sont variables et contingentes, il y a place pour une science intermédiaire, chargée d'appliquer les principes aux faits, selon les temps, les lieux et les relations, ou d'exposer les voies et moyens pour que la société actuelle marche graduellement dans les voies de la société idéale, sans tâtonnements ni violence. Cette science est la Politique, souvent confondue avec l'ensemble des sciences sociales : elle doit à sa double base, l'une philosophique, l'autre historique, de procéder tantôt à priori, par déduction, tantôt à posteriori, en cherchant l'occasion la plus favorable pour l'application d'une vérité qui est parvenue à l'état de maturité (1). Il y a pour l'homme d'État un

(1) H. Ahrens, Couv» de droit nalurd, Inirod., ch. i, {$ 9. S* édition. Bruxelles, 1860.

double problème à résoudre : il doit savoir d'abord quelles sont les réformes à iatroduire pour que les institutions se rapprochent des conditions idéales de la nature humaine; il doit savoir ensuite quand et comment il faut les réaliser, eu égard à toutes les circonstances historiques de la vie nationale. L'expérience n'enseigne pas ce qui est bon ou mauvais dans la société, mais elle seule peut indiquer le moment le plus opportun pour exécuter ce qui est reconnu comme bon. En un mot, la question de légitimité dans tout débat social est du ressort de la raison pure, mais la question d'opportunité appartient tout entière à Texpé* rience.

Écoutons maintenant un auteur qui ne se dissimule pas la valeur des objections. La politique peut-elle être autre chose qu'une science empirique qui, observant le caractère des nations, leurs mœurs, leur origine, leur climat, montre les variations que les formes sociales doivent subir en raison de ces données diverses? La tentative de découvrir un principe absolu en ces matières n'est-elle pas une chimère? Nul peuple ne ressemble à un autre peuple, nulle époque à une autre époque : tout doit donc être variable et relatif dans les institutions et dans les lois. Voyez quels maux a produits l'illusion d'dne vérité absolue en politique. Les peuples ont oublié leurs traditions, ils se sont mis h la poursuite d'une société parfaite ; ils ont voulu refaire à priori leurs institutions sur ce modèle imaginaire, et depuis ce temps, la société flotte au hasard sans trouver à jeter l'ancre sur aucun rivage. Enfin considérez la science elle-même. Les plus grands publicistes du monde ne sont pas des rêveurs, des théoriciens comme Platon ou Rousseau, mais des observateurs comme Aristote et Montesquieu.

L'expérience, répond M. Janet, est sans doute indispensable, une politique à priori est insuffisante et incomplète ; sût-on quel est le mieux, il faudrait encore consulter les aptitudes des peuples, leurs mœurs et les moyens dont on peut disposer pour faire le bien. Ce qui parait juste en soi peut être injuste dans un cas donné. Aucune forme politique ne doit être rejetée. Mais je maintiens qu'il y a quelque

chose de juste en soi, que FÉlat n*est pas un simple mécanisnoe, qu*il se compose de personnes morales, qu'il est lui* même une personne morale, ayant une fm morale, des devoirs et des droits, et que s'il lui est permis d'atteindre cette destinée de diverses manières, il ne lui est pas permis de rignorer entièrement. J'ajouterai que les efforts qu'ont faits les peuples modernes pour améliorer leur état sont plus dignes d'estime que d'aversion, quoique je n'aie aucune complaisance pour les excès qui ont accompagné ces entreprises. La société moderne est mieux constituée que la société du moyen Age, les intérêts et les droits les plus nécessaires n'ont jamais été mieux garantis qu'aujourd'hui. Enfin, quant à l'argument tiré des publicistes, je m'en tiens aux exemples que Ton m'oppose. Aristote est un politique empirique : aussi a-t-il justifié l'esclavage. Gomme l'esclavage était un fait universel de son temps, il a pensé que ce fait était conforme au droit et il a cherché à en donner la raison. « Mais s'il suffit qu'un fait soit un fait pour être légitime, je demande pourquoi nous avons horreur des anthropophages. Car se nourrir de chair humaine est aussi un fait; et même les cannibales donnent de ce fait une raison qui n'est pas méprisable : c'est que cette chair est très bonne. » Montesquieu, & son tour, avait le génie de l'observation, mais cet adversaire de l'esclavage, de la torture, de l'intolérance, de la barbarie dans les peines, du despotisme, ne manquait pas d'idéal (1).

IjCS sciences morales et politiques, en tant qu'idéales, sont donc indépendantes de l'observation. Il est clair dès lors qu'elles ne sont pas non plus un produit de la généralisation ou de la méthode inductive, question savamment discutée par M. Blanc Saint-Bonnet, d'après les attributs de la liberté et de la perfectibilité qui caractérisent les êtres raisonnables. L'induction est sûre, dit cet auteur, dans un ordre où la propriété fondamentale des objets est Tinertie ou l'impossibilité de se donner soi-même aucune modîflca-

(1) p. Janet, Histoire de la phûoêophie morale et politique, Introduction, Paris, 1898.

lion. Gomme alors dans cet ordre rien ne se peut passer sans le concours d'une force extérieure, tous les faits conduisent infailliblement à leur loi. Mais dans le monde moral, où la propriété fondamentale des êtres est la volonté, la faculté de se modifier soi-même en conformité ou en opposition avec la loi, il faut commencer par distinguer les faits produits par obéissance à la loi, des faits contraireis produits par une volonté coupable. De ces deux classes d'actions, quelle est celle qu'il faudra choisir pour en induire la loi? Si l'on ne connaît pas auparavant la loi, comment savoir les faits qui y sont conformes ; et si l'on ne peut faire la distinction des faits conformes et des faits contraires à la loi, comment remonter des faits aux lois dans le monde moral (1) ?

Là est en effet la question. Dans le monde physique, tous les faits révèlent et proclament leur loi, tandis que dans le monde moral, beaucoup de faits dissimulent et obscurcissent la loi des êtres libres. Dans le monde physique, tous les faits sont bien : pour arriver à la loi, il suffit d'observer ce qui est ; dans le monde moral, au contraire, les faits sont douteux, et pour obtenir la loi, il faut savoir ce qui doit être. Or de deux choses l'une, ou bien ceux qui concluent à une loi morale par induction commencent par diviser les faits moraux en deux genres, les bons et les mauvais, acceptant les uns, répudiant les autres, et trouvant la loi dans l'analyse des premiers ; ou bien ils ignorent cette distinction, ils accueillent tous les faits, justes et injustes, et s'appuient sur cette base pour découvrir la loi. Dans le premier cas, ils font une pétition de principe, ils connaissent déjà la loi qu'ils cherchent, car les actes ne peuvent passer pour bons ou pour mauvais que par rapport à la loi qu'ils accomplissent ou qu'ils enfireignent ; dans le second cas, ils regardent tous les faits comme légitimes, comme parfaits, comme étant le résultat de causes nécessaires, et nient en conséquence qu'il y ait dans le monde moral une autre force

(1 ) Blanc Saint'Bonnet, de V Unité spiriiudle ou de la SodHé et de son but au ddà du temps, Prolégomènes, ch. v. Paris, 1841.

300 ORIGINES DB Ik CONNAlSSÀiXGE.

que la fatalité qui règne dans la nature. Les empiriques ou les positivistes ne peuvent échapper à cette alternative : ils tournent dans un cercle ou doivent admettre la théorie fataliste des faits accomplis. De quel droit condamneraieni'ils l'esclavage, Tinquisition, la Saint-Barthélémy, la conquête, l'oppression des nationalités, eu un mot, les vices, les crimes, les abus de la force? Ce sont là des faits constants dans la vie des hommes et des peuples, aussi bien que la vertu et la pratique de la justice, et l'empirisme, sans conscience de la loi, ignore la qualité morale des actes et doit se borner à induire la loi d'après l'ensemble des faits. Il cherchera donc une loi qui puisse expliquer et justifier tout à la fois la violence et le droit, la persécution et la charité, le despotisme et la liberté politique, comme on rend compte par la même formule de^ mouvements opposés des corps de haut en bas et de bas en haut. Voilà la confusion du monde physique et du monde moral dans toute sa rigueur. Il suffit de la comprendre pour être révolté des conséquences qu'elle amène.

Aussi la théorie des faits accomplis prend-elle volontiers quelque déguisement qui la rende moins repoussante. Sans trop se soucier de rester d'accord avec elle-même, elle choisit à son tour un critérium pour l'appréciation des actes et le jugement de l'histoire, et ce critérium est le succès. Tout est bien comme il est, mais le mieux est de réussir. Les actions ne sont donc plus indifférentes, elles ont une apparence de moralité, mais cette moralité est tout extérieure et consiste dans la victoire. Le bien c'est ce qui brille, le droit c'est la force, comme parlent les sophistes. D'où il suit que le crime et la vertu s'identifient de nouveau dans leur fin et deviennent également méritoires, pourvu qu'ils triomphent. Appliquée aux grands mouvements de la civilisation, cette théorie semblera conforme à la loi du progrès, puisque en somme le bien l'emporte sur le mal. Elle saluera toutes les puissances à mesure qu'elles s'élèvent et les poursuivra d'injures quand elles quittent la scène du monde. Athènes, Rome, les bartares, la papauté, la réforme, la révolution, la dictature seront tour à tour un objet d'admiration et de mépris. Mais

si l'on transporte ce même esprit fataliste dans le détail des faits historiques, on devra glorifier tous les scandales, toutes les turpitudes, toutes les infamies qui ont réussi et présenter un César Borgia comme type du héros. Le résultat le plus clair de la méthode expérimentale introduite dans le domaine des sciences morales et politiques, c'est le machiavélisme (1). II y a du reste bien d'autres impossibilités qui condamnent cette application de l'expérience. Tandis que les phénomènes de la nature sont toujours les mêmes dans les mêmes circonstances et peuvent être prévus avec certitude, les faits de la vie individuelle et sociale, engendrés par la liberté, varient selon les temps, les climats, les situations et les degrés de culture. Gomment donc remonter des faits à la loi, quand les faits, inspirés tantôt par l'intérêt ou la passion, tantôt par le sentiment du devoir, ne se ressemblent nullement entre eux? Gomment la loi morale ou sociale sera-t-elle, par l'effet de l'induction, nécessaire, quand l'observation constate qu'elle n'est pas toujours exécutée ; universelle, quand on voit partout des privilèges et des dérogations; immuable, quand les mœurs et les lois ne sont pas seulement diverses, mais contraires? Sera-ce la même loi qui autorisera le vol à Sparte, et ordonnera le respect des biens d'autrui à Rome ; qui permettra la polygamie en Orient et la défendra en Occident; qui donnera au père de famille droit de vie et de mort sur ses enfants en un temps,* et l'obligera en un autre de les nourrir, de les entretenir et de les élever? Sera-ce la même loi qui proclamera l'Être suprême et les dieux immortels, qui mettra l'Église danà l'État et l'État dans l'Église? Il serait puéril de s'arrêter plus longtemps à ces contradictions. Remarquons seulement que c'est de l'introduction de l'expérience dans les sciences rationnelles que découle le scepticisme moral, qui conteste l'existence de la loi naturelle, sous prétexte que les faits la démentent. L'universalité de l'approbation, dit Montaigne, est la seule enseigne vraisemblable par laquelle on puisse argumenter aucunes lois naturelles ; car ce que nature nous aurait véri-

(1) Blanc Saint-Bonnet, de VUniU $piritudle. Prolégomènes, ch. vr.

sot ORIGINES DE LA CONNAISSANCE.

tablement ordonné, nous Tensuivrions sans doute d'un commun consentement, et non seulement toute nation, mais tout homme particulier ressentirait la force et la violence que lui ferait celui qui le voudrait pousser au contraire de cette loi. Qu'on m*en montre pour voir une de cette condition ! Montaigne oublie que les lois de Tordre moral s'adressant à des êtres libres n*ont qu'une nécessité morale qui s'impose à la conscience, qui prescrit sous peine de remords, sans subjuguer la volonté, et qu'ainsi ces lois ne cessent pas d*étre immuables, universelles, absolues en elles-mêmes et pour la raison, parce qu'elles ne sont pas partout et toujours respectées. Tout homme sait et sent qu'il doit obéir à la loi, qu'il doit faire ce qu'il croit bon et juste, voilà la loi permanente; mais chacun aussi sait qu'il peut faire le contraire de ce qu'il doit, voilà la liberté. Entre la loi et la liberté, entre le devoir et le pouvoir le conflit est possible chez un être imparfait, mais le but de la vie est de mettre un terme à ce conflit par le libre accomplissement de la loi. La conscience est perfectible comme la volonté. Tout hommme connaît la distinction du bien et du mal, mais il ne sait pas tout ce qui est bon ni tout ce qui est mauvais : au sujet des préceptes fondamentaux de la loi, il y a accord, il y a approbation uni* verselle, dans les limites de l'expérience, en ce sens que tous les êtres raisonnables en tous temps et en tous lieux s'entendent, iton pour faire les mêmes actes, mais pour les juger de la même manière; la divergence d'opinions et de sentiments n'éclate qu'au sujet des préceptes secondaires ou éloignés de la loi : c'est une question d'éducation et de science. Est-il quelque pays sur la terre, s'écrie Rousseau, où ce soit un crime de garder sa foi, d'être clément, bienfaisant, généreux, oii Thomme de bien soit méprisé et le perfide honoré ? Bien des justes sans doute ont été persécutés et flétris, mais ce n'est jamais à cause de leur justice qu'ils ont été condamnés.

La perfectibilité de l'àme ne s'oppose pas moins que la liberté à l'emploi du procédé de généralisation dans la recherche des lois de la vie rationnelle. Si en vertu du libre arbitre nos actes sont contingents, en vertu de la perfecti-

U COXNAISSAXCE RATIONNELLE. ' 505

bilité ils doivent varier sans cesse dans le tem{)s. Le passé dès lors ne peut pas servir de règle pour l'avenir. Les faits soumis à l'observation appartiennent à Fhistoire et sont nécessairement moins parfaits que les faits futurs, auxquels doit s'appliquer la loi. En d'autres termes, l'induction dont il s'agit porterait sur le 'présent et le passé, tandis que la loi qui en provient régirait notre activité future. Or le passé vaut moins que l'avenir, si l'homme est perfectible. Comment donc une culture inférieure serait-elle la mesure d'une culture supérieure, et comment les contemporains pourraient-ils soupçonner cette élévation de la vie morale, religieuse et sociale, qui se dérobe à toute observation, s'ils ne portaient pas en eux-mêmes l'idéal de la perfection humaine? Le principe est donc faux ; les conséquences ne le sont pas moins. En effet, si les lois morales sont tirées du passé, ce sont les mœurs et les coutumes des ancêtres, et non les principes innés de la raison, qu'il faut suivre, ce sont les traditions qu'il faut conserver à tout prix, c'est l'antiquité qui est le type de la civilisation moderne. Je suis bien loin de contester l'utilité des traditions et de l'histoire. 11 ne suffit pas de connaître les principes, il faut s'enquérir des faits. La politique, comme science d'application du droit à la vie des nations, doit tenir compte du caractère et ^es antécédents du peuple, c'est à dire adapter lea réformes aux mœurs, afin que la société suive une évolution régulière et continue. Maïs enfin l'histoire à elle seule est aussi insuffisante que la philosophie pure; elle enseigne les opinions et les sentiments qui ont autrefois régné, non ceux qui doivent désormais prévaloir; et si le progrès n'est pas une chimère, loin de trouver dans le passé ce qui doit être à l'avenir, on n'y rencontre le plus souvent que ce qui ne doit plus être. Jamais l'humanité n'eût avancé d'un pas si chaque génération s'était docilementconformée aux coutumes de la génération précédente. Ces coutumes sont respectables apparemment, mais sont-elles légitimes? Ceux qui savent apprécier la différence entre la barbarie et la civilisation ou seulement entre la loi ancienne et la loi nouvelle, d'après le Discours de la montagne, n'auront pas de peine à répondre. « L'huma-

:i04 ORIGINES DE LA CONNAISSANCE.

nité n*est pas une chose qui tourne, mais une chose qui marche; sinon Ton dresserait la théorie de rbumaniië comme Ton a dressé la théorie des comètes, et l'on dirait d'avance, à une seconde près, la durée, les révolutions et la fin des empires (1). »

Appliquée à l'étude du droit et d^e la société, la méthode expérimentale a donné naissance à Vécole historique d'Hugo et de Savigny, qui rejette tout principe absolu de justice et veut que les institutions se développent spontanément, instinctivement , sans l'intervention du législateur, en vertu de la force plastique inhérente aux corps organisés. Cest l'abolition des codes de lois, œuvre de volontés individuelles guidées par des idées préconçues , et la restauration ou le maintien à perpétuité du régime coutumier de nos pères. Cette école a rendu de grands services à l'histoire du droit et donné do précieux renseignements sur la marche des sociétés humaines; mais elle méconnaît les caractères de liberté et de perfectibilité qui distinguent un organisme moral d'un organisme physique, et oublie la distance qui sépare les temps anciens, où les peuples ignoraient leurs droits et leur destinée, des temps modernes, ou les nations acquièrent graduellement la conscience d'elles-mêmes. La notion du droit ne peut pas être tirée de l'expérience ou de l'histoire, dit très bien M. Ahrens, parce que cette expérience est contradictoire. Il n'y a aucune matière de droit civil ou politique qui soit réglée d'une manière identique même chez les nations civilisées. La forme du gouvernement, l'organisation de la propriété, le droit de famille, tout varie. Impossible de tirer de ces données contraires un principe universel; et si l'on voulait faire un choix entre elles, il faudrait connaître déjù les idées générales d'après lesquelles on discerne le juste et l'injuste. En outre, la vie des peuples n'est pas actuellement arrivée à son plus haut degré de culture; à mesure que des besoins nouveaux viendront se manifester, il faudra modifier ou compléter les institutions juridiques. Mais pour le corps social, l'existence de cet état de parfait

(1) Blanc Saint-Bonnet, de V Unité spiritudle, Prolégom., ch. v.

LA CONNAISSANXE RATIONNELLE. 305

développement ne peut pas être démontrée par Texpérience, faute de comparaison avec des sociétés futures plus avancées. Pour savoir ce qui doit être, pour connaître l'idéal de l'homme et de rtiumanité, il faut étudier la nature humaine. Ce problème n'est pas historique, mais philosophique (1).

L'école historique n'a pas la prétention d'être progressive. Suscitée par la révolution française , qui dans ses mauvais jours refaisait la société à priori, changeait les mœurs et les croyances à coups de décrets, elle a réagi contre ces innovations et condamné le bien avec le mal. Elle est parfaitement dans son rôle en préconisant la méthode expérimentale dans la science du droit et de l'État. Mais que dire de ces autres doctrines sensualistes, matérialistes, positivistes qui, recourant au même procédé, croient servir la cause de la liberté et de la civilisation ? A voir l'acharnement avec lequel elles combattent le libre arbitre, tout en flattant le parti libéral , on serait tenté de penser qu'elles veulent égarer l'opinion publique. Mais non , l'aveuglement sufiit. On peut être aveugle au point de s'imaginer que la liberté civile et politique n'a rien de commun avec la liberté morale. Que n'étudient-elles au moins l'histoire du matérialisme? Elles apprendraient de Hobbes que si l'homme n'a que des sens et ne sait qu'observer des faits , il est comme l'animal le jouet de ses sensations et ne peut céder qu'à la crainte ou à la violence : le despotisme est la conséquence logique du matérialisme; c'est une opinion séditieuse, a-t-on dit, que d'accorder à tout homme la connaissance innée du bien et du mal ; car avec cet instrument chacun est juge des lois et peut s'élever contre l'État. Que les idées innées, source de la méthode rationnelle, soient dénoncées comme factieuses par ceux qui redoutent la lumière, cela se conçoit; car elles rendent l'esprit indépendant du milieu où il vit et lui permettent de critiquer librement les coutumes, les mœurs, les institutions établies. Descartes, le restaurateur de cette théorie, n'a-t-il pas délivré la raison humaine de toutes les auto-

(1) H. Ahrens, Cours de droit naturel ou de philoiophie du droit. Introduct. De récole historique. 5* édit. Bruxelles, 1860.

rites extérieures qui pesaient sur elle au moyen âge? La libre pensée dans les temps modernes vient de là, et les ennemis acharnés du progrès ne s*y sont pas trompés. Dans les temps anciens, elle vient de Socrate, dont la méthode d'accouchement des esprits repose sur les mômes données rationnelles. Il est vrai que Socrate et Descartes, en écartant la domination des opinions politiques et morales de leur époque, n'ont pas songé à soustraire Thomme à Dieu. Est-ce là par hasard un motif de servitude pour l'esprit! Des sophistes contemporains ont osé le dire. Mais la métaphysique démontre que la liberté de la créature a besoin d'une cause supérieure, et l'histoire du christianisme prouve à son tour que c'est le sentiment religieux, l'union intime de l'âme avec Dieu, qui a renversé tout le système politique de l'antiquité, où le citoyen appartenait à l'État, et consacré la liberté intérieure, source première de la liberté civile. Ne soyons pas ingrats envers une doctrine qui est après tout une des causes principales de la civilisation des peuples de l'Occident. Le matérialisme et le positivisme dédaignent la raison et la poursuivent dans toutes ses applications. Mais sans la raison il n'y a point de liberté, parce que la liberté exige le discernement, se développe proportionnellement à l'intelligence, et réclame un contre-poids aux influences sensibles. La spéculation est l'honneur de la pensée ; le dévoûment est la gloire du cœur; Théroismp est la victoire de la volonté ; l'idéal est l'auréole de l'imagination ; la religion est le couronnement de la raison : toutes ces grandes choses, que le positivisme ignore, tiennent à l'absolu et font la suprême dignité de l'homme. 11 est permis de penser qu'elles intéressent l'humanité au moins autant que les petits calculs de morale et de politique dans lesquels se complaisent les matérialistes.

Les idées du bien, du beau, du vrai, du juste sont absolues, nécessaires, universelles, indépendantes de l'observation, antérieures et supérieures à tout procédé inductif. Les sciences morales et politiques, fondées sur ces principes, sont donc des sciences rationnelles à priori. Les doctrines contraires, qui veulent introduire dans l'ordre moral du monde les méthodes en usage dans l'ordre physique, abou-

tissent à des conséquences aussi absurdes que révoltantes. Gela est acquis. Reste cependant une hypothèse à discuter. Les idées générales qui président à la vie des êtres raisonnables ne sont-elles pas, comme les notions abstraites, des créations arbitraires de Tentendement, des effets de Téducation ou des conventions sociales ? f/est la théorie de ïétat de nature.

Nous connaissons les rapports de cette théorie avec le sensualisme. Tout ce qu'on peut alléguer à son avantage, c'est que les écrivains qui l'inventèrent au xvn^* siècle, se trouvaient en présence de coutumes et d'institutions artificielles et voulaient en appeler contre elles au sentiment de la nature. Mais ils se trompèrent dans l'application de cette pensée. Au lieu d'interroger la nature humaine, que la société ne peut altérer, ils placèrent l'homme en dehors de la société et cherchèrent à définir ce qu'il fut en lui-même avant qu'il fût corrompu par le contact de ses semblables. Ils oublièrent qu'il est précisément de la nature de l'homme de vivre en société : première faute. Ensuite ils ne virent dans l'homme que l'animal , ils le dépouillèrent de la raison et de tous les attributs de la vie rationnelle : point de langage , aucune notion de droit, de devoir, de religion. Voilà l'homme primitif de Hobbes et de Rousseau. Comment donc cette créature plus imparfaite que la brute, car celle-ci a l'instinct pour guide, est-elle parvenue à former les notions du bien et du mal, du juste et de l'injuste? Affaire de convention. En quittant l'état de nature, les hommes ont fait un contrat, le contrat social, pour stipuler les droits qu'ils se réservaient et ceux dont ils consentaient à faire abandon à la communauté. Ce contrat avait force de loi. Or tout ce qu'il prohibait est devenu mauvais et injuste, sans autre motif que la défense, et tout ce qu'il permettait ou prescrivait a passé pour bon et pour juste.

Il n'y a qu^'une chose à reprendre à cette hypothèse , c'est qu'elle n'explique rien , ni la morale ni le droit , et qu'elle n'est pas plus conforme à l'histoire qu'à la philosophie. Aucun voyageur n'a encore trouvé des hommes sans langage, sans liens moraux, vivant isolés dans les bois comme les

i)étes. L'invention du bien et du mal, ce serait Tinvention de la conscience, et la conscience ne s'invente pas sans la conscience. Avant de convenir du bien et du mal, les hommes devaient sentir que Tétat de nature était mauvais et que l'état social serait meilleur. Pour faire un contrat sur leurs droits et leurs devoirs, ils devaient croire qu'ils avaient le droit de s'engager, eux et leurs descendants, et que les pactes obligent. Mais en admettant qu'un contrat fût possible sans pétition de principe, il faudrait encore qu'il rendti compte des caractères essentiels des idées du bien et du juste. Or c'est le contraire qui est vrai. Le bien et le juste ne sont plus des lois qui règlent l'action de la volonté, mais des produits de la volonté de nos pères; ce ne sont plus des idées innées qui se rencontrent dans toute raison, mais des notions acquises comme celles de préfet ou de lord ; ce ne sont plus des principes supérieurs aux données de l'expérience^ mais des maximes qui s'y adaptent rigoureusement et nous ôtent toute faculté de contrôler les institutions, tout moyen de distinguer entre la loi et le droit; ce ne sont plus enfin des connaissances universelles, nécessaires, absolues, mais des connaissances variables, particulières et contingentes, qui ont pris naissance à certain moment , sous telle forme, et peuvent disparaître quand les générations futures estimeront bon qu'il n'y ait plus de bien et trouveront injuste qu'il y ait encore de la justice.

Les sciences mathématiques et morales sont indépendantes de l'observation. Il en est de même à fortiori de la philosophie pure, de la métaphysique^ qui est la science rationnelle par excellence. La métaphysique en effet s'occupe de l'absolu, de l'infini, de l'immuable, du nécessaire, de l'éternel, de ces propriétés qu'on regarde généralement comme les attributs de Dieu. Or aucune série de phénomènes empiriques ne pourrait nous donner ni nous inspirer la connaissance de ces propriétés divines, si nous ne la possédions originairement en nous. L'observation, loin de saisir aucune qualité de ce genre, saisit précisément les qualités contraires, lé relatif, le fini, le variable, le contingent.

le temporel. Et il est clair qu'en étendant le fini ou le relatif, tant qu'on voudra, on n'arrivera jamais à l'infini ni à l'absolu, mais à une somme de choses finies et relatives. Une multitude de kilomètres ou de siècles ne fait pas l'infini dans l'espace ou dans le temps ; une foule de circonstances ne constituent pas l'absolu, et des changements qui s'accumulent ne composent point l'immutabilité. Aucune addition ni multiplication d'une qualité ne peut fournir la qualité contraire. Il faudrait une infinité de quantités particulières pour égaler l'infini; mais alors on n'a plus besoin de chercher l'infini, on l'a déjà; et ce n'est pas l'observation qui nous présente des quantités à l'infini. La connaissance que nous avons de l'infini et de l'absolu ne résulte donc pas de l'expérience. Si nous n'avions d'autre source de connaissances que les sens, nous serions entièrement privés de ces notions supra-sensibles; car les sens ne peuvent les atteindre, et nous ne saurions les acquérir en les tirant de nos sensations. Rien ne démontre mieux le caractère réceptif de la raison, comme source de connaissances.

Attachons-nous spécialement à Yabsoluei à Yinfini, Les sensualistes, incapables d'expliquer la présence de ces idées dans r&me, ont pris le parti de les bannir du langage philosophique. Ils font violence à la raison et à l'histoire, qui en constatent l'existence chez tous les peuples civilisés, maïs ils sont conséquents avec eux-mêmes. Ils font remarquer que l'infini et l'absolu ou l'inconditionnel sont des termes négatifs et prétendent que nous n'en avons aussi qu'une connaissance négative, c'est à dire que nous ne les connaissons que par voie d'abstraction,' en éliminant successivement toutes bornes et toutes conditions, ou pour mieux dire que nous ne les connaissons pas. Ils confondent alors l'infini avec l'indéfini, qu'ils dérivent de l'expérience, et passent l'absolu sous silence, en affirmant que tout est relatif. D'autres auteurs, sans aller aussi loin, soutiennent que l'absolu et l'infini sont des objets de conception, non de connaissance, que nous pouvons bien dire ce qu'ils ne sont pas, non ce qu'ils sont, que nous devons nous contenter enfin d'en donner une définition négative, disant que l'infini

LA LOOIQQI. — I. fù

310 OBIGINES DE U CONNAISSANCB.

est ce qui est sans bornes, que l'absolu est ce qui existe sans conditions, et que c'est là une différence radicale entre le domaine de la raison et celui de Tentendement (1). Un autre écrivain encore, tout en accordant que Dieu est l'Être infini et absolu, déclare que ce ne sont pas là de véritables attributs, mais de simples caractères qui conviennent à une propriété et qui, en dehors de cette application, ne représentent rien et ne sont que des abstractions (2).

Telles sont les objections les plus sérieuses qu'on puisse faire contre la connaissance de l'infini et de l'absolu. Si elles sont fondées, j'admets sans hésiter que la métaphysique est impossible; mais on doit reconnaître aussi que, si elles sont chimériques, il n'existe plus d'obstacle insurmontable à la science de Dieu. C'est aux notions de l'infini et de l'absolu que se rapportent en effet les plus grandes difficultés de la métaphysique. Que reste-t-il d'inaccessible à la pensée, dès que la raison peut saisir avec certitude l'essence infinie et absolue? Or toutes ces objections reposent sur un vice de méthode ou sur une erreur psychologique. Les sensualîstes nient la raison, comme faculté distincte de l'âme : la négation de la connaissance rationnelle chez eux n'est que la conséquence d'une lacune dans leur psychologie. M. Vacherot confond la raison avec l'entendement, comme faculté d'abstraction et d'analyse, et soutient avec Kant que les intuitions empiriques sont la seule matière de la pensée : la prétention de construire une métaphysique sur les données de l'expérience est alors la conclusion d'une fausse théorie de la raison. Une étude approfondie de la science de l'&me et de la connaissance peut seule faire justice de ces opinions. Que l'expérience externe ou interne éveille les idées de la raison, c'est une thèse qui peut se défendre au sujet des notions mathématiques et des conceptions morales, car les figures de la géométrie, les œuvres de la nature, les actions de l'homme, offrent au moins quelque ressemblance

(1) E. Vacherol, La Métaphysique et la Science, entrelien IX. Paris, 1858.

(2) L. A. Gniyer, Observatioiis sur le Dieu-Monde de M. Vacheroî et df M. Tiberghien, pag. 35. Paris, 1860.

avec les combinaisons idéales de l'espace, avec les principes absolus du beau et du bien ; mais que le fini engendre l'infini et le relatif l'absolu, cela ne se conçoit que si en eflfet riufini et l'absolu proviennent des termes contraires. La méthode psychologique, développée sur la base des catégories de Krause, nous conduit à un résultat diamétralement opposé, et c'est là un des points les plus inaperçus et les plus importants pour l'édification de la métaphysique comme science.

La psychologie enseigne que le moi est un être, que l'être est essence, et que l'essence est une. Cette détermination du moi ne peut donner lieu à aucune contestation si l'on entend par être une chose, un objet quelconque; par essence^ ce que l'être est ou l'ensemble de ses propriétés, et si l'on désigne par unité que l'essence du moi est purement et simplement l'essence du moi et pas autre chose. Maintenant comment se manifeste cette unité d'essence du moi? Par deux attributs nouveaux et coordonnés : en tant qu'il est un, le moi est lui-même ce qu'il est et il est tout ce qu^l est ; en d'autres termes, son essence est à lui, elle lui est propre, au point de vue de la qualité, et son essence est entière ou elle est toute à lui, au point de vue de la quantité. Chacun peut dire en s'interrogeant dans la conscience au sujet de son essence : c'est moi qui suis mon essence, entre cette essence et moi il y a identité, je ne suis pas ceci ou cela, je suis moimême, je suis mon essence. Mais je ne suis pas seulement une partie de mon essence, je suis tout ce que cette essence peut contenir, je suis mes facultés, mes forces, mes tendances, mes actes, je suis mon essence une et entière, quelques découvertes que l'analyse réserve aux futurs psychologues.

L'essence propre et l'essence entière, la propriété et Tentièreté, expriment à titre égal l'unité pure et simple de l'essence. Ce n'est pas seulement au moi que nous appliquons ces qualités, nous les attribuons, à tort ou à raison, à tous les objets de la pensée, dans les limites et hors des limites de l'observation, de telle sorte qu'il nous serait impossible de former une connaissance quelconque sans leur secours.

:»\i ORIGINES DE LA CONNAISSANCE.

En effet, chaque objet, substance ou accident, peut et doit être considéré comme tel, tel qu'il est, selon son essence propre, d'une part, et de l'autre, il peut et doit être considéré dans son ensemble, comme un toutj selon son essence entière. Tout objet se présente à la pensée comme distinct de tout autre, dans son originalité ou son individualité, sans se confondre même avec ses semblables, et tout objet, quelque minime qu'il soit, est encore un tout qui contient un certain nombre de qualités, de parties, de phénomènes ou de relations. S'il fait partie d'un tout plus vaste, il sera telle partie et non une autre, et s'il est lui-même le tout, il aura encore cela de propre d'être le tout. La pensée même a sa propre essence, puisqu'elle diffère du sentiment et de la volonté, et son essence entière, puisqu'elle se développe et s'organise dans la science. Le propre de la pensée est précisément de saisir le propre en toutes choses, comme le propre du sentiment est de s'attacher aux choses dans leur ensemble d'une manière concrète.

Dieu se détermine comme le moi, qui est fait à son image. Il est l'Être, il est l'essence, il est l'Être seul et unique ou l'unité de l'être et de l'essence. La différence subsiste entre Dieu et le moi, malgré la similitude. Le moi est tel ou tel être. Dieu est l'Être même; le moi est telle ou telle essence. Dieu est Tessence même; et cette essence est une, parce qu'elle est purement et simplement l'essence divine. Hors de l'être et de l'essence il n'y a rien ; tous les objets possibles de la pensée se résument en un seul et même terme : l'Être ou Dieu ; ce qui n'est pas Dieu est en Dieu, sous Dieu, par Dieu : « ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia. » Quels sont maintenant les attributs de l'essence divine? Les mêmes que ceux du moi, en tenant compte de la différence qui existe entre les êtres et l'Être : le moi est lui-même son essence et il est toute son essence. Dieu est lui-même l'essence et il est toute l'essence. D'une part, l'essence une et entière est l'essence même de Dieu et non d'un autre, puisqu'il n'y a point d'autre à côté de l'Être; et d'autre part, l'essence divine est toute l'essence, tout ce qui est. Ces qualités dérivent toutes deux de l'unité pure et simple de l'essence : en tant que Dieu

est seul et unique, il est tout et il est tout de lui-même. S'il est tout ce qui est, s*il est ressence tout entière, il est ce qu'on appelle infini; et s*il est de lui-même tout ce qu'il est, si toute l'essence est sa propre essence, il est ce qu'on nomme absolu. L'infini et l'absolu ne sont que la traduction de l'essence entière et de l'essence propre, appliquées à l'unité de l'essence. Tout ce qui est seul et unique est sans limites et sans conditions : il est sans limites, parce qu'il n'y a rien au dehors qui puisse restreindre son essence ; il est sans conditions et sans relation, parce qu'il n'existe rien au dehors d'où il puisse dépendre; en d'autres termes, ce qui est seul et unique est infini et absolu, parce qu'il est un, soit dans son genre soit au dessus de tout genre. Ainsi, nous disons de Dieu qu'il est infini, puisqu'il est toute l'essence ou l'essence entière, sans aucune restriction, et qu'il est absolu, puisqu'il est par lui-même ce qu'il est ou qu il est indépendant de tout autrui.

Les métaphysiciens et les théologiens qui ont cherché à expliquer la nature de Dieu l'appellent l'Être infini et absolu et considèrent ces attributs comme caractéristiques et parallèles; mais ils ne suivent aucun procédé méthodique;' ils n'ont d'autre guide que l'intuition de la raison. Nous reconnaissons maintenant qu'ils ne se trompent pas et que les résultats de la. méthode sont en ce point conformes à l'inspiration de la conscience. Dieu est en effet l'Être infini et absolu, et ces qualités, qui manifestent l'unité de l'essence, ne sont que d'aut]:es expressions de l'essence entière et de l'essence propre. Mais il y a cette diff*érence entre \e propre et Yabsolu^ entre le tout et Vinfini^ que ces termes, comme éléments du langage, sont les uns positifs, les autres négatifs. Les particules in et ab qui entrent dans l'infini et dans l'absolu ou l'inconditionnel annoncent une négation : infini veut dire, à ce point de vue, non fini ou sans fin, et absolu signifie dégagé de toute relation ou sans condition. Les termes propriété et entièreté, le propre et le tout, sont au contraire positifs. Or les mots ont aussi leur propriété comme signes de nos pensées, et cette propriété exige que les attributs positifs soient désignés par des termes positifs.

La construction négative des termes infini et absolu est souvent invoquée comme un symbole de la connaissance rationnelle, mais en réalité elle ne prouve rien au sujet des notions que nous avons de l'absolu et de l'infini. Ces termes, en eflet, sont une œuvre analytique de la raison populaire, et nous sommes convenus que dans l'analyse l'élément sensible, le fini, le relatif, précède l'élément rationnel, l'infini, l'absolu ; mais nous savons aussi qu'avant tout acte de décomposition la pensée possède des connaissances indéterminées et que les perceptions sensibles elles-mêmes impliquent logiquement des idées à priori. Laissons donc les mots et allons au Tond des choses. Est-il vrai, comme l'assure M. Vacherot, que l'infini ne puisse se définir que par le fini et l'absolu par le relatif? Non, l'infini se définit par le tout (totum, omne) et l'absolu par le propre ou le même (proprium, ipse, a se, per se). L'essence infinie estla toute essence, la science infinie l'omniscience ; l'être absolu est l'être qui existe par lui-même, la vérité absolue, la vérité pure qui brille de sa propre clarté, qui est évidente en elle-même. On peut sans doute ajouter des déterminations négatives à ces propositions, mais à titre d'explication, non de définition. M. Gruyer parait être plus exact, quand il dit que l'absolu et l'infini sont plutôt les caractères d'un attribut que les propriétés de Dieu. La métaphysique afQrme en efiTet que la sagesse, la puissance, l'amour sont infinis et absolus en Dieu, finis et relatifs en nous. Hais l'auteur oublie que ces caractères ne peuvent appartenir aux attributs de l'Être que s'ils appartiennent à son essence, et comme tels ils sont euxmêmes des attributs fondamentaux de Dieu.

Que reste-t-il donc de la distinction faite par M. Vacherot entre la conception et la connaissance? Rien. Le prétexte de cette terminologie est que les objets de l'entendement se déterminent positivement et ceux de la raison négativement. Ce prétexte est ruiné et il n'existe aucun autre motif qui puisse établir une différence entre les actes de ces deux facultés, au point de vue de la certitude. Les conceptions de la raison comme les perceptions des sens sont des connaissances, au même titre que tous les produits de la pensée.

et les premières peuvent être aussi légitimes que les dernières. Mais voici la conséquence que les adversaires de la philosophie tirent de pareilles propositions : Tinfini et l'ab- ^lu ne sont pas des objets de connaissance, il est donc chimérique de s*en occuper; abandonnons ces vaines spéculations à la théologie, il n'y a point de science de Dieu. S*il n*y a point de science de Dieu, je dis que la foi seule, la foi aveugle, est compétente dans les questions religieuses et que la philosophie moderne depuis Descartes est une niaise insurrection contre Tautorité de la révélation. Soumettonsnous donc sans murmure et restaurons au plus tôt Tétat moral du moyen âge, oii la philosophie était vassale de la théologie. Voilà les prétentions qu'accréditent des esprits progressifs, qui s'aventurent dans la métaphysique sans une étude suffisante de la psychologie et de la science de la connaissance !

D'autres auteurs renversent presque la thèse de M. Vacherot et soutiennent que nous pouvons bien connaître l'infini et l'absolu, mais que nous ne les comprenons pas, que Dieu est incompréhensible. Ils entendent alors par cornjn-endre enfermer dans les bornes d'une représentation ou d'une image. En ce sens, ils n'ont pas tort : l'infini et l'absolu ne sont pas des objets d'intuitions sensibles pour l'imagination, mais d'intuitions intellectuelles pour la raison. L'imagination est une faculté de détermination qui ne peut se représenter l'infini sans le détruire. Mais si certains objets sont inaccessibles à la fantaisie, ils ne le sont pas à la raison. La raison n'a pas les limites de l'imagination et comprend ce que la sensibilité n'atteint pas. Il serait temps de mettre fin à ces discussions verbales qui ne favorisent que la sophistique. En prenant le mot connaissance dans son acception la plus générale, comme exprimant un rapport quelconque entre la pensée et son objet, nous pouvons considérer les termes comprendre, concevoir, percevoir, comme synonymes de connaître. Tout ce que Ton perçoit au moyen du sens, tout ce que Ton conçoit à l'aide de la raison, tout ce que l'on comprend par l'entendement ou la réflexion est connu de quelque manière. Mais la connaissance peut être

vraie ou fausse, certaine ou hypothétique, complète ou partielle. Là est toute la question. Nous connaissons un objet par cela seul qu'il est présent à la conscience; mais notre connaissance ne correspond pas nécessairement à l'essence de Tobjet, et alors même que nous en avons une notion exacte et adéquate, nous sommes encore exposés au doute. Si la connaissance est certaine, elle est vraie, mais elle peut être vraie, sans être certaine.

La connaissance pleine et complète, j'en conviendrai sans peine, n'est pas le fait de l'homme. Nous sommes perfectibles, non parfaits, et la perfectibilité se montre dans toutes les opérations de l'esprit, dans la science comme dans l'art. La connaissance humaine est toujours en voie de progrès, mais n'est jamais achevée, et si la vérité est infinie, il est rigoureusement certain qu'il nous faut le temps infini pour l'épuiser. L'observation ne dément pas ce principe. Les sciences s'étendent et se divisent de plus en plus ; la vérité, immuable en elle-même, s'accrott pour nous à mesure que nous voyons plus de choses et que nous les voyons mieux. Ce qui faisait autrefois l'objet d'une seule science est devenu l'objet d'un grand nombre de sciences particulières, grâce à l'analyse, et il est impossible de fixer des limites à cette spécialisation du travail intellectuel. La nomenclature des sciences n'est pas arrêtée et ne saurait l'être pour tout l'avenir. De nouveaux groupes se forment, quand des horizons nouveaux s'ouvrent à l'intelligence. Non seulement les objets se multiplient, mais les rapports entre les objets surgissent sans cesse plus nombreux et plus compliqués. Il existe entre les choses des rapports à l'infini» et ces rapports soutiennent à leur tour des rapports entre eux. Qui peut se flatter de tout savoir? Qui oserait même assurer qu'il connaît un seul objet dans toutes ses propriétés, dans toutes ses manifestations, dans toutes ses relations? La théorie des nombres, la division des lignes courbes, les déterminations de notre propre nature n'ont-elles plus de secrets pour nous? Oui, chaque objet est déterminable à l'infini dans la science et ne peut être épuisé en aucun temps donné par un être fini. Nous ne connaîtrons jamais l'âme et la matière comme Dieu

les connaît : nous n'avons pas roraniscience. Noire connaissance a donc des limites, il faut bien s'y résigner, c'est une conséquence nécessaire de notre limitation.

Mais si notre connaissance est imparfaite, qu'elle ait pour objet le fini ou l'infini, elle n'en est pas moins une connaissance. V ne s'agit ici que de la connaissance même, abstraction faite de sa valeur objective. Connaissons-nous l'infini et l'absolu? Oui, car nous les nommons, et celui qui voudrait le nier serait déjà en contradiction avec lui-même, puisqu'il doit savoir ce qu'il nie. Connaissons-nous complètement l'infini et l'absolu ? Non, chacun de ces termes est inépuisable pour une intelligence bornée. L'infini contient une infinité de combinaisons ou d'aspects, dont quelques-uns seulement s'offrent & notre pensée. Connaissons-nous du moins l'infini et l'absolu d'une manière exacte et certaine dans les points de vue qui s'offrent à notre pensée? C'est la question de la légitimité de nos connaissances rationnelles, qui sera disr cutée dans la suite.

Rien de plus simple et de plus évident que ces degrés de la connaissance. Pourquoi donc philosophes et théologiens, M. Vacherot et M. Simon comme M. Gratry, se donnent-ils tant de mal pour prouver tantôt que nous concevons finfini sans le connaître, tantôt que nous le connaissons sans le comprendre? C'est qu'ils n'ont, je regrette de le dire, qu'une notion confuse de l'intelligence et de la connaissance. Au milieu de ces affirmations contraires, je suis heureux de rencontrer au moins un auteur qui entend la matière.

« Je sais parfaitement, dit M. Fabre, que je perçois finfini, puisque je distingue l'infini du fini, le parfait de l'imparfait, et que je sais aussi très bien que je ne pourrais pas les distinguer si je ne les percevais pas. En effet, deux objets qui ne se perçoivent pas, ne peuvent être ni comparés, ni distingués. Lorsque je les compare et les distingue, il est clair que je les perçois. Or je compare l'infini avec le fini et je ne confonds pas l'infini avec ce qui n'est pas lui. Je sais qu'il n'est pas coloré, pesant ou léger, rond ou carré, et j'en affirme d'ailleurs beaucoup de propriétés; je vois, par

518 OBIGINES DE U CONNAISSANCE.

exemple, qu'il est unique et qu*on ne peut rien ajouter à son être ou à ses perfections. L'idée de l'infini est donc incontestablement présente à l'intelligence humaine.

« Qu'on ne nous objecte donc pas que nous ne concevons pas l'infini, puisqu'il est, au contraire, certain que nous avons ridée de cet être, et que nous percevons cette idée avec la même évidence que toute autre i(]ée. Si cependant par ce mot concevoir, on veut dire que nous n'imaginons pas l'infini, nous avouerons que, dans ce sens, il est vrai que nous ne le concevons pas. Nous ajouterons encore que l'on a également raison, si l'on Tait signifier à ce mot le sens de comprendre (englober), et si Ton suppose que l'on ne saurait percevoir l'infini sans en épuiser l'idée, sans le connaître autant qu'il est intelligible. Car, s'il est vrai qu'avoir l'idée d'un être infini, c'est avoir l'idée d'un être dont les perfections n'ont point de limites, il est également certain que, pour que nous le percevions, il n'est pas nécessaire que nous comprenions, que nous enserrions son infinité dans notre intelligence, ou que nous connaissions d'une manière adéquate toutes ses perfections, puisque nous ne les connaissons pas même toutes dans les êtres finis, dont cependant nous avons bien certainement l'idée. Pour que notre intelligence saisisse l'infini, il sufiit, en effet, qu'elle le perçoive comme un être dont non seulement elle n'atteindra jamais la limite, mais dont elle sait positivement que l'essence consiste à n'avoir aucune limite. Or, c'est ce que notre intelligence peut percevoir à son gré lorsqu'elle contemple attentivement l'infini.

« Gondillac avance donc une absurdité, lorsqu'il s'imagine pouvoir V démontrer que nous n'avons pas l'idée de rinfini... » Le seul énoncé de sa thèse renverse toute la démonstration qu'il en pourrait donner, puisque, en disant : ce je n'ai pas Tidée de l'infini, » il prouve en même temps et malgré lui, qu'il a cette idée. Car, ou il sait alors ce qu'il dit ou il ne le sait pas. Dans le premier cas, il a l'idée de l'infini, puisqu'il est bien évident que, pour démontrer la vérité ou la fausseté d'une proposition, il faut au moins en percevoir les termes. Il a donc l'idée de l'inânL Dans le

LA CONNAISSANCE RATIONNELLE. 3t9

second cas, il ne saurait ce qu'il dit, il prononcerait des mots au hasard et par conséquent il n'aboutirait à aucune démonstration (1). »

Le même dilemme et les mêmes remarques s'appliquent à l'absolu. Bref, ces objets sont inépuisables pour nous, mais non incompréhensibles. Les mathématiques offrent beaucoup d'objets de ce genre, que personne ne s'avise de nier, sous prétexte qu'ils se refusent à une représentation. La racine carrée de deux par exemple est incommensurable ; elle n'est pas moins un élément de calcul et exprime exactement la diagonale d'un carré dont le côté est un. On peut donc connaître par un moyen ce qu'on ne connaît pas par un autre; on peut saisir par une intuition intellectuelle ce que l'imagipation ne donne pas comme intuition sensible.

Déterminons maintenant la connaissance que nous avons de l'absolu et de l'infini.

Un savant professeur de l'université d'Edimbourg, M. Hamilton, a fait de Yabsolu la critique la plus complète. Les auteurs plus récents, sensualistes, positivistes, criticistes ou littérateurs, qui se rangent à son avis, ne se donnent guère la peine de discuter la question. C'est un axiome pour M. Renouvier et pour Aug. Comte, que tout est relatif, comme l'enseignaient Protagoras etGorgias. Hamilton divise en quatre classes les opinions émises sur l'absolu : l'absolu peut être conçu, non connu, d'après Kant ; il peut être connu, non conçu, d'après Schelling; il peut être connu etconçu, d'après M. Cousin ; il ne peut être ni connu ni conçu, d'après l'auteur. Inutile de faire observer combien une pareille division, fondée sur la distinction arbitraire de la conception et de la connaissance, est fausse en elle-même et dans ses applications. Kant n'exclut pas la connaissance, ni Schelling la conception de l'absolu ; le critique prétend seulement que cette connaissance n'est pas scientifique, parce qu'elle dépasse les bornes de l'expérience. Et pourquoi l'absolu ne

(1) Abbé Jules Fabre, Cours de philosophie, t. I, Psydiologie, liv. iv. Paris, 18S3.

5i0 ORIGINES DE LA CONNAISSANCE.

peut-il être ni connu ni conçu? Voici, il y a trois choses : nilimité inconditionnel ou Tinfini, le limité inconditionnel ou Tabsolu, et le limité conditionnel, qui comprend les êtres finis. D'où l'auteur sait-il tout cela? Expose-t-il des catégories de substances ou de propriétés, ou montre-t-il seule* ment les combinaisons possibles entre le limité et rillimité, le conditionnel et Tinconditionnel? Dans le premier cas, comment sait-il que ces catégories existent, s*il ne peut les concevoir ni les connaître? Dans le second cas, pourquoi ne donne-t-il que trois combinaisons au lieu de quatre, et pourquoi même Tillimité ne s'unirait-il pas au limité? Il y a quelque mystère là-dessous. Le mystère s'accrott encore quand on voit l'auteur déclarer que les termes d*absolu, d'infini et d'inconditionnel doivent être soigneusement distingués, et refuser au lecteur tout élément de distinction. Comment distinguer ce qu'on ne peut connaître ? Comment reconnaître surtout une différence qui n*a jamais été Taite entre Tabsolu et l'inconditionnel? Cette omission rend la critique presque inintelligible. On voit seulement que l'inconditionnel s'applique tantôt à ce qui est limité, tantôt à ce qui n'a point de limites, et que l'absolu n'existe que dans le domaine des choses finies. Certes, ce n'est point là qu'on le cherche d'ordinaire ; mais quand on ne conçoit pas l'absolu, comment peut-on le découvrir? Écoutons l'auteur; au fond, il n'est peut-être pas plus exclusif qu'un autre. L'absolu et l'infini, dit-il, ne peuvent pas être positivement saisis par l'entendement, ils ne peuvent être conçus que par abstraction des conditions sous lesquelles la pensée se réalise, d'oii il suit que la notion de l'inconditionnel est purement négative (elle existe donc), négative du concevable même (je crains bien qu'elle n'existe plus). Le conditionnel est le seul objet de la connaissance et d'une pensée posi* tive; la pensée suppose nécessairement des conditions, par conséquent penser c'est conditionner (c'est comme si l'on disait : la pensée suppose une cause, donc penser c'est causer). Rien ne devrait plus étonner que de voir mettre en doute que toute pensée n'a rapport qu'au conditionnel (à moins que la loi de la limitation conditionnelle, inhérente à

tk CONNAISSANCE RATIONNELLE. 3S1

la pensée humaine, ne se manifeste aussi dans noire conception de rinconditionnel). La conscience n*est possible que par Fantithèse du sujet et de Tobjet de la pensée, connus seulement par leur corrélation et se limitant mutuellement Tun Tautre (voilà du moins un argument sérieux, mais c*est une erreur manifeste déjà réfutée dans la psychologie et dans la logique : la proposition qu'on avance ne s'applique qu'à la connaissance analytique d'un objet fini, considéré comme tel). De plus, tout ce que nous savons du sujet ou de Tobjet se réduit aux modifications et aux phénomènes : la philosophie est impossible si elle va au delà du conditionnel (elle est impossible, au contraire, si elle veut s'arrêter aux phénomènes, abstraction faite de toute substance). De là résultera pour nous cette leçon salutaire que la capacité de notre entendement ne doit pas être prise pour la mesure de l'existence (préjugé théologique que les sophistes ne connaissaient pas), ce Enfin cette conscience même que nous avons de notre impuissance à rien concevoir au delà du fini et du relatif, nous inspire, par une étonnante révélation, la croyance à l'existence de quelque chose d'inconditionnel au delà de la sphère de la réalité compréhensible (1). » C'est cela, l'absolu est un objet de la foi, non de la pensée, il faut croire à son existence, sans espoir de le connaître. L'àme est divisée en deux parties qui n'ont rien de commun entre elles : l'une croyante et aveugle, qui admettra tout ce qu'on voudra, même l'absolu, selon le hasard de la naissance; l'autre intelligente et critique, qui rejettera l'absolu et n'acceptera que les faits. C'est là la pierre d'achoppement des adversaires de l'absolu : logiques, ils sont athées, ils soutiennent qu'il n'existe que des phénomènes sans causes et sans lois; inconséquents, ils tombent dans la crédulité au sujet même de l'absolu qu'ils excluent de la pensée.

La thèse de l'absolu n'a rien à redouter de ces attaques. L'absolu est partout, dans l'infini et dans le fini. Tout ce qui

(1) WilUam Hamilion. Fragments de philosophie, trad. par L. Peisse, 1, Paris, 1840.

SfS ORIGINES DB U CONNAlSSANClB.

est à certains égards seul et unique est absolu, parce qu'il se suffit comme tel à lui-même, il existe en soi, sans relation, sans dépendance, sans condition. L'absolu c'est l'indépendance, c'est l'absence de tout rapport avec autre chose. Tout ce qui est considéré comme seul et unique, sans relation avec un contraire, est considéré comme absolu dans les limites de la création. Ce qui n'est pas seul, ce qui est engagé dans une relation ou considéré par rapport à autre chose, est relatif ou conditionnel. Le relatif est la négation de l'absolu, de ce qui existe en soi ou de ce qui est conçu comme tel ; le relatif n'apparait que là où il y a pluralité d'êtres, là où il existe des rapports, c'est à dire dans le monde. Mais aucune chose n'est exclusivement relative, parce que toute relation suppose au moins deux termes, et que ces termes ont une essence propre et existent en euxmêmes aussi bien qu'ils ont des rapports et une existence relative. Or en tant qu'ils ont une essence et une existence propres ou qu'ils sont considérés comme tels, en euxmêmes, les êtres finis sont marqués du caractère de l'absolu dans les bornes de leur nature. C'est en ce sens que le mot absolu se prend communément dans tous les domaines de la science et de la réalité. Que signifie le pouvoir absolu? Cest le pouvoir pur et simple, le pouvoir sans contre-poids, qui n'est restreint par aucun élément étranger, par aucune liberté publique. Qu'est-ce que l'obéissance absolue? C'est l'obéissance même, l'obéissance qui n'est que cela, qui n*est troublée par aucun contraire, par aucune velléité d'insubordination. Le silence absolu, le repos absolu, le vide absolu expriment la chose considérée en elle-même, dans son essence propre, sans nul mélange avec le bruit, avec le mouvement, avec le plein, qui sont la négation de son essence. Un droit absolu est un droit essentiel, qui ne dépend d'aucune condition ultérieure, qui ne peut, sous aucun prétexte, être contesté ni amoindri. Une proposition absolue est un jugement catégorique qui afiirme que l'attribut appartient au sujet sans restriction. Le futur absolu est simplement le futur sans comparaison entre plusieurs événements qui doivent arriver. Le chifi're absolu de la population est le

LA CONNAISSANCE RATIONNELLE. 3i5

nombre même des habitants sans rapport avec l'étendue du pays. En voilà assez pour démontrer que le mot absolu a une signification très précise et constitue un terme indispensable du langage pour désigner une chose considérée en elle-même, dans sa propre essence (définition positive), c'est à dire sans comparaison ni relation avec Tidée contraire (explication négative). L'absolu est donc en toute chose qui a une essence propre ou qui est considérée comme telle.

S'il est dans l'essence même des êtres finis, il est aussi dans leur activité, en tant que l'activité est propre ou spontanée. Tout être qui agit de lui-même, qui est la propre cause ou la cause première de ses actes, agit absolument. Cette activité s'élève à sa plus haute puissance dans la détermination propre des substances spirituelles, ou dans la volonté et dans la liberté morale des êtres raisonnables. L'activité rationnelle de l'homme porte essentiellement la marque de Tabsolu. La loi morale, par exemple, s'impose à la conscience à titre d'impératif catégorique, sous forme d'uiv ordre absolu : faites le bien ; pas d'hésitation, pas d'accommodement, pas de capitulation entre le devoir et l'intérêt ou la passion ; l'honneur parle, il sufiit, il faut obéir sans murmure. C'est ainsi que l'homme peut et doit faire le bien pour le bien même, accomplir la justice sans autre considération que la justice, aimer le beau par cela seul qu'il est beau, et répandre la vérité au détriment même de sa position, c'est à dire réaliser quelque chose d'absolu ou de divin d'une manière absolue, comme Dieu même réalise son essence. La liberté idéale des créatures raisonnables consiste précisément dans cette poursuite absolue du bien pour le bien, qui laisse la volonté se diriger vers sa fin , sans la détourner par les sollicitations intéressées des jouissances ou des avantages de la vie terrestre. Celui qui possède cette liberté, ne fût-ce qu'un instant, est un héros, capable de sacrifier ses biens au bien, les honneurs à l'honneur et la vie au devoir. La cause dé l'absolu est donc la cause de la liberté et de l'héroïsme, par conséquent la cause du progrès moral et du sublime dans l'activité humaine. Et cependant tel est encore l'aveuglement des hommes que, parmi les adversaires de

l'absolu , il faut citer eu première ligne des amants pas siennes de la liberté et du progrès (1).

Il y a, d'après ce qui précède, trois degrés dans Tapplication de l'absolu. Est infiniment absolu ce qui est seul à tous égards : tel est Télre un et entier qui n'est pas compris dans la série des êtres, mais comprend lui-même toute la série dans son essence. Dieu n'a point de second, puisqu'il est tout ce qui est ; il est donc sans aucune espèce de relation avec quelque chose d'extérieur ou de supérieur, il est absolu d'une manière complète et unique, il est le tout absolu. Est absolu dans son genre ou partiellement absolu ce qui est unique dans son genre, comme l'espace, le temps, la nature, l'humanité. Il n'y a qu'un seul espace; d'où il suit que l'espace est toute la réalité de cet ordre, sans être tout ce qui est, et qu'il est aussi sans relation avec un second du même ordre. L'espace comme tel est infini et absolu; mais il n'est pas tout l'infini, ni tout l'absolu, il n'a ces qualités que dans sa propre sphère. L'absolu de l'espace ne fait aucun tort à l'absolu du temps, de la nature ou de l'humanité, parce qu'ils s'appliquent à des genres diiïérents qui s'excluent. L'espace ne peut jamais se confondre avec le temps ni par conséquent limiter aucune de ses propriétés. Enfin est absolu à certains égards^ absolu dans les limites de l'existence individuelle, ce qui, quoique fini, est considéré comme seul, en dehors de toute relation avec d'autres êtres. C'est dans cette mesure que les êtres limités, les individus, ont part à l'absolu et témoignent ainsi de leur similitude avec Dieu. Un être fini n'est pas isolé, il a des semblables, il vit avec d'autres créatures, et soutient nécessairement avec le dehors des rapports de conditionnante, de même qu il dé* pend d'une cause supérieure. Mais les êtres finis sontencore seuls et uniques en quelque manière, en tant qu'ils représentent leur espèce d'une façon toute singulière, c'est à dire en tant qu'ils sont des individus. Tous les individus d'une même espèce diffèrent entre eux, même par les qualités qui

(1) A. Pezzani, Principes super, de Ja morale, liv. i, Réfalation da sceplicisme. Paris, 1859.

lA COHNAISSANGB RATIONNELLB. 5i5

Imr sont communes : s'ils ont tous Tactivité et la sensibilité, fOT exemple, chacun a son activité propre et son mode original de sentir. En vertu de ce principe d'originalité, chaque eliose, quoique finie et enveloppée dans les liens d*une espèce ou d*une famille, peut donc être considérée comme telle, en elle-même, dans sa propre essence, abstraction ftiite de toute relation, et sous ce rapport elle est absolue. La conditionnalité ne concerne pas Tessence même, comme pure essence, mais comme essence déterminée. Aussi le moi a-t-il la conscience et le sentiment de lui-même, avant de savoir qu'il est un être limité et relatif; avant d'affirmer quelque chose du moi, sous forme de jugement, on affirme le moi, comme objet indéterminé de la pensée. De là d'autres conséquences importantes relatives à la vie morale. C'est parce que chaque être a une essence propre, qu'il a aussi une valeur propre; c'est parce qu'il peut être considéré comme tel qu'il doit également être traité comme tel. La valeur relative des choses est leur utilité ; la valeur absolue est la dignité. Toute chose a sa dignité dans les limites de son essence. L'homme doit avoir égard à la dignité des œuvres de la nature et la respecter autant que le comporte le soin de sa propre destination. Il doit traiter l'animal comme tel, comme un être doué de sensibilité; il doittiimer ses semblables comme tels, comme des êtres raisonnables et perfectibles ; il doit adorer Dieu comme tel, comme l'être infini, doué de perfections absolues.

Passons à Yinfini et au fini.

Locke s'occupe longuement de l'infinité dans ses Essais et cherche à démontrer que l'idée que nous en avons, quelque éloignée qu'elle paraisse d'aucun objet des sens ou d'aucune opération de l'esprit, ne laisse pas de tirer son origine des sens et de la réflexion, en un mot de l'expérience. Quiconque a l'idée d'une longueur déterminée, par exemple d'un pied, dil-il, trouve qu'il peut répéter cette idée tant qu'il veut sans jamais arriver à la fin de ses additions. Il n'a aucune raison de s'arrêter et quoiqu'il avance sans cesse, il n'est jamais d'un point plus près du terme de ses recherches que lorsqu'il les a commencées. La puissance qu'il a d'étendre sans

LA LOaiQVB.— 1. SI

3te ORIGINES DE LA CONNAISSANCE.

fin son idée de Tespace par de nouvelles additions est donc toujours la même : c'est là qu'il puise son idée d'un espace infini, ou, s'il opère sur le temps, d'une durée infinie. L'infini et le fini ne sont que des modes de la quantité et ne s'appliquent qu'aux choses qui sont susceptibles de division. Le temps et l'espace sont réellement et actuellement infinis; la matière à son tour est divisible à l'infini; mais nous n'avons aucune idée positive de cette infinité ; nous ne concevons l'infini que comme négation de limites, par l'addition, la multiplication ou la progression successive de quantités finies : notre idée de l'infini est une idée fugitive, qui s'accroit sans cesse sans pouvoir être fixée nulle part. Toute idée positive d'un certain espace est commensurabie ; mais nous n'avons aucune notion positive et distincte de ce qui reste toujours au delà. L'idée d'un espace infini, nécessairement composée d'une infinité de parties, ne peut avoir d'autre infinité que celle des nombres capables d'être multipliés sans fin ; il serait absurde de prétendre que nous avons une idée positive d'un nombre actuellement infini. L'addition des choses finies ne saurait produire l'idée de l'infini que par la puissance que nous trouvons en nous-mêmes d'augmenter sans cesse la somme, sans approcher le moins du monde de la fin d'une telle progression. Ceux qui disent que l'idée de l'infini est positive, soutiennent que la fin est quelque chose de négatif, mais que la négation de cette négation est positive. Argument frivole, dit Locke, car la fin est aussi positive que le commencement. L'idée d'autant est claire et positive ; l'idée de quelque chose de plus grand est encorQ distincte, mais comparative; l'idée d'une quantité qui passe d'autant toute grandeur qu'on ne saurait le comprendre est purement négative. L'infini c'est précisément ce qui est toujours plus grand. Aux gens qui se figurent avoir une idée positive de l'espace infini ou du temps infini, on n'a qu'à demander s'ils pourraient ajouter quelque chose à cette idée ou non, ce qui montre sans peine le peu de fondement de cette prétendue idée (1).

(1) Locke, Essai sur Veutendemem humain, liv. ii. cb. ivii.

LA CONNAISSANCE 1UTI0NNELLE. 3f7

La critique de Locke est précieuse. Elle enseigne, d'une part, comment nous devons acquérir les idées rationnelles, quand la raison cesse d'être une source de connaissances, et de l'autre, comment on tombe nécessairement dans le faux et dans la contradiction, quand on compare les idées, ainsi détournées de leur origine, aux idées réelles que possède encore celui qui les nie. Locke n'est pas un sensualiste exclusif. Il conteste ou plutôt il ne soupçonne pas la raison, comme faculté intuitive, et la confond avec le raisonnement, mais il admet l'entendement qui s'exerce sur les données des sens. Toutes nos connaissances proviennent donc de la sensation ou de l'expérience. Comment alors expliquer la présence en nous des idées de l'infini et de l'absolu? Il faudra les tirer des sens au moyen de la réflexion, par i'ex* tension graduelle des éléments sensibles, en éliminant sans cesse les limites et les conditions ; et l'on se figurera alors que l'idée de l'infini c'est la puissance que nous avons de rîépéter le fini sans fin. Locke sait fort bien que l'infini contient' une infinité de parties, et qu'il ne suffit pas de multiplier un nombre un million de fois pour atteindre l'infini ; non, il faut continuer cette opération sans fin, à Tinfini, pour que le fini égale l'infini. Locke a donc comme nous l'idée distincte de Tinfini et raisonne exactement sur cette idée. Gomment ne l'aurait-il pas quand il reconnaît l'infinité actuelle du temps, de l'espace, de Dieu, la divisibilité de la matière à l'infini et la faculté que possède l'esprit d'ajouter sans fin le fini au fini? Mais la logique l'emporte; sans la raison, nous ne pouvons avoir l'idée positive de l'infini, et en conséquence l'infini ne peut surgir que progressivement dans l'esprit comme négation des réalités positives offertes à nos sens. Le nombre 7 est positif; le même nombre suivi d'autant de 0 que l'on voudra est positif encore ; mais l'infini est négatif, parce qu'on ne sait pas combien de fois le nombre 7 y est contenu. Ainsi tout nombre a une valeur positive, mais Tinfini étant plus grand que tout nombre assignable, est négatif et vaut moins que l'unité : une quantité devient négative quand, au lieu d'être multipliée par un milliard, elle est multipliée par des milliards à Tinfini. Étrange

SSS .MUGINES DE LA CONNAISSAVCI.

arithmétique ! Locke pourrait répondre : Tidée est négative, xnais la chose est positive. En effet, si Finfini était négatir en lui*méme, TÉtre infini serait une pure négation, et telle n'est pas la pensée de Fauteur. Mais alors Fidée de Finfini est fausse, puisqu'elle est contraire à Fobjet qu'elle représente, et cependant, d*après lui, c'est Fidée négative de Finfini qui est la seule vraie.

. Pour réfuter les assertions de Locke, nous n'avons qu'à exposer les notions du fini, de Finfini et de l'indéfini, que Fauteur confond presque toujours avec Finfini.

Le fini et Finfini peuvent se caractériser en deux mots : Fun est posé seul, sans second; l'autre est posé à côté d'autres choses, et se présente sous la forme de l'opposition ou de l'antithèse. Les êtres finis sont nécessairement multiples et opposés entre eux, vivant les uns avec les autres dans un même tout; chacun a ses limites, c'est à dire son point initial, s'il est envisagé du dehors au dedans, et son point final, s*il est considéré du dedans au dehors ; chacun a sa forme particulière, chacun est un tout déterminé, susceptible d*augmentation et de diminution, soit dans son existence, soit dans son activité, et un tout de ce genre est une quantité. Quand on a un tout déterminé, par exemple le globe terrestre, on peut l'apprécier dans son contenu ou dans son enveloppe extérieure : l'enveloppe, c'est la limite, qui se manifeste comme commencement et comme fin ; le contenu ou le fond, c'est la quantité ou la grandeur. Toute quantité est donc renfermée dans des limites, et si la quantité est représentée par un chifl're, on peut dire avec Locke que tout nombre est limité ou qu'il n'y a point de nombre infini. L'infini, en efl'et, n'est pas susceptible d'addition ni de soustraction; Finfini n'est pas une quantité, mais surpasse toute quantité ; l'infini n'est pas un nombre, mais est innombrable. Mais alors il n'est pas exact de dire que le fini et Finfini sont des modes de la quantité : Finfini est le tout indéterminé, la quantité est un tout déterminé ou fini. Première erreur de Locke, qui devait vicier toute son analyse de Finfini, comme mode delà quantité.

Tout être fini a un contenu, des parties, des actes ou des

U CONNAISSANCE RATIONNELLE. 5i9

phénomènes, mais ce contenu a des limites, puisque le <ini n*est pas seul. La limite est donc la ligne de démarcation entre l'intérieur et l'extérieur. Pour chaque être fini, à quelque règne qu'il appartienne, il existe un monde extérieur; mais l'homme seul, ayant conscience de sa limitation, a conscience de ce qui existe au dehors. C'est ainsi qu'au moi s'oppose le non-moi; mais alors le moi et le non-moi se limitent réciproquement : un moi déterminé suppose seul un non-moi et un non-moi ne s'oppose qu'au moi déterminé. Si le moi était infini, il n'y aurait pas de non-moi pour lui. Les catégories du dedans et du dehors sont donc inséparables de tout ce qui est fini. II en est de même de l'affirmation et de la négation. Tout être fini est positif en tant qu'il est posé ou qu'il est quelque chose ; mais comme il n'est pas tout, comme il existe d'autres êtres au dehors, il est également affecté de négation : il manque de quelque chose, il est privé de toute la réalité qui dépasse la sienne. Cette lacune, ce défaut, cette imperfection constitue le caractère négatif ou si l'on veut, le néant des créatures. Sous ce rapport, l'idée du fini, conforme à son objet, est essentiellement, mais non exclusivement négative. Le néant du monde n'est qu un néant relatif; si les créatures ne sont pas tout , elles sont quelque chose; le positif et le négatif se combinent dans le fini. Mais il reste vrai de dire que le fini, comme tel, ne peut être conçu que par un procédé d'élimination qui écarte tout le reste. Seconde erreur de Locke. Ce philosophe se trompe complètement sur la valeur relative des idées de fini et d'infini. Ce n*est pas la fin qui est une négation pour le fini, c'est la réalité ultérieure qui lui manque et qui commence où luimême finit. L'afilrmation, c'est la réalité ; la négation, c'est le néant; plus un être a de réalité, plus il est positif; s'il est la réalité tout entière, il est tout positif, s'il n'a aucune réalité, il est tout négatif. Le fini est positif dans ses limites, dans la réalité qu'il possède, mais il est négatif au delà de ses limites, au sujet de la réalité qu'il ne possède pas.

Le fini est un objet d'observation, non pas que les sens nous donnent l'idée générale du fini, mais ils nous mettent en rapport avec des éléments finis, jamais avec d'autres.

L*infini est un objet de contemplation, une donnée de la raison, que les sens et Timagination n'atteignent pas. Au fini s'applique fintuition sensible, ^ l'infini l'intuition intellectuelle. Entre les deux termes, il n'y a point de milieu. Lindëfini, que l'on rapproche souvent de l'infini, soit daas l'infiniment grand, soit dans l'infiniment petit, n'est qu'un fiaux fuyant de l'imagination, qui veut se payer d'un mot et sauver les apparences. L'indéfini n'est pas autre chose que le fini : c'est une grandeur que l'esprit étend de plus en plus, dont il recule sans cesse les limites, et qui devient ainsi incommensurable, tout en restant une quantité limitée. L'indéfini s'acquiert par le procédé que Locke emploie pour obtenir l'infini, en répétant ou en multipliant le fini, jusqu'à ce qu'on arrive à perdre de vue ses bornes, et qu'on ne puisse plus le mesurer au rapport de nos unités ordinaires. L'astronomie et la géologie modernes nous en offrent des exemples remarquables. Il y a des étoiles dont la lumière, avec sa vitesse de soixante et dix mille lieues par seconde, voyage dans l'espace pendant des siècles, avant qu'elle arrive à la terre ! Combien de mètres contient cette distance ? Un siècle de voyage donne quelque chose comme l'unité suivie de dix-huit zéros. Voilà une grandeur immense qui ne se représente que confusément à l'esprit et qu'on appelle indéfinie. Mais elle n'est nullement infinie, car nous pouvons l'augmenter tant que nous voulons, en ajoutant sans cesse de nouvelles séries de zéros. L'indéfini conserve donc toujours sa nature première de quantité finie, et jamais un esprit sévère ne confondra ce qui n'a aucune borne avec ce dont les bornes se perdent dans les profondeurs du temps ou de l'espace.

L'imagination,- avons-nous dit, est impuissante à saisir l'infini, mais elle travaille, elle s'enfle en présence de Tinfini, et le produit de ses efforts est alors rindéfini, le mirage de rinfini. De là cette double conséquence, que l'indéfini ne peut en aucune façon être substitué à l'infini dans la science, et que son image ne peut s'expliquer en nous que par l'idée de l'infini. Pourquoi avons-nous le pouvoir de reculer toujours et toujours davantage les limites d'une grandeur.

LA CONMiOSSàMGB RATIONNELLE. 331

d*accumuler sans fin quantités sur quantités, et d'aller ainsi au delà de la portée de nos sens? Parce que nous avons l'idée de l'infini comme base et comme soutien de la fantaisie. Si l'infini n'était pas présent à la pensée, il y aurait nécessairement une limite à notre faculté de représentation, et la série des nombres s'arrêterait pour nous à un nombre dernier, plus grand que tous les autres, au delà duquel il nous serait impossible de rien concevoir. Nous dirions alors : il y a un commencement et une fin à toutes choses; le temps et l'espace peuvent être figurés par des lignes fixées entre deux points, dont la grandeur est comme l'unité suivie de cent zéros. Au delà des deux points où Tespace commence et finit, il n'y a plus d'espace, il y a le néant absohi. Or s'il en était ainsi, et Locke lui-même repousse une pareille hypothèse, aurions-nous encore la faculté de former des nombres indéfiniment croissants ou décroissants ? Non, par les efibrts que nous ferions pour répéter sans cesse le fini, nous arriverions bientôt à la dernière limite possible de nos représentations, et là nous devrions nous arrêter. La pensée n'irait pas au delà de ses moyens. Donc l'indéfini disparaîtrait avec rinflni. En conséquence, nous avons le droit de dire que l'idée de l'infini est la condition même de la notion de l'indéfini, et que si la première n'existait pas à priori dans la raison, la seconde n'aurait jamais apparu dans l'esprit humain (1).

L'idée de Yinfini, en effet, existe primitivement dans la raison, car elle ne saurait être une invention de l'esprit humain, ni une abstraction des éléments sensibles. Un être fini, d'une part, est incapable de créer l'infini comme il forge des chimères, s'il est vrai que l'effet est toujours renfermé dans les limites de la cause. Et d'autre part, l'abstraction des éléments sensibles ou l'élimination successive des limites donne naissance à l'indéfini, non à l'infini. En écartant graduellement les bornes d'une période ou d'un lieu, on étend la quantité de temps ou d'espace, on obtient l'incommensurable, mais l'incommensurable est aussi éloigné de

(1) Javary, delà Certitude, liv. ii, cb. i. Paris, 1847.

331 OMClirES DE LA GOMUUMNCB.

TinfiDi que l'unité. Locke faildellnfiai une notion abstraite, dérivée de Texpérience. li n'y a rien de commun cependatt entre l'idée de l'infini et les notions d'espèce et de genre dues au procédé de la généralisation. De l'individu à l'espèce, et de l'espèce au genre, il y a gradation : l'extension aug* mente, la compréhension diminue; du fini à l'infini, il n'y a aucune gradation, il y a contradiction. Point de transition entre le fini et l'infini, comme si la pensée pouvait être menée insensiblement du premier terme nu second. Celui qui n'aurait pas à priori l'idée de l'infini ne parviendrait jamais à la tirer de la considération des choses finies. Pour arriver à l'infini par voie d'élimination, ce n'est pas d'un certain nombre de bornes, mais de toutes bornes qu'il flsiut faire abstraction; mais pour Taire abstraction de toutes bornes» il faut avoir déjà Tidée de l'infini. La même pensée peut se rendre d'uneautre manière, ^ous une forme positive, puisque reculer la limite c'est ajouter à la quantité. Pour passer du fini à l'infini, ce n'est pas un certain nombre de fois qu'il faut répéter une quantité finie, commensurable ou non ; il faut la répéter sans fin, à l'infini, une infinité de fois, mais alors on a déjà l'infini.

M. Taine croit avoir fôit une grande découverte en substituant le procédé de l'abstraction ou de la soustraction, au procédé de l'addition proposé par Locke pour engendrer la notion de l'infini. On voit que les deux méthodes sont identiques et également impuissantes : l'une opère sur des quantités positives qu'elle ajoute, l'autre sur des quantités négatives ou des limites qu'elle retranche ; mais ôter des négations équivaut à faire une addition. C'est toujours la même confusion entre la généralisation qui donne des notions abstraites d'espèce et de genre, et la dialectique qui s'appuie sur l'intuition immédiate de l'infini et de l'absolu (i).

Si l'infini n'est pas un produit de l'esprit humain, il nous est donnée comme nous l'avons dit à propos des objets de la connaissance. Donné par les sens? Non, les sens ne vont pas

(1) H. Taine, Ut Philosophes français au dix-neuvième siècle, eh. vu. Paris, 1887.

U C0N3fAlSSA!!«CE RATION NBL.iS. 333

J4isque-Ià, Tinfiai n'est pas à la portée de l'observatioa. Donné par nos semblables? Non, nos semblables ne communiquent avec nous qu'au moyen du langage, et le langage s'adresse de nouveau à nos sens ; aucun mot ne contient l'infini, et d'ailleurs nos parents ou nos instituteurs n'ont pas d'autres facultés que nous. Donc l'infini nous est donné par lui-même : comme les corps s'offrent à nous dans nos sens, l'infini s'offre à nous dans la raison. Pour reconnaître la justesse de cette conclusion, si importante pour l'existence même de l'infini, il suffit de constater que Tàme a deux facultés objectives ou intuitives, qui lui fournissent la matière de ses connaissances, la sensibilité pour le monde physique, la raison pour le monde moral. L'infini en effet est l'objet d'une connaissance intuitive, non discursive. C'est même, avec l'absolu, avec Dieu, le seul objet qu'on ne puisse atteindre que par intuition^ parce qu'il est impossible qu'on le déduise d'un principe supérieur par l'effet du raisonnement ou de la démonstration. La démonstration s'applique excellemment à nos connaissances mathématiques et morales, lorsque le rapport entre deux vérités n'est pas évident en lui-même et qu'on a besoin d'un terme moyen pour le découvrir. Hais quel point de comparaison y a-t-il pour l'infini? Il n'y a rien à côté ni au dessus de l'infini, il n'existe pour l'infiai d'autres rapports que ceux qu'il soutient avec les éléments finis qui sont dans son essence; et quel intermédiaire pourrait-on imaginer entre le fini et l'infini? Ce n'est donc pas le raisonnement qui révélera l'infini à celui qui l'ignore. L'infini se montre, mais ne se démontre pas. Que nous le connaissions de quelque manière, cela n'est pas douteux, même pour Locke et pour M. Taine; le langage au besoin sufBrait à le prouver. Mais comment le connaissons-nous ? Par une vue directe, par une intuition immédiate de la raison. Locke admet sans hésiter que nous connaissons par intuition les principes d'identité et de contradiction. C'est là cependant une intuition intellectuelle. L'intuition de l'infini est du même genre. Nous voyons que l'infini est plus grand que toute quantité donnée, et qu'il contient une infinité de termes finis, absolument comme nous voyons qu'une chose

est ce qu'elle est et qu'elle Q*est pas son contraire. Tout ce qui est évident en soi, sans comparaison, est un objet d'intuition, soit sensible, soit rationnelle.

Ope nous donne ri ntuition au sujet de Tinfini? Expliqué négativement, Tinfini exprime Tabsence de toute limite, de toute restriction, de tout nombre, de toute forme sensible. C'est avoir déjà une notion de l'espace infini, comme le remarque Malebranche, qua de comprendre qu'il n'a aucun ' commencement ni aucune fin en longueur, en largeur ni en profondeur, qu'il n'a aucune des qualités que nous attribuons aux corps et qui tombent sous nos sens, comme la couleur, la saveur, l'odeur, la dureté, la sonorité, qu'il n'a aucune des propriétés des figures géométriques, qu'il n'est ni un cercle ni un polygone quelconque, et qu'on peut tout au plus le comparer à une sphère dont le centre est partout et dont la circonférence n'est nulle part. Mais cette détermination négative ne suffît pas. Gomme la limite marque la séparation entre l'intérieur et l'extérieur et exclut tout ce qui est au delà de l'objet qu'elle circonscrit, si l'infini est sans limites, il s'ensuit clairement qu'il n'exclut rien, pas même le fini, qu'il n'y a point de dehors pour lui, qu'il est en conséquence la plénitude de la réalité, qu'il contient tout dans son essence, mieux encore qu'il est tout. Un être fini n'est qu'une partie des choses, l'infini est le tout dont le fini même fait partie et dont il accomplit la plénitude. Le fini est déterminé dans son espèce, il est tel ou tel et peut se confondre avec un autre; l'infini est lui-même, il est seul et ne se confond avec rien.

L'infini n'a que cela de particulier, d'être indéterminé ou de repousser toutes les déterminations restrictives qui conviennent aux choses finies. La distinction qui éclate partout dans le monde entre l'intérieur et l'extérieur n'existe plus pour lui : il est le contenant universel et n'est contenu dans rien. Toute créature est à la fois efi'et et cause, à la fois conditionnelle et absolue : l'infini est sans cause et sans condition, il complète et achève tout et n'est complété par rien. L'affirmation et la négation, la perfection et le défaut se mêlent sans cesse dans les existences limitées : l'infini n'a point de

lacunes et n'est affecté d'aucune négation. Tout le positif est à l'infini, tout le négatif au fini. Figurons-nous, en effet, dans l'espace une série de sphères. L'espace infini possède tout le positif de l'étendue, puisqu'il est la seule et unique réalité de ce genre et qu'aucune longueur ne lui manque; par contre chaque sphère est à la fois positive et négative : positive dans ce qu'elle est, dans l'espace qu'elle enferme ; négative dans ce qu'elle n'est pas, dans l'espace qu'elle exclut. Toute la privation d'étendue est donc aux sphères limitées, mais comment? Chaque sphère n'est-elle pas positive, et alors comment d'une part y a-t-il négation, et comment de l'autre l'espace infini est-il toute l'affirmation de l'étendue? C'est que l'espace infini est aussi chaque sphère, chaque espace .particulier, y compris sa limite; mais il n'est pas seulement la première sphère, il est aussi la seconde et les autres à l'infini ; et alors, tout en contenant dans son essence une série de sphères limitées, avec toutes leurs limites, il n'a pas de limites lui-même. Les limites, qui marquent des séparations et des négations dans l'espace, appartiennent aux sphères particulières, considérées comme telles, en tant que la première n'est pas la seconde, que la seconde exclut la troisième et ainsi de suite ; mais les restrictions qui sont dans l'espace n*affectent en aucune façon l'espace entier, puisque l'espace entier est aussi bien l'extérieur que l'intérieur de chaque globe. La négation reste donc inhérente au fini, en tant que le fini s'arrête dans son extension ; quant à son contenu, le fini est positif et rentre dans l'infini. Cet exemple peut servir à l'explication d'un problème fondamental de la métaphysique, le rapport de l'Être avec les êtres; seulement lions avons dû faire abstraction de tout principe d'individualité et de liberté en parlant de l'espace.

L'infini est donc la négation de toute négation, l'affirmation pleine et entière de l'essence, le tout. C'est une propriété essentiellement et exclusivement positive, qu'il convient de désigner par le terme de totalité ou plutôt d'entièreté. L'infini est la totalité de l'essence, l'essence une et entière, la toute réalité. Dire qu'un être est infini, c'est dire qu'il est seul et qu'en conséquence il est tout. Mais ici se présente

3S« ORIGINBS DE LA GOIflfAlSSANCB.

ttne distinction. Un être peut être seul et unique dans son genre, sans être tout ce qui est : c'est ainsi que nous concevons l'espace, le temps, riiumanité, la nature ; ou bien l'être peut être seul et unique sans comparaison, d'une manière absolue, au dessus de tout genre : c'est ainsi que nous comprenons Dieu. De là deux ordres d'infinis : l'infini relatif et Vinfini absolu. Ce qui est tout dans son genre est relativement infini, de même qu'il est partiellement absolu; ce qui est tout sans aucune restriction est absolument infini comme il est infiniment absolu. L'infini et l'absolu se correspondent comme propriétés parallèles, inhérentes à l'unité de l'essence : à l'unité pure et simple, l'infini et l'absolu complets ; à l'unité de genre, l'absolu et l'infini déterminés, renfermés dans les limites et les conditions d'un genre. Qui dit genre, dit une difl'érence^précise, une distinction tranchée dans la réalité. Si le genre est unique, il sera infini, mais son infinité n'ira pas au delà de sa propre essence, qui n'est pas l'essence tout entière. Le temps et l'espace sont infinis dans leur genre, c'est à dire qu'il n'y a qu'un seul temps, qui embrasse tous les temps possibles ou que tous les êtres passés, présents et futurs vivent dans le même tempS) et qu'il n'y a qu'un seul espace, qui comprend tous les espaces et dans lequel se meuvent tous les corps, observés ou non. L'espace sans doute n'est pas tout ce qui est, puisque, outre l'espace, hors de l'espace, nous saisissons encore les esprits et Dieu ; mais il est toute la réalité de cet ordre, il possède la plénitude des propriétés qui constituent l'essence de ce genre. De même, le temps infini, c'est tout le temps, mais rien que le temps. Le temps et l'espace sont homogènes et continus ; ils se divisent à l'infini en parties similaires. La nature et l'humanité, que nous supposons également infinies dans leur genre, ne se prêtent pas à une pareille division, mais elles manifestent leur essence dans des individualités qui les représentent, dans les corps et dans les êtres raisonnables. Comment alors l'humanité et la nature sont-elles infinies? Sous la condition que les êtres individuels de leur genre, les hommes et les astres, soient sans nombre ou qu'il y en ait une infinité. Un nombre quelconque de soleils , dis-

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séminés dans Tespace, ne rendraient pas le monde infini, il en faut une infinité. Une infinité de corps est-elle plus difficile à concevoir qu'une infinité de cercles ou de sphères dans Tespace infini? Je ne le pense pas. Sans doute des étoiles peuvent se former ou s'éteindre dans l'espace, mais qu'importe? La somme de matière ne change pas. S'il y avait un million de soleils, un de moins serait une diminution appréciable; mais s'il y en a une infinité, la perte est rigoureusement nulle.

Les infinis relatifs coexistent sans se faire tort les uns aux autres. L'espace serait-il plus grand si le temps était moindre, ou le temps gagnerait-il en longueur ce que l'espace perdrait en profondeur? Hypothèses absurdes : le temps et l'espace se développent en sens divers, comme formes de succession et de coexistence, et rien n'empêche assurément qu'ils soient infinis tous deux, comme l'admettent presque tous les auteurs. Dès lors est résolue la question autrefois controversée : s'il existe et si l'on peut concevoir plusieurs infinis. Il y a autant d'infinis relatifs qu'il y a de genres uniques dans la création, mais il n'y a qu'un seul infini absolu. Des genres distincts se coordonnent et peuvent s'étendre à l'infini, mais ce qui est absolument infini est absolument tout, et le tout absolu est unique ou n'est pas. Dieu est infini à tous égards et sous tous les rapports; mais s'il partageait la réalité avec un autre, il ne serait plus qu'un genre et n'aurait qu'une infinité relative. Deux infinis absolus se contredisent, se détruisent l'un l'autre ; ils ne sauraient être deux sans tomber dans la relation et sans se limiter mutuellement. Un infini relatif est encore fini à certain point de vue , puisqu'il s'arrête à un genre, à une détermination de la réalité; rinfini absolu est seul entièrement ou infiniment infini, comme s'exprime Malebranche. Un infini relatif peut encore avoir une cause, une condition, un extérieur, non comme infini, mais comme relatif, puisqu'il n'est pas tout; l'infini absolu est au dessus de toutes ces déterminations : il n'est plus un genre de la réalité, engagé dans la série des êtres, il est tout l'être, il n'exclut rien et n'est affecté d'aucune négation. Voilà la notion la plus importante pour la connaissance scientifique de Dieu.

Si Dieu est absolument infini, les distinctions scolastîques entre l'infini intensif et Tinfini extensif, entre IMnfini spirituel et l'infini matériel, ne peuvent s'appliquer à l*essence divine. Car Dieu n'est pas tel ou tel être , mais l'Être pur et simple ; il n'est pas tel ou tel infini, mais tout l'infini ; il n'est pas infini de quelque manière, mais de toutes manières. Il ne faut donc pas dire que Dieu est un pur esprit, opposé à la nature, car l'esprit est un genre déterminé qui exclut la matière , tandis que Dieu est au dessus de tout genre et n'exclut rien. Malebranche et Fénelon déjà, nourris de la doctrine cartésienne, repoussaient cette définition vulgaire et affirmaient que Dieu est' Celui qui est, l'être tout entier. Il né faut pas dire non plus que le monde subsiste hors de l'essence divine, car il n'y a pas d'extérieur pour celui qui est tout. Dieu, d'un côté, et le monde, de Tautre, seraient deux termes qui se limiteraient mutuellement par cela seul qu'ils sont deux : le monde commencerait où finit Dieu. Si Dieu est infini, il contient tout; non seulement il contient tout dans son essence, mais il est aussi lui-même tout ce qui est réel et positif dans les créatures, de la même manière que l'espace est tout espace déterminé et que le moi est aussi tout ce qui est contenu dans sa nature. Il ne faut pas dire enfin que Dieu n'embrasse l'univers qu'en puissance, non en réalité, par $on intelligence et sa volonté, non par son essence ; car la réalité dans l'infini est adéquate à la puissance, et l'intelligence et la volonté ne sauraient être sépa* rées de l'essence divine. Le catéchisme du Concile de Trente est plus large et plus exact que les théologiens vulgaires sûr ce point : il affirme purement et simplement que Dieu est présent en toutes choses par son essence aussi bien que par ses attributs moraux.

Les rapports entre Dieu et le monde ne sont qu'une appli« cation des rapports que l'intuition constate entre l'infini et le fini. Une erreur assez vulgaire, ou plutôt un préjugé qui ôte à la pensée tout moyen de connaissance scientifique, c'est de considérer le fini et l'infini comme des objets coordonnés. Quand un penseur affirme qu'il ne comprend pas l'infini, c'est que cédant aux habitudes analytiques de l'en*

lendement, il met l'infini à côté du fini. Il ne s'aperçoit pas qu'on détruit l'infini en l'opposant à quelque autre réalité. Les être finis sont opposés entre eux, mais l'infini est posé seul, sans un autre, et n'est infini qu'à celte condition. Le fini n'est donc pas coordonné, mais subordonné à l'infini. Leurs relations sont celles du tout à la partie, puisque l'infini désigne la totalité de l'essence et que le fini ne possède qu'une essence déterminée. L'infini est tout, même le fini. Le fini n'est pas hors de l'infini, mais dans l'infini.. Le fini n'est pas avec l'infini comme deux objets qui sont la condition l'un de l'autre^ mais par Tinfini. Rapports de contenance, de subordination et de causalité, tels sont les liens qui existent entre la partie et le tout, entre le fini et l'infini. De là aussi la singulière similitude qu'offrent les êtres finis avec l'Être infini. Chaque être.ayant sa raison dans l'Être, porte l'empreinte de son origine : il est son essence, comme Dieu est l'essence ; il est un, comme Dieu est unique ; il est luimême ce qu'il est, comme Dieu est lui-même ce qui est ; il est toute son essence, comme Dieu est toute l'essence. Oui, l'être fini est encore un tout, comme l'infini est le tout, et s'il est un tout, il faut qu'il soit infini à sa manière, comme il est déjà absolu dans les limites de sa nature.

Qu'y a-t-il donc d'infini dans le fini? Le fini est infini en puissance et infiniment déterminable dans la science. S'il fait partie d'un tout continu comme l'espace ou le temps, il sera divisible comme le temps, comme l'espace, dont il a les propriétés, et comme la division donnera toujours pour quotient, quelque loin qu'on la prolonge, une portion quelconque de temps ou d'espace, cette portion sera divisible à son tour et ainsi de suite sans fin. De là cette proposition incontestable : toute partie d'un tout continu, quelque petite qu'elle soit, est divisible à l'infini. Je ne prétends pas que nous puissions opérer cette division ou en donner une dé* monstration expérimentale; je soutiens au contraire que l'observation n'a jamais l'infini pour objet, et il est évident en effet qu'il nous faudrait un temps infini pour achever la division du temps. Mais si l'observation ne confirme pas notre proposition, elle ne l'infirme pas non plus, en ce sens

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que nous pouvons poursuivre la division d*ua siècle oa d'une seconde aussi loin que nous voulons, sans jamais approcher du terme. Or, si une partie quelconque du temps ou de l'espace est divisible à Tinfini, il faut qu'elle contienne •une infinité de parties; car si elle ne renfermait qu'un nombre déterminé de parties, la division continuée indéfiniment amènerait bientôt ce nombre et devrait s'arrêter, contrairement à la loi de la divisibilité à l'infini. Voilà l'infini mis à nu dans une quantité finie, dans une ligne, dans une minute. Une ligne considérée dans son contenu est aussi vaste que le monde, car elle contient des parties à Tinfini comme l'univers embrasse une infinité d'êtres; une ligne possède encore à sa manière la plénitude de l'essence! Ce n'est pas tout : s'il y a une infinité de parties dans une quantité finie, il faut que ces parties soient infiniment petites ; car si elles avaient une grandeur quelconque, ne fût-ce qu'un millionième de millionième de seconde, comme il y a une infinité de millions dans l'infini, une infinité de ces parties ne vaudrait pas un quantum fini, mais le temps infini. Voilà de nouveau l'infini, mais l'infini en petitesse, Finfiniment petit, base du calcul infinitésimal, dans une partie quelconque d'un tout continu ou dans un nombre qui représentera cette partie. L'infiniment petit est à l'indéfiniment petit comme l'infini est à l'indéfini. L'infiniment petit est au fini comme le fini est à l'infini : une infinité d'infiniment petits forment une quantité finie, comme une infinité de quantités finies forment un tout infini. Mais de même qa'une quantité finie peut s'annuler devant l'infini, de même un nombre quelconque d'infiniment petits est nul devant l'unité. Toutes les quantités finies, petites ou grandes, sont égales entre elles, également nulles, en comparaison de l'infini, mais elles diffèrent quand on les compare entre elles ; de même tous les infiniment petits sont de nulle grandeur, au rapport d'un nombre entier, mais ils varient quand ils sont en présence les uns des autres (1).

(1) Théorie de l'infini, ch. ii. BruxeUes, 1846. — Abbé Gratry, Logitiue, llv. IV, ch. VI, «• édil. Paris, 1858.

LA CONNAISSANCE RATIONNBLLK. 341

Si le fini, au lieu d*ètre une simple forme, une portion (Tespace ou de temps, un nombre, est une substance spirituelle ou matérielle, a-t-il encore quelque rapport à l'infini? Oui, une substance finie est un objet individuel, et tout ce qui est individuel est infiniment déterminé ou déterminé h tous égards, sous tous les rapports, à tous les points do vue. Dans un être individuel, à quelque règne qu'il appartienne, il ne reste rien d'indéterminé, ni la matière, ni la forme, ni la masse, ni l'action, ni les relatiqns avec les autres substances. C'est cette détermination infinie qui constitue Vuidividualité et permet de distinguer entre eux ies objets de même espèce.

A partir de ce point une différence éclate entre les deux ordres de substances créées. L'infini c'est le tout ou l'essence entière; l'absolu c'est l'essence propre ou l'autonomie. Or l'anthropologie enseigne que l'esprit et le corps sont précisément opposés entre eux d'après ces deux manifestations de l'essence; car dans la matière prédomine l'idée d'entiëreté, de liaison, de continuité, d'enchaînement de tout avec tout, tandis que dans l'àme prédomine l'idée d'activité propre, d'indépendance, de volonté et d'abstraction : d'un côté, tout est continu et fatal ; de l'autre, tout est spontané et libre. En conséquence, c'est dans le domaine de la neUure, dans ies individualités physiques que nous devrons surtout retrouver le caractère de l'infini. En efifet, la matière est divisible à l'infini, comme l'espace qui en est inséparable. Les végétaux et les animaux sont des merveilles d*organisation ob les détails abondent, où les rapports se multiplient et se combinent sans cesse, jusqu'aux dernières limites de Tobsèrvation microscopique. Les cieux par contre nous font presque assister au spectacle de Tinfiniment grand. Dans la nature tout se lie, tout se tient de proche en proche et sans fin, sous la double forme de la succession et de la coexistence : chaque phénomène a sa cause dans un autre phénomène qui précède et devient cause à son tour de celui qui va suivre : de là une série non interrompue de faits qui se prolonge à l'infini dans le passé et dans l'avenir par ses origines et par ses conséquences. De même dans l'espace

LA LOGiQOm. — 1. SI

SiS ORIGINES DE LA CONNAISSANCE.

chaque molécule agit sur tout ce qui Tentoure, chaque astre sur tous les autres, sans qu*on puisse fixer une limite où Tattraction cesserait d'exercer son influence, si elle n'était balancée par des attractions contraires. Dans Yespiit^ c'est rinverse qui a lieu. Là tout est volontaire et arbitraire, libre et souvent incohérent. La substance de Tâme ne se divise pas. Son activité manque d'enchaînement, mais nous pouvons combler cette lacune, concentrer nos forces, concourir avec nos semblables et prendre pour but de nos efforts cette profonde organisation qui harmonise tout dans la nature. Est-ce à dire que Tinfini et la continuité sont étrangères à la vie spirituelle? Non, le coui^ de nos pensées est continu, en ce sens qu'il nous est impossible de ne pas penser, mais la direction de l'intelligence a moins de suite que le mouvement de la matière. L'âme néanmoins a sa plénitude comme le corps, mais à sa manière : elle réalise dans le temps les états possibles qui sont contenus dans son essence, et s'il est permis d'en juger par ce fait que nos facultés ne s'épuisent nullement à mesure que notre activité s'accroit, il existe en nous une infinité de ces états possibles. Voilà l'infini dans l'âme, l'infini en puissance, comme condition de notre perfectibilité sans limites, comme garantie de notre immortalité. Ajoutez que nous avons l'idée de l'infini, qui est quelque chose de Dieu, selon Bossuet : est Deus in nobis.

On s'explique maintenant l'illusion de M. Taine qui tire l'infini du fini par l'élimination des limites. Le fini a la même essence que l'infini, plus l'élément négatif de la détermination, de l'exclusion ou de l'imperfection. Otez toute détermination, il reste l'essence indéterminée, qui est en effet infinie; retranchez toute négation, vous avez l'affirmation pure et simple, ou l'infini, le tout. L'infini se tire du fini, parce qu'il y est. Mais il n'y est qu'en puissance, comme la cause est dans l'effet, comme Dieu est dans l'homme. Ce n'est pas le fini qui doit nous faire comprendre l'infini, mais l'infini, le fini. De ces deux éléments, l'un est positif, l'autre négatif; le premier est le tout, le second, la partie. Or toute négation suppose une affirmation à laquelle elle s'oppose et n'est elle-même qu'une affirmation contraire. Une négation

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pure, qui n'impliquerait rien de positif, n'existe pas et. ne se conçoit pas, tandis que l'aflirmation subsiste et se conçoit en elle-même. G*est ainsi que le non-moi a nécessairement rapport au moi, dont il accuse la limite; mais le moi se comprend sans son contraire. La notion du Qni ne peut don.c pas se former indépendamment de la notion de l'infini, puisque le fini est dans Tinfini et par Tinfini. Sans doute, la pensée peut avoir pour objet des choses finies sans connaître l'infini, mais elle ne saurait les saisir comme finies, que si elle saisit en même temps l'infini comme point de comparaison. L*animal perçoit des éléments finis ; l'homme seul les perçoit comme tels, l'homme seul connaît le fini, parce qu'il connaît l'infini. La partie n'est rien sans le tout dans lequel elle est fondée. Pour bien déterminer un objet particulier, il faut commencer par embrasser l'ensemble des choses, comme le fait observer Malebranche, puis élaguer le surplus et concentrer l'attention sur l'objet que l'on considère. L'objet alors est conçu dans sa cause et dans ses rapports tel qu'il existe en réalité.