CHAPITRE II
Le doute n'est logiquement possible qu'à l'égard des objets qui sont hors du moi et au dessus du moi. Là, en eifet, le témoignage de la conscience ne suffit plus, il faut l'intervention des sens et de la raison. Là le sujet et l'objet de la connaissance sont étrangers l'un à l'autre, peut-être même
incompatibles et contradictoires. Les sens et la raison nous transmettent-ils fidèlement leurs objets ? Nous sommes souvent la dupe de quelque illusion d'optique ou d'acoustique ; n'est-ce pas la condition permanente de l'esprit humain? L'entendement saisit-il les choses extérieures telles qu'elles sont en elles-mêmes? Gomment le savoir, puisque nous ne pouvons pas sortir de nous-mêmes et vérifier sur le fait l'exactitude de nos conceptions? Y a-t-il seulement des corps, ou le monde physique n'est-il pas une fantasmagorie de l'imagination, semblable au phénomène du rêve, comme le prétendent les idéalistes? Avons-nous des semblables ou le moi est-il isolé et absolu, comme le soutient Fichte ? Qui a raison, ceux qui affirment ou ceux qui nient l'existence de Dieu? Tout est soumis à contestation, excepté le moi. Qu'il y ait un Dieu ou non, qu'il y ait un monde ou non, que les sens et la raison nous induisent en erreur ou non, chacun peut dire avec certitude : je suis. Mais est-ce là tout ce que nous savons ? Peut-être. Si nous essayons d'aller au delà, nous aurons besoin des catégories que nous appliquons à tous les objets de la pensée ; mais si les catégories sont légitimes, rapportées au moi, quelle garantie avons-nous encore de leur valeur dans un monde transcendant?
Nous ne nous dissimulons pas les difficultés de l'entreprise; nous les exagérons plutôt. C'est que nous avons l'espérance de les surmonter. Par quelle singulière anomalie, en effet, la science pourrait-elle commencer et ne pourrait-elle pas finir? Nous nous connaissons nous-mêmes, nous avons conscience de notre limitation, nous avons des organes qui nous mettent en relation avec le dehors ; par quel jeu de la nature nous serait-il interdit de rien savoir de ce monde dans lequel nous vivons et de l'auteur même de notre existence? Nous avons un point de départ, pourquoi la science n'aurait-elle pas aussi un principe? Un principe, c'est là peut-être toute la difficulté. Si nous connaissions le principe de la science, il est probable que tous les obstacles disparaîtraient à la lumière de cette vérité supérieure. Le principe est précisément la raison des choses, et c'est dans la raison des choses qu'on doit chercher leur explication.
Le principe de la connaissance est la raison dernière de la connaissance, c'est là qu'il faut trouver la solution des doutes qui embarrassent la théorie de la connaissance. Si le principe de la connaissance était en même temps le principe de la réalité, la science ne serait-elle pas constituée dans son unité, au point de vue du sujet et de l'objet, et dès lors n'y aurait-il pas harmonie entre l'intelligence et la réalité, entre les lois de l'esprit et les lois des choses?
Le passage de la connaissance immanente à la connaissance transcendante se trouve dans la raison. En nous ouvrant le monde absolu et divin, la raison nous donne des principes et des lois qui dépassent la sphère étroite de notre individualité et nous permettent de prendre pied dans le non-moi. C'est grâce aux principes de cause et de condition, de tout et de partie, d'intérieur et d'extérieur, que nous affirmons l'existence d'un ensemble de choses qui nous enveloppent de toutes parts, qui subsistent indépendamment de nous, à côté de nous, au dessus de nous, où nous trouvons les moyens et la raison de notre propre existence. Le moi se pose alors en face du non-moi et acquiert par cette opposition le sentiment de plus en plus vif de sa limitation, de sa dépendance, de ses relations de tout genre avec le dehors. Alors commence le développement de la connaissance transcendante selon le lois de la vie intellectuelle, sous la prédominance successive de la sensibilité, de l'entendement et de la raison. Au moyen des sens nous constatons des phénomènes, des choses individuelles, des minéraux, des végétaux, des animaux ; au moyen du langage nous entrons en communication avec nos semblables et nous profitons de leur expérience pour augmenter indéfiniment la somme de nos connaissances; au moyen de l'entendement, nous combinons et généralisons les impressions des sens, nous classons les êtres en espèces et en genres; au moyen de la raison enfin nous nous élevons au dessus du moi, au dessus du monde jusqu'à Dieu. De là nos connaissances sensibles, nos connaissances abstraites, nos connaissances rationnelles, qui embrassent tous les objets transcendants de la pensée.
Ces connaissances sont-elles légitimes? C'est ce qa'il faut examiner. II est bien entendu que la question doit être décidée en généra] et non dans ses détails. Il s*agit d'établir, par exemple, la légitimité de la connaissance sensible, en principe, mais non dans toutes ses applications à tous les objets particuliers de l'expérience. La logique ne peut aller au delà. Du reste, quand le problème est résolu dans ses conditions générales, toutes les sciences peuvent se prévaloir de la solution. Si l'observation est garantie dans ses droits contre les hypothèses sceptiques tirées de la faiblesse de la pensée, de l'impénétrabilité des choses, de l'impossibilité de constater le rapport entre le sujet et l'objet de la connaissance, les sciences expérimentales n'ont plus à refaire la démonstration les unes après les autres, mais seulement à justifier qu'elles se maintiennent dans les bornes d'une exacte observation. Il en est de même de la spéculation par rapport aux sciences mathématiques, philosophiques et morales. Les savants devraient avoir la conscience de cette vérité et rester dans les limites de leur science, sans empiéter sur la logique. Il n'appartient pas plus à un physicien de faire la critique de la spéculation, qu'à un géomètre de contester la valeur de l'observation. Chacun chez soi.
Quelle marche faut-il suivre dans notre recherche? Rappelons-nous que les connaissances sensibles exigent le concours de l'entendement et de la raison, que les connaissances abstraites ne sont que la généralisation des données de la sensibilité, que les connaissances rationnelles enfin sont indépendantes de toute expérience. La marche est donc tracée par la nature des choses : les connaissances rationnelles sont impliquées comme condition dans toutes les autres; c'est par elles qu'il faut commencer. Les catégories sont attachées à tort ou à raison à tous les objets de la pensée, sensibles ou supra sensibles; nous savons déjà qu'elles sont légitimes, appliquées au moi ; le sont-elles encore dans leur usage transcendant? ont-elles une valeur objective et universelle? Voilà la question préliminaire. En outre, c'est la connaissance rationnelle qui a pour objet l'étude du principe de la science, et sans principe nous ne pouvons rien.
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Commençons donc par la connaissance rationnelle. Aussi bien si la connaissance rationnelle est illégitime, les autres le sont également; et si elle est légitime, la légitimité des autres sera prouvée sans peine par voie de conséquence. Les objets supra-sensibles sont les plus difficiles à atteindre dans la théorie et soulèvent des doutes Qui n'existent pas pour les objets de Texpérience, comme le démontre la cri* tique de Kant. Or la certitude des objets de la raison entraîne la certitude du principe de la science, la certitude de remploi transcendant des catégories, la certitude de Tiaccord de la pensée avec son objet dans Tordre de la spéculation. Que reste-t-il donc à faire en faveur des connaissances sensibles et abstraites, quand la certitude est acquise sur ces différents points? Établir simplement que la pensée s'accorde aussi avec son objet dans Tordre de Tobservation, ce qui est admis d'avance par les sceptiques de Técole de Kant.
Allons maintenant droit au but. Nous avons un point de départ; avons-nous un principe? Il s'agit du principe de la science entière, de toute la science humaine, et non du principe de tel ou tel domaine de la science. Les mathématiques, dit-on, ont pour principe Tidée universelle de la quantité; les sciences morales et politiques, les idées absolues du bien, du droit, du vrai, du beau ; mais ces sciences, quelque vastes qu'elles soient, ne sont pas toute la science, et leurs principes ne sont pas le seul objet de la pensée. Je demande s'il existe un principe plus élevé qui embrasse à la fois les principes de toutes les sciences et qui les réunisse en utiité dans l'organisme de la science une et entière.
Le principe d'une science contient en soi tous les développements de cette science; il est la raison commune de toutes les vérités qui sont de son domaine, il les enchaîne entre elles par les liens de la démonstration, il forme de la science un seul tout ou la réduit à Tunité. C'est ainsi que toutes les propositions relatives à la géométrie trouvent leur raison dans un même principe, dans Tidée de l'espace. Avant d'aborder la recherche du principe de la science entière, voyons quels doivent être ses caractères. Comme la science implique la distinction du sujet et de Tobjet de la connais-
sance, le principe de la science entière doit aussi contenir toute la science, au double point de vue du sujet et de l'objet. Il faut donc qu*il enveloppe d*abord toutes nos pensées, de telle sorte qu'il nous soit impossible d'émettre une proposition quelconque ({ui ne serait pas fondée dans le principe, même quand nous contestons son existence : toutes les pensées réunies en une seule ou développant un même thème, voilà l'unité subjective de la science. Il faut ensuite qu'il enveloppe tous les objets de l'intelligence, toutes les espèces d'êtres, tous les genres de la réalité, tous les ordres de choses dont s'occupent les sciences particulières et les principes mêmes de ces sciences : tous les êtres unis à l'être, voilà l'unité objective de la science. Il faut donc qu'il soit tout ensemble principe de connaissance pour la pensée et principe d'existence pour la réalité, et que ces deux ne fas« sent qu'un, c'est à dire que le principe des choses soit aussi le principe de la connaissance. A ce titre la science est une et le principe est l'expression de cette unité. Le principe de la science entière est donc ce qui contient tout en pensée et en réalité. Mais s'il contient tout, il est aussi en unité tout ce qui est, il est lui-même le tout; car le tout est aussi chacune de ses parties ou de ses déterminations intérieures, sans être borné à cette partie ou enfermé dans ses limites, sans être rien de déterminé. Enfin si le principe de la science est tout et contient tout ce qui est déterminé, il est nécessairement un; car il est impossible de concevoir deux principes dont chacun soit tout.
Si la science a un principe, ce principe doit donc être, en vertu de la définition, une chose unique ou plutôt l'être unique qui est tout et contient dans son essence tout ce qui est limité, qui rend ainsi possible une explication de toutes nos connaissances et de tous leurs objets. Mais ce principe existe-t-il? Là est la question. S'il existe, la connaissance est légitime ; sinon, non. Remarquons seulement avant d'aller plus loin que tous les peuples, dans tous les temps, ont cru à son existence; car tous parlent d'un être qui est un, qui est toute la réalité, qui est la cause de tout ce qui est déterminé; cet être s'appelle Dieu. Les caractères du principe de la
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science entière sont précisément les caractères qu*on a partout et toujours attribués à la divinité. La question du principe de la science se transforme donc en une autre, celle de Y existence de Dieu.
Le principe de la science est Dieu. Mais avons-nous la certitude de Texistence de Dieu? La certitude suppose la connaissance : on ne peut être certain que de ce que Ton sait. Pour résoudre la question et même pour la comprendre, il faut donc posséder les notions de la certitude, de Texistence et de Dieu. Sinon, on ne sait ce dont on parle. La conviction que Ton a au sujet de l'existence de Dieu dépend de la notion qu*on s'en forme. Si l'on regarde Dieu comme un être fini situé au delà du monde, il faut nier son existence. C'est ainsi qu'un écrivain moderne décide la question. « J'entends par Dieu un être existant en dehors de l'univers, auteur, conservateur et régulateur de cet univers. Or Dieu étant ainsi entendu, et il ne peut l'être autrement, je dis que le théisme est toujours de l'anthropomorphisme. Dieu est personnel ou il n'est pas. Or un Dieu personnel c'est quelqu'un, et quelqu'un c'est nécessairement un homme. » L'auteur fait bien de nier Dieu tel qu'il le définit, mais il le définit comme un enfant et ne comprend rien à la question. Le secret de son athéisme c'est le sensualisme. Qu'il reprenne l'étude de l'âme et de la connaissance. « Ce qui est certain c'est que les pensées procèdent des sensations. L'âme est la sensibilité, c'est à dire la substance sensiblable. Or la substance sensiblable a besoin pour être sensiblée d'une chose sensiblante, qui est le corps (1). »
J*entends par certitude la conscience que nous avons de la vérité : une chose est certaine quand on sait qu'elle est vraie, quand on l'a reconnue comme telle dans la conscience, après mûr examen. Une proposition qui repousserait l'examen, qui serait au dessus des facultés de l'esprit humain pourrait être vraie, mais ne serait pas évidente ou
: (1) p. Poulin, Qu'est-ce que l'homme? Qu'est-ce que IHeu? l** partie, ch. II. BruxeUes, 1S63.
certaine. Les dogmes, en tant qu'inaccessibles à la raison, ne sont pas un objet de certitude. Une certitude surnaturelle est une chose contradictoire. La certitude résulte de nos efforts pour saisir la vérité; elle est le prix du travail spontané de l'intelligence; elle suppose le libre examen, comme condition préalable. La certitude s'acquiert le plus souvent par la voie de la démonstration, mais ne doit pas se confondre avec elle. La démonstration est un moyen de parvenir à la certitude, mais n'est pas le seul. Si la certitude n'était pas plus étendue que la démonstration, la science serait impossible, car la démonstration ne peut pas plus s'appliquer au principe qu'au point de départ de la science. Les axiomes de la géométrie sont évidents sans démonstration. Nous devons donc commencer par distinguer entre la démonstration et la certitude : demander si l'existence de Dieu est certaine, ce n'est pas demander si Dieu se dé^ montre, mais si nous avons la conscience de son existence.
J'entends par existence la propriété des choses, en tarit qu'elles sont posées. C'est une combinaison de l'essence et de la position ou de la Torme. Une chose existe quand son essence est posée, quand elle est positive. Mais l'essence peut être posée de diverses manières, soit en nous ou hors de nous, soit seule ou avec d'autres choses. Ce dont l'essence n'est posée qu'en nous, dans notre imagination, n'a qu'une existence imaginaire. Telles sont les créations de là Fable. Ce dont l'essence est posée hors de nous, existe hors de nous, a une existence objective dans le monde. Tels sont les animaux et les plantes. Ce qui existe avec autre chose, se nomme fini gt n'a qu'une existence limitée. Le fini est donc ce qui est en opposition avec un ensemble d'objets. Le fini n'est pas toute l'essence, mais une partie de l'essence ; il n'est pas Tétre tout entier, mais un être déterminé. Il suppose nécessairement d'autres êtres, et les exclut. Il est donc positif en lui-même, et négatif par rapport à tout ce qu^il n'est pas. L'idée de la négation est inséparable de celle d^ la limitation. Il en est de même de celle de Textériorité. Puisque l'être flnr existe avec d'autres, il est enveloppé de
toute part, et il y a pour lui un nonde extérieur. Ce qui est posé comme seul et unique, sans antithèse, ce qui est toute Tessence, ce à quoi rien n'est extérieur, ce qui n'est négatif sous aucun rapport, se nomme infini. L'inlini nie donc la négation et l'extériorité. L'infini est tout; rien ne lui est opposé ni extérieur. D'où il suit que l'infini ne peut logiquement exister dans l'imagination seule; sinon il ne serait qu'un terme opposé à la nature; il ne serait plus tout ce qui est, il ne serait plus infini. A l'infini ne convient que l'existence infinie, et l'existence infinie est nécessairement subjective et objective tout à la fois. Elle enveloppe en soi le monde de l'imagination aussi bien que le monde extérieur, tandis que l'existence finie, par cela seul qu'elle est finie, peut être circonscrite dans l'un ou l'autre de ces mondes. Il n'y a pas apparence qu'il existe hors de notre esprit des sphinx, des fées ou des démons; on peut penser ces choses sans leur reconnaître une réalité objective; mais cette distinction de ce qui existe en nous et hors de nous, ne saurait s'appliquer sans contradiction à l'infini.
J'entends par Dieu l'Etre, tout l'être, l'être entier, sans restriction ni limitation, l'être infini et absolu. Je ne dis donc pas que Dieu est un être, un esprit ou un corps, car un être est quelque chose de déterminé, qui s'oppose à d'autres êtres; je ne dis pas même que Dieu est l'être le plus élevé, le plus parfait, celui qui est au dessus de tous les autres ; car un tel être serait encore déterminé, il ne serait qu'un terme particulier dans la série des essences, il serait l'être premier ou dernier, le premier ou le dernier anneau de la chaîne des êtres. Dieu n'est pas une espèce, ni un genre de la réalité ; il est l'être même, l'être tout entier, la toute réalité, le tout. Dieu est en unité tout ce qui est. C'est en ce sens qu'il est infini ; car l'infini dans sa double négation désigne la totalité de l'essence, ou l'essence entière. Et puisqu'il est tout l'être, Dieu est aussi seul et unique ; il n'a point de second ; il n'existe aucun être hors de Dieu qui soit opposé à Dieu. Rien n'est extérieur ni supérieur à l'Être infini. Dieu ne dépend donc de rien, puisqu'il -n'est pas avec un autre; il est de lui-même tout ce qu'il est, il possède en
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lui-même toutes les conditions de son e!iistence; son essence et toutes ses qualités lui sont propres. C'est en ce sens qu'il est inconditionnel ou absolu ; car l'absolu exclut toute condition et toute dépendance.
Telle est la notion que nous devons nous former de Dieu d'après le développement naturel de l'esprit. Cette notion est préparée par l'analyse de la connaissance rationnelle et des lois de la pensée. Elle suppose que nous sommes en possession des idées de l'être, de l'essence, de l'unité, de l'infini, de l'absolu, et ne peut se présenter nettement à la conscience qu'au degré supérieur de la culture intellectuelle, quand on a reconnu l'insuffisance des éléments donnés par l'observation sensible et des divers genres de réalités fournis par l'abstraction. Qu'on ne dise donc pas que la notion de Dieu est un préjugé d'éducation ou un produit arbitraire de l'entendement, car elle pénètre nécessairement dans l'esprit qui s'élève du fini à l'infini et des parties du monde au tout. Elle est du reste au fond de toute spéculation philosophique, soit dans l'Orient, soit dans la Grèce, depuis Platon et Aristote, soit dans la chrétienté. Il est vrai qu'au moyen âge, sous l'influence d'un spiritualisme étroit, par suite d'une conception trop grossière de la nature, les théologiens ont placé le monde hors de Dieu, dans la crainte de compromettre la pureté de l'essence divine par son contact avec la matière. Mais ils n'en continuaient pas moins à affirmer l'infinité de Dieu ; seulement ils se mettaient en contradiction avec eux-mêmes, puisque Dieu n'est réellement infini que s'il est tout l'être, s'il contient par conséquent aussi le monde dans son essence. Cette erreur devait disparaître avec les progrès de la philosophie et des sciences. Descartes a restitué à l'infini toute sa valeur, et ses disciples n'ont pas manqué d'en tirer les conséquences. Voici quelques témoignages qui ne seront pas suspects : (c La substance divine est partout, non seulement dans l'univers, mais infiniment au delà; car Dieu n'est pas renfermé dans son ouvrage, mais son ouvrage est en lui et subsiste dans sa substance, qui le conserve par son efficacité toute-puissante. C'est en lui que nous sommes ; c'est en
lui que nous avens le mouvement et la vie, comme dit l'Apôtre. In ipsoenim vivimus^ movemur et sumus... Oui, Dieu est partout, ou plutôt tout est en Dieu... Les esprits sont dans la raison divine, et les corps dans son immensité... Les uns et les autres participent à l'être divin. Dieu, qui leur donne la réalité, la possède; car il possède toutes les perfections des créatures, sans leurs limitations... Ainsi Dieu est partout, non seulement par son opération, mais encore par sa substance; car que serait-ce que l'opératioil de Dieu, distinguée et séparée de sa substance?... Son noih véritable est Celui qui est, c'est k dire l'être sans restriction, tout être, Têtre infini et universel (1). »
(( Dieu est véritablement en lui-même tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les esprits, tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les corps, tout ce qu'il y a de réel et dé positif dans les essences de toutes les autres créatures possibles dont je n'ai point d'idée distincte. Il a tout l'être dû corps, sans être borné au corps ; tout l'être de l'esprit sans être borné à l'esprit, et de même des autres essences possibles. Il est tellement tout être, qu'il a tout l'être de chacune de ses créatures, mais en retranchant la borne qui la restreint. Otez toutes bornes, ôtez toute différence qui resserre l'être dans les espèces, vous demeurez dans l'universalité de l'être, et par conséquent dans la perfection infinie de l'être par lui-même.
a II s'ensuit que l'être infini ne pouvant être resserré dans aucune espèce. Dieu n'est pas plus esprit que corps, ni corps qu'esprit; à parler proprement, il n'est ni l'un ni l'autre : car qui dit ces deux sortes de substances, dit une différence précise de l'être, et par conséquent une borne qui ne peut jamais convenir à l'être universel (2). »
« Dieu contient tout, sans pouvoir être contenu nulle part, et l'univers, qui ne présente point de bornes à mon imagination effrayée, se réduit, devant les yeux de son auteur, aux
(1) Le P. Malebrancbe. Entretiens sur la métaphysique^ Vlll. — Apcherche de la vérité, liv. m, partie ii% th. ix. (S) Pénelon. Traité de Vexistence et des attnbutÉ dé Ditiu, V partie, clî. V.
dimensions d'un atome, à la simplicité d*une monade. Dieu est tout. Devant lui, la créature, ce rien trompeur, disparaît et ne laisse aucune trace de son mensonge. J'emprunte ici les paroles du plus religieux de nos sages.
« Et ce n'est pas ici un sentiment purement affectueux, un langage pathologique, une métaphore; c'est une expression juste et littérale, c'est une grande vérité physique, énoncée sans emphase. Dieu n'est rien, ou, dans le sens le plus naturel et le plus vrai, il est tout, il produit tout, il contient tout, il agit en tout et partout. Â chaque instant, il donne l'être à tout ce qui le reçoit, avec tout ce qui accompagne l'être. Il est le premier moteur de toute action, la vie de chaque pensée. Le temps et l'espace ne sont que des modes en lui, ou plutôt des rapports, qui coexistent nécessairement avec les créatures, nées imparfaites, changeantes, mais perfectibles. Enfin, ce qui dit tout, ce qui passe tout. Dieu est en nous, est Deus in nobis, il est plus près de nous que nous ne le sommes nous-mêmes (1). »
Je pourrais multiplier les citations, mais sans profit pour ma thèse. Je dois me borner à dire que j'entends par Dieu l'être infini et absolu, l'être un et entier, tout l'être, et m'en rapporter à la sagacité du lecteur pour décider si cette notion est conforme ou contraire à la tradition philosophique. En ces termes, la question de l'existence de Dieu peut être résolue. Mais si l'on regarde Dieu comme un être déterminé, relégué hors du monde, sur le trône de sa déserte immensité, comme s'exprimait M. Cousin, la question est radicalement insoluble. Dieu n'est plus alors un objet nécessaire de la pensée, mais un produit de l'imagination et peutêtre un préjugé. Un être déterminé en suppose d'autres; on admettra autant de dieux que l'on voudra. Un dieu qui montre toutes les faiblesses de l'homme, la colère, la jalousie, la vengeance, est un bel idéal de la royauté absolue, mais ne saurait s'imposer à la raison. Dieu n'est pas un fantôme de l'imagination. L'athéisme vulgaire n'a pas d'autre cause dans
(1) Dé Nélis, évêquc d'Anvers, 1736-1798. VAveugle de la Montagne, enlretién vi.
les temps modernes que cette conception étroite de la Divinité, qui régnait au moyen âge. Le progrès des lumières, la culture de Tintelligence et du cœur qui succèdent à la barbarie devaient amener une transformation dans les croyances religieuses. Mais cette transformation ne s*est pas accomplie d'une manière régulière et ne s*est pas toujours renfermée dans ses justes limites. Les esprits ardents n*ont pas su distinguer entre Timage et la réalité. Ils ont cru que la négation d*un culte particulier entraînait la négation de Dieu, et qu*en rejetant la prédestination pour Tenfer, ils devaient aussi rejeter la vie future et la sanction de Tordre moral. G*est une erreur. II ne faut pas abolir, mais élargir la notion de Dieu. L'athéisme n'est qu'un excès enfanté par un autre excès. Rétablisssons la notion de Dieu dans sa plénitude et dans sa pureté, et l'athéisme deviendra impossible.
Mais pouvons-nous comprendre Dieu? L'objection a été écartée déjà au sujet de l'infini et de l'absolu. II est à peine nécessaire de la mentionner encore, puisque la discussion est engagée sur l'existence de Dieu et que nous en saisissons les termes. Pour moi, comprendre c'est connaître, mais connaître n'est pas épuiser l'objet de la pensée. Nous connaissons Dieu par la raison, non par l'imagination, comme nous connaissons l'espace et le temps, sans pouvoir achever la détermination de ces objets. Notre connaissance a des imper-, fections et des limites, inhérentes à la nature d'un être borné, mais elle n'en est pas moins une connaissance. La science de Dieu progresse en nous comme la science de l'homme et du monde; nous ne connaîtrons jamais Dieu comme Dieu se connaît, car nous devrions avoir nous-mêmes l'omniscience pour approfondir ce seul attribut. Mais la connaissance peut exister et peut même être vraie, sans être complète. Qui connaît quelques parties d'une science, connaît quelques vérités, et personne ne peut se vanter d'avoir parcouru tout le champ des découvertes dans un ordre quelconque de recherches.
Ne confondons pas, au reste, la connaissance avec la vérité ni avec la certitude. La connaissance exprime simplement un rapport entre la pensée et son objet, que ce rapport soit scientifique ou non. L'opinion est déjà une con-
naissance, quelque vague qu*elle soit. En ce sens, la question de rincompréhensibilité de Dieu n'est pas douteuse, nous avons déjà une notion de Dieu. Il suffit que Dieu se présente à la pensée, pour qu'il soit connu. Je n'affirme point par là qu'il est toujours connu tel qu'il est en lui-même. La pensée se porte vers l'essence propre des choses, mais peut ne pas la saisir. Mais Dieu n'est pas seulement l'objet de notre pensée individuelle; il est aussi l'objet de la pensée du genre humain ou de la raison universelle. Notre propre conscience est conforme au sens commun. En effet, tous les peuples ont une religion, et soutiennent, par conséquent, . des rapports d'intelligence avec Dieu. Chaque langue possède un terme qui correspond au terme Dieu, et qui atteste que la « chose qu'il représente est un objet de la pensée. Dieu n'est donc pas une chose inconnue. Sur quel motif, enfin, s'appuierait rincompréhensibilité de Dieu? Est-ce sur la notion de la connaissance? Mais cette notion n'implique pas que l'objet soit fini plutôt qu'infini. Est-ce sur les rapports que l'on saisit entre le fini et l'infini, comme sujet et comme objet de la pensée? Pétition de principe. Pour soutenir que Dieu est incompréhensible, il faut déjà connaître Dieu. Que dit-on, en effet? que l'homme est fini, que Dieu est infini, et que le fini ne saurait embrasser l'infini. On comprend donc que Dieu est infini, et l'on affirme qu'on ne le comprend pas. C'est une pure contradiction. Tout homme qui déclare qu'il ne connaît pas Dieu doit le connaître, s'il sait ce qu'il dit.
Mais la connaissance que nous avons de Dieu est-elle légitime ou scientifique? En d'autres termes, est-elle vraie et certaine? C'est précisément ce qui est en question.
Deux voies ont été suivies dans la solution de la question de l'existence de Dieu : la voie de la révélation et celle de la raison.
La révélation est un terme dont on abuse ; c'est l'argument paresseux, ignava ratio, l'argument des esprits qui ne se donnent pas la peine de réfléchir et se paient d'un mot pour décider toute chose. Il en est de même de la toute-puissance de Dieu, qui suffit aux théologiens pour lever toutes les dif-
ficuUés (le la métaphysique. Depuis que la raison s*est émancipée de la foi, le domaine de la révélation historique s'est circonscrit de plus en plus. On peut aujourd'hui poser en principe que la révélation est inutile pour tout ce qui peut être déterminé par la raison; on ne Tinvoque qu*à défaut d'argument scientifique; les théologiens mémos s*en passeraient volontiers, s'ils pouvaient justifier tous les points de leur doctrine d'une manière intelligible; on la restreint à ce que l'on appelle l'ordre surnaturel, dont on exalte les magnificences, mais dont on peut difficilement établir là valeur pour la .vie réelle. Certes, je n'ai pas le droit de dire qu'il n'existe point d'objet à la révélation ; mais je dirai, avec %.eibnitz, que la révélation ne peut suppléer à aucun de nos moyens de connaître, ni contredire aucune proposition reconnue comme certaine. « Vouloir proscrire la raison pour faire place à la révélation, ce serait s'arracher les yeux pour mieux voir les satellites de Jupiter à travers un télescope. » — « C'est ce qui fait que la révélation ne peut aller contre une claire évidence de raison, parce que, lors même que la révélation est immédiate et originelle, il faut savoir avec évidence que aous ne nous trompons point en l'attribuant à Dieu, et que nous en comprenons le sens; et cette évidence ne peut jamais être plus grande que celle de notre connaissance intuitive, et par conséquent nulle proposition ne saurait être reçue pour révélation divine lorsqu'elle est opposée contradictoirement à cette connaissance immédiate; autrement il ne resterait plus de différence dans le monde entre la vérité et la fausseté, nulle mesure du croyable et de l'incroyable. Et il n'est point concevable qu'une chose vienne de Dieu, ce bienfaisant auteur de notre être, laquelle, étant reçue pour véritable, doit renverser les fondements de nos connaissances et rendre toutes nos facultés inutiles. Et ceux qui n'ont la révélation que médiatement, ou par tradition de bouche en bouche, ou par écrit, ont encore plus besoin de la raison pour s'en assurer (1). » La révélation, en un mot, doit être subordonnée à la raison.
(1) Leibnit2. Nouv. Essais sur t entend, humain, lîv. nr. ch. xviii et xiï.
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£n effet, nous sommes en présence de plusieurs systèmes révélés. Chaque peuple de TOrient a le sien. Bouddha, Zoroastre, Hermès, Moïse, Mahomet, les évangélistes passent tous pour révélateurs, aux yeux de leurs concitoyens et de leurs prosélytes. Je ne parle pas des imposteurs ni des esprits malades, qui prétendent qu'ils sont favorisés d'une communication extraordinaire de la divinité. Or tous ces systèmes révélés qui doivent expliquer Dieu, le monde et l'humanité, se contredisent en beaucoup de points. Ils ont donc beau affirmer, chacun, qu'il est seul en possession de la vérité, le principe de contradiction et le sens commun se refusent à les admettre tous. Mais lequel faut-il adopter, et sur quelle base s'appuiera-t-on pour faire un choix? S'en ^ rapporter à la foi est impossible, car c'est résoudre la question par la question. Chaque système n'a-t-il pas ses croyants? Us seraient donc tous également vrais et respectables, et l'on devrait soutenir que Dieu a dicté des solutions contradictoires sur les intérêts fondamentaux de l'homme, qu'il n'y a point de différence entre l'affirmation et la négation, entre la vérité et l'erreur, que tout est vrai ou faux, comme on v^ut. Mais, si ce n'est la foi, c'est donc la raison qui doit décider de la supériorité d'une révélation sur une autre. La vraie religion est celle qui est conforme à la raison, et tout ce qui, dans un système révélé, est contraire à la raison, est faux.
La révélation est donc insuffisante. Mais fût-elle incontestable ù nos yeux, elle ne pourrait jamais être consultée sur La question de l'existence de Dieu ; car ceux qui nient Dieu, nient également la révélation, et seraient ainsi dans l'impossibilité de reconnaître le principe de la science. La révélation n'est possible que si Dieu est, mais elle n'est pas une conséquence nécessaire de l'existence de Dieu. Sans doute, s'il y a une révélation, il y. a un Dieu ; mais comment établir l'existence de la révélation, sans établir d'abord l'existence de rÉtre suprême? La révélation est moins évidente que Dieu, et Ton ne doit pas démontrer une chose incertaine par une autre plus incertaine encore. Ces observations logiques sont, du reste, confirmées par l'histoire. Les Grecs n'avaient
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aucun livre sacré, aucune doctrine révélée; et cependant ils ont admis l'existence de Dieu , et leurs philosophes ont traité des attributs ontologiques et moraux de Dieu d'une manière plus scientifique que les Orientaux; ils ont même laissé leurs ouvrages pour modèles aux Pères de l'Église et aux docteurs du moyen âge.
La révélation est donc inutile et impossible à suivre pour la question qui nous occupe. Le traditionalisme doit abandonner cette position, qu'il regardait comme inexpugnable et d'oii il déversait l'injure sur la raison humaine. La chose n'est plus douteuse. M. de Bonald est condamné et la raison vengée par un théologien revenu à des sentiments plus dignes. Nous enregistrons volontiers son arrêt, et nous prions les philosophes en retard , d'en tenir compte. <€ La connaissance de Texistence de Dieu, des premiers devoirs moraux, de l'immortalité de l'âme, forme le domaine propre de la raison, dans l'ordre de la vérité naturelle, religieuse et morale. L'homme, par sa propre nature, par sa propre essence, par la nécessité des idées et de leurs conséquences, est donc en possession des éléments de la vie intellectuelle, religieuse, morale. Il y a donc en réalité des vérités religieuses et morales, naturelles, essentielles à la raison et à la conscience (1). »
Ces propositions livrent à la raison la connaissance des problèmes fondamentaux de l'ordre moral et religieux. Il nous suffit d'en signaler l'importance et de faire remarquer qu'elles sont conformes aux décisions de l'autorité romaine. Il y a quelques années, l'archevêque de Paris publia quatre propositions, formulées et approuvées dans le sein de la congrégation de l'index. La seconde est ainsi conçue : Ratiodnatio Dei existentiam^ animœ spiritualitatem, hominis libertatem cutn certitudine probare potest.
C'est donc par la raison seule qa'il faut établir l'existence de Dieu. En effîet, toutes les questions de principe sont du ressort de la raison. La raison depuis des siècles s*est empa-
(1) Philosophie et rdigion, par Maret, doyen de la faculté de théologie, vicaire général de Paris. 1866. Leçons 17, %3.
rée de ce problème, et s'est fortifiée en cherchant à le résoudre. Trois procédés ont été suivis : le procédé démonstratif, le procédé hypothétique et lé procédé analytique (1).
Le proc^d^d^mon^^ra/t/* comprend lui-même divers ordres de preuves : la preuve ontologique conclut de la pensée que nous avons de TÉtre infini, nécessaire, tout parfait, à la réalité de cet être; la preuve cosmologique conclut de l'existence du monde à Texistence de Dieu, comme cause ; la preuve téléologique part de Tordre, de la beauté, de la proportion, de la correspondance des buts et des moyens qui éclatent partout dans la nature , et s'élève ainsi à la reconnaissance d'un être souverainement intelligent; la preuve morale, enfin, constate la nécessité d'un accord entre la vertu et la félicité, et voyant ee rapport souvent troublé dans la vie présente, invoque un être souverainement juste pour donner dans la vie future pleine satisfaction à l'ordre moral.
Nous ne nous arrêterons pas à l'exposition de ces diverses preuves; nous ferons seulement quelques observations générales. Le procédé démonstratif a ses avantages et ses défauts. Il a le mérite d'habituer la raison aux spéculations métaphysiques, d'élucider quelques idées fondamentales, d'approfondir quelques-uns des attributs de Dieu. C'est une excellente gymnastique pour l'esprit et un profit réel pour la science. Le développement même du procédé démonstratif prouve que la pensée a grandi dans sa lutte avec les choses supra sensibles, et a de plus en plus éclairci la notion de Dieu. En effet, les propriétés principales de l'Être ont été successivement soumises à l'analyse. Dans la preuve ontologique, ouverte par saint Anselme et continuée par toute l'école cartésienne. Dieu nous apparaît comme l'Être infini et toutparfait, qui existe nécessairement, par cela seul que nous en avons la pensée, parce que cette pensée, à la différence de toutes nos autres notions, ne peut provenir que de l'Être infini lui-même. Dans la preuve cosmologique, exposée par Leibnitz, Dieu est conçu comme la cause première et immé-
(1) H. Ahrens, Cowrs de Psychologie. Paris, 1836. — Bouchitté, Histoire des jnreuves de l'existence de Dieu. Paris, 1841.
diate de tous les états successifs du monde, comme TÊtre suprême qui est en dehors et au dessus de la série des effets, et qui seul peut satisfaire les besoins de la raison à la recherche des causes. Dans la preuve téléologique, qui parle au cœur et s'accorde si bien avec les merveilleuses découvertes des sciences naturelles. Dieu est la Providence infiniment sage et bienfaisante, qui a créé Tordre universel et tout disposé en harmonie avec tout. Enfin dans la preuve morale de Kant, Dieu se revêt d*un nouveau caractère : il est la fin dernière de l'homme, il est la justice absolue qui sanctionne tous nos actes, il est le législateur de Tordre moral, toutes ces preuves se soutiennent et se complètent mutuellement; elles sont conformes aux croyances du genre humain ; elles servent à déterminer d'une manière scientifique et rendent accessibles à toute raison cultivée les vérités essentielles de la religion.
Mais, si elles peuvent contribuer à la solution du problème, elles ne l'ont pas résolu. Il faut se faire singulièrement illusion pour croire que Ton démontre Dieu, comme on démontre une proposition de la géométrie. Là est le vice radical du procédé démonstratif. La chose est bien simple, et cependant des auteurs modernes, dans des ouvrages spéciaux, ne sont pas parvenus à la saisir (1). En effet, la démonstration a des limites. Elle suppose une thèse, un argument et un rapport de contenance ou de subordination entre la thèse et Targument. L'argument doit contenir la thèse, comme les prémisses d'un syllogisme contiennent la conclusion. D'oii il suit naturellement que la démonstration est un raisonnement déductif et non inductif, qu'elle peut s'appliquer à tout ce qui est renfermé dans un principe supérieur, c'est à dire à tout ce qui est fini, mais qu'elle ne saurait convenir à Tinflni, qui est tout et contient tout. Le fini a sa raison dans l'infini, mais non l'infini dans le fini. Le fini est subordonné à Tinfiniet en découle; mais l'infini n*est subordonné à rien. Dieu ne se démontre donc pas, parce qu'il n'existe aucune chose au dessus ni en dehors de l'Être infini,
(1) A. Gratry, de la Connaissance de Dieu. Paris, 1854.
parce qu'il est lui-même le principe supérieur, d'oîi relèvent tous les autres et qui doit servir à les démontrer. La notion de Dieu est unique, en ce sens qu'elle embrasse toutes les autres ; les autres peuvent donc en dériver, mais non réciproquement. Dieu est conçu comme l'Être un et entier, sans cause, sans principe, et la démonstration n'a pour but que de rattacher une chose à son princfpe. Démontrer Dieu est donc une contradiction formelle; ceux qui tentent cette opération n'ont pas encore une notion exacte de Dieu. Une démonstration de Dieu serait la négation de Dieu, parce que Dieu est précisément la seule chose qui ne se démontre pas.
Aussi est-il visible que, dans toutes les preuves de l'existence de Dieu , on emploie des arguments dont la certitude dépend de la thèse même qui est à démontrer. Telles sont l'existence objective du monde et la valeur universelle du principe de causalité. Dieu seul, dit-on, peut être cause du monde et cause de la pensée de l'infinie perfection qui est en nous. Mais qui nous prouve que tout a une cause? Ce n'est qu'en Dieu même que ce principe peut être reconnu dans sa certitude absolue; car la cause n'est pas supérieure, mais subordonnée à Dieu. L'idée de cause n'est donc pas encore éclaircie dans ses justes rapports avec l'idée de Dieu. On prend pour argument ce qui ne peut être qu'une conséquence de la thèse ; on confond les témérités de la raison avec la réalité des choses.
A cette erreur commune s'ajoutent des erreurs particulières. Dans la preuve ontologique, la conclusion dépasse les prémisses ; car les prémisses ne portent que sur la pensée de Dieu, et la conclusion porte sur son existence. Ce raisonnement ne prouve qu'une chose, c'est qu'il nous est logiquement impossible de penser Dieu, sans le penser comme existant. Réduit à ces proportions, il est inattaquable, mais n'est plus une démonstration. Dans les autres preuves, tirées soit du monde en général, soit du monde moral ou physique, on arrive également à une conclusion plus étendue que les prémisses; car le monde n'est pas adéquat à Dieu. Une série d'effets finis ne donne pas une cause infinie, mais peut seu* lement nous suggérer cette notion, en vertu des lois de notre
r.A LOGIQUE. — I. tJ
intelligence. L'expérience, à son tour, ou Tobservation des merveilles de la nature ne saurait contenir Dieu , ni révéler une providence infiniment sage. La nature est belle et harmonieuse, sans doute; mais le peu que nous en connaissons sur notre globe n'est pas exempt de désordres. Cest pourquoi Kant a réduit à néant ces prétendues preuves de l'existence de Dieu et renversé du même coup la métaphysique dogmatique des écoles; et lui-même avoue que sa propre preuve n'a point la valeur d'une démonstration apodictique.
L'insuffisance du procédé démonstratif a donné naissance, après Kant, au procédé hypothétique : puisque Dieu ne se prouve pas, ont dit les successeurs de ce philosophe, il suffit de l'affirmer; puisqu'on ne peut l'obtenir comme conséquence du raisonnement, il faut le poser comme principe; puisqu'il repousse la marche discursive et laborieuse de la démonstration, la raison doit le saisir par une intuition immédiate ou directe. Kant, il est vrai, contestait à l'esprit humain la possibilité d'une intuition intellectuelle, dégagée de tout élément sensible; mais il se laissait égarer par Locke et par Hume. C'est un de ces préjugés sensualistes dont il n'a pu se dépouiller, malgré son projet de critique universelle. Il existe pour l'homme deux espèces d'intuitions : l'une sensible, inhérente aux senâ et à l'imagination, l'autre intellectuelle, inhérente à la raison. Sans intuition intellectuelle, nous n'aurions aucune connaissance de Dieu, et la métaphysique serait impossible. C'est donc par Dieu que la philosophie doit débuter, non pas en le démontrant, mais en le montrant, en le révélant à la raison, comme la nature se révèle à nos sens, en le manifestant à l'esprit et au cœur, comme la suprême hypothèse qui explique tout et qui doit elle-même se justifier par l'ensemble des conséquences qu'elle entraine avec elle, c'est à dire par le système entier de la science.
Le procédé hypothétique est une réaction contre le procédé démonstratif. Cette réaction est légitime en elle-même, mais exagérée et défectueuse en quelques points. Il est vrai que la démonstration n'atteint pas Dieu, puisqu'il est le
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principe premier; il est vrai encore qu*il faut saisir Dieu par une intuition immédiate de la raison, puisqu*il n*existe point de degrés entre le monde et Dieu, entre le fini et Tinfini, et qu'aucune somme d'expériences ne saurait engendrer ni égaler l'absolu; mais il ne résulte pas de là qu'il faille commencer le travail philosophique par Dieu. Il faut une préparation à l'esprit pour concevoir fétre dans sa pureté et dans sa vérité ; c'est une nécessité de la nature humaine, du moins dans sa condition terrestre. En effet, le premier développement de l'esprit s'opère par la sensibilité. L'enfant doit apprendre avant tout à interpréter ses sensations. Pendant cette période, les idées supérieures de la raison paraissent comme perdues pour sa conscience ; il les emploie sans le savoir; son attention n'est pas encore éveillée sur les choses divines. Puis il s'élève successivement au dessus des phénomènes variables et contingents, aux lois, aux causes, à ce qui est immuable et nécessaire, et prend enfin possession de l'être infini et absolu, dont il n'avait qu'un sentiment confus. C'est cette marche, indiquée par la nature, qu'il faut suivre et développer dans la science. Si l'on débute par Dieu, avant que les forces de l'esprit soient suffisamment exercées, on s'arrêtera à une notion vague, arbitraire, mêlée d'erreurs; on s'exposera à fausser tout le système de la philosophie, parce qu'on aura posé, comme base de l'édifice, une hypothèse illégitime. La moindre imperfection dans le principe se traduira par une série de conséquences qui révoltent le sens commun. C'est ce que nous enseigne entre autres l'exemple de Schelling et de Hegel, qui suivent la trace de Spinoza. La critique et l'observation sont donc indispensables comme préliminaires pour le développement régulier de la notion de Dieu. Cette notion n'est pas le point initial, mais la fin de l'éducation philosophique.
Les procédés antérieurs sont imparfaits et pleins de dangers, malgré les qualités qui les distinguent. Ni l'un ni l'autre ne peuvent établir avec certitude l'existence de Dieu, ni dissiper les objections du scepticisme sur la plus grave question de la science. Le premier est un cercle vicieux, et
le second une hypothèse. La science serait perdue, si elle restait enfermée dans cette impasse. Lés esprits sérieux, qui savent apprécier Tétat des choses et profiter de Texpérience acquise, devaient donc diriger leur attention sur ce difficile problème. De là naquit le procédé atialytique ou dialectique, inauguré par Krause et désigné avec raison comme le résultat le plus important de la philosophie moderne.
Le procédé analytique tient compte de la part de vérité qui se rencontre dans les autres procédés et se préser\'e de leurs erreurs. Il est une combinaison méthodique, non un amalgame, de ces méthodes, en ce sens que, complet luimême, il en recueille les vérités partielles, sans parti pris de faire de Téclectisme, et les enchaîne les unes aux autres, en les dépouillant de ce qu'elles avaient d'exclusif, sans tomber dans aucun extrême : c'est là le signe d'un système supérieur. Comme le procédé démonstratif, il exige que la pensée de Dieu soit élucidée dans l'esprit, avant qu'on se prononce sur sa valeur objective, et demande même une préparation plus étendue et plus régulière que celle qui nous est offerte par les diverses preuves de l'existence de Dieu ; mais il n'a pas la prétention de démontrer ce qui est indémontrable. Gomme le procédé hypothétique, il veut que l'intelligence conçoive Dieu par une intuition immédiate ou directe; mais il ne confond pas le point de départ avec le principe, et la notion de Dieu, mûrement élaborée et discutée dans la conscience, échappe ainsi aux caractères de l'hypothèse.
On voit que le procédé analytique se compose de deux parties distinctes, l'une préparatoire, l'autre finale, qui correspondent aux méthodes antérieures. La première est une élévation successive à Dieu. Elle a pour but de sonder l'esprit, d'éveiller ses énergies, de fortifier son activité spéculative et de le conduire progressivement, pas à pas, en face de l'être infini et absolu. Elle consiste à s'appuyer sur une première vérité reconnue par chacun comme certaine, dans sa conscience, à analyser l'esprit dans ses propriétés, dans ses facultés, dans ses rapports avec l'ensemble des êtres qui forment le monde, à développer surtout la théorie de la
connaissance, en distinguant avec soin les éléments rationnels qui en font partie, à grouper et à réunir les notions d*après les objets fondamentaux de la pensée, l'humanité , l'esprit, la nature, et à s*élever ainsi graduellement jusqu'à la notion la plus haute et la plus pleine, jusqu'à la notion de Dieu, qui contient toutes les autres. Cette marche psychologique et progressive, soutenue par les forces du moi, doit amener tout esprit capable d'un travail intellectuel à bien se pénétrer de la pensée de Dieu, et doit l'affranchir par conséquent du besoin d'un appui extérieur dans ses rapports avec Dieu. Mais la marche est longue; elle s'étend depuis l'origine jusqu'au principe de la science, et constitue toute la base analytique ou subjective du système de la philosophie.
La seconde partie du procédé est plus simple. Quand l'esprit est en présence de Dieu et qu'il a saisi les rapports de cette notion suprême avec les autres notions fondamentales, qui appartiennent à la série de nos connaissances, avec le monde et le moi, avec l'être, l'essence et l'existence, avec l'infini, l'absolu et la cause, il ne s'agit plus que de voir avec évidence que Dieu est au dessus de toute démonstration, qu'on ne peut prouver ni son existence ni sa non-existence sans faire un cercle, que nous pouvons et devons nous contenter d'une intuition rationnelle. En effet, de la notion du monde à la notion de Dieu, il n'y a point de transition pour la pensée, puisque Dieu n'est pas un terme particulier de la série des êtres, mais l'être tout entier, le tout. Il faut s'élever subitement au dessus du monde, au delà de tout ce qui est fini, pour trouver Dieu. L'intuition seule peut donc nous montrer l'être infini et absolu. Mais cette intuition, provoquée par les besoins de la raison, suffit et satisfait à toutes les exigences de la logique. Après avoir développé la pensée de Dieu, nous ne pouvons plus le concevoir que comme existant, sous peine de renoncer à toute opération mentale ou d'être en contradiction avec les lois de notre propre intelligence.
Il nous reste à esquisser rapidement ce procédé analytique pour acquérir la certitude de l'existence de Dieu.
La conscience propre nous offre une première vérité, immédiatement et universellement certaine. Chacun peut douter de tout, excepté de soi. Mais Tintuition moi est insuffisante : nous ne pouvons y concentrer toutes nos pensées ni tous nos sentiments. L'enfant, qui ne voit d'abord que luimême, arrive bientôt à se convaincre de l'existence d'autres réalités. Si donc le moi est le point de départ, il ne saurait être le principe de la science. Car la notion du principe doit contenir toutes les autres notions; le principe doit se suffire à lui-même et expliquer tout le reste. Telle est la pensée Dieu, mais telle n'est pas la pensée moi. Le moi se reconnaît, au contraire, comme un être limité, et en môme temps qu'il a conscience de sa limitation, il a conscience d'un monde extérieur ou d'un ensemble de choses qui subsistent hors de lui-même.
De Ik deux espèces de connaissances, qui ont pour objet le moi et le non-moi. Nos connaissances immanentes ne sortent pas de la sphère du moi et trouvent la garantie de leur valeur dans la certitude de la conscience propre. Nous pouvons, sans peine, reconnaître le moi comme un être dont l'essence est une, qui se modifie dans le temps et qui est cause de ses modifications. Le doute n'est pas permis h cet égard, pourvu qu'on définisse les termes et qu'on se contente de les appliquer au moi. Mais nos connaissances transcendantes sont plus incertaines. Pouvons-nous saisir les choses extérieures telles qu'elles sont en elles-mêmes? Nous connaissons tout ce qui est, au moyen des catégories de l'essence, de l'unité, de l'identité, de la causalité. Avonsnous le droit d'attribuer à ces idées une valeur objective et de les appliquer à toutes choses? Ces questions ne sauraient être résolues par l'expérience et nous obligent à remonter plus haut.
Considérons à cet effet nos connaissances transcendantes, d'abord en elles-mêmes, ensuite dans leur objet, en souIe* vant l'idée de la cause. La catisalité exprime entre deux choses un rapport de détermination : l'effet est déterminé par la cause. Ce rapport en suppose deux autres, la contenance et la subordination : l'effet est dans la cause et sous
la cause. En effet, l'observation constate qu'un être n'effectue jamais comme cause que ce qui est dans sa nature, ce qui est en son pouvoir, ce qui est possible pour lui. Un esprit ne saurait produire des effets physiques, ni un corps des effets spirituels, ni un être fini ce qui dépasse toute limite. S'écarter de cette règle, c'est manquer à l'expérience, c'est relever les miracles et les causes occultes, que la science doit chasser. II suit de là que l'idée de cause peut s'appliquer à tout ce qui est contenu dans autre chose, par conséquent à tout ce qui est fini. Cette application, du moins, est un besoin de la raison, auquel l'enfant lui-même est soumis. Sous nos yeux, l'idée de cause se vérifie constamment, mais reste-t-elle légitime encore au delà de l'observation? C'est ce qu'il nous est impossible d'affirmer en ce moment. Quoi qu'il en soit« il y a deux cas à distinguer : l'un concerne les actes qui se passent dans le temps ; l'autre, les propriétés ou l'essence même des êtres. La cause d'un acte se trouve dans l'être qui l'a produit; mais si l'on demande la cause de cet être même, il faut s'élever plus haut et chercher une essence supérieure qui le contienne. Aucun être n'est cause de lui-même, de sa propre essence ; car l'essence n'est pas contenue dans l'être, mais adéquate à l'être. L'idée de cause ne convient pas à ce rapport de l'être avec son essence. Mais pourquoi soulevonsnous l'Mée de cause au sujet de tout ce qui est fini, substance ou phénomène? C'est parce que le fini ne se suffit pas à luimême, parce qu'il n'est qu'une partie de la réalité, et que la notion de la partie est corrélative à celle du tout, où elle trouve son complément. En recherchant la cause, c'est le tout que nous recherchons, et nous voulons savoir le tout, parce que la partie ne peut nous satisfaire. Mais le tout luimême, l'infini, n'a plus de cause, puisqu'il n'est contenu dans aucune autre chose; celui qui est tout se suffit à lui-même et ne suppose rien d'autre.
La cause elle-même a sa cause, car elle n'est qu'une propriété particulière, et cette cause de la cause est sans doute Dieu. La cause n'est pas au dessus de l'être infini, mais fondée en lui. Elle peut bien nous servir d'instrument pour nous élever jusqu'à la notion de Dieu, mais non d'argument lo-
gique pour établir son existence. L'idée de cause ne contient pas ridée de Dieu, elle y est contenue et doit y trouver sa justification. Jusqu'à ce que l'existence de Dieu soit certaine, la catégorie de la causalité comme toutes les autres n'est qu'une hypothèse ; cette hypothèse est conforme, il est vrai, à la constitution de l'esprit humain, mais elle a besoin d'être vérifiée. Aussi le principe de cause n'est-il pour nous qu'uu moyen qui nous permet de développer la pensée de Dieu, et non une prémisse qui doit décider de son existence. Les auteurs ont méconnu le rapport de ces deux idées. Voilà pourquoi toutes les preuves de l'existence de Dieu sont des cercles : elles accordent à Fidée de cause une valeur universelle et absolue, tandis que cette valeur doit dériver, comme conséquence, de l'existence même de Dieu.
Appliquons cette idée à nos connaissances. D'abord, nos connaissances ont une cause, puisqu'elles sont une propriété particulière du moi considéré dans ses rapports avec un objet. Nos connaissances immanentes ont leur cause en nous-mêmes, car elles sont enfermées tout entières, comme sujet et comme objet, dans le moi. Mais où est la cause de nos connaissances transcendantes, qui expriment un rapport entre le moi et le non-moi ? Cette cause n'est pas uniquement en nous, ni uniquement hors de nous. Le moi peut bien être cause de ses pensées et de leur direction, mais non de leur objet. Le non-moi peut être cause de l'objet de nos pensées, mais non de nos pensées mêmes. De plus, l'union entre le moi et le non-moi, qui constitue la connaissance transcendante, dépasse à la fois la sphère du moi et du non-moi. Le moi n'est pas cause de ses rapports avec une chose étrangère, ni le non-moi, cause de ses rapports avec notre pensée. Nous devons donc chercher la cause de nos connaissances transcendantes au dessus du moi et du non-moi, dans une essence supérieure qui les contienne l'un et l'autre et qui explique leur union. Cette essence supérieure qui enveloppe tout le moi et le non-moi, qui est la raison de toutes nos pensées et de tous leurs objets, est le principe de la science. La science est ainsi réduite à l'unité. Tout ce que nous pensons et tout ce à quoi nous pouvons penser, c'est à
dire tout ce qui est, se ramène à une seule et même cause. Le principe de la réalité est identique au principe de la connaissance.
Ce principe est un, infini, absolu, puisqu'il est tout et qu'il doit rendre compte de tout ce qu'il contient de déterminé, par conséquent aussi de la pensée que nous avons de l'infini et de l'absolu. En effet, nous concevons l'infini, que cette conception du reste soit vraie ou fausse. Où est la cause de ce phénomène si remarquable? Elle n'est pas entièrement en nous, puisque nous sommes finis, et que rien de fini ne peut produire ni contenir l'infini ; elle n'est pas non plus entièrement hors de nous, puisqu'il s'agit d'expliquer notre pensée; elle n'est enfin dans aucune chose finie ou déterminée, puisque l'infini comme tel exclut la détermination et que la cause doit comprendre au moins tout l'effet. La notion transcendante de l'infini ne peut donc provenir que d'un être infini, qui est et contient à la fois le moi et le non-moi. Cet être se nomme Dieu. Par là, je n'affirme pas encore l'existence de Dieu ; je dis seulement que nous sommes obligés de le concevoir, par une juste application de l'idée de cause, qui est une loi de notre pensée, et que nous le concevons nécessairement comme l'Être un, infini, absolu, ou comme l'essence une et entière qui est tout ce qui est, soit en nous, soit hors de nous. Voilà ce qu'il y a de vrai dans la preuve ontologique. Gela revient à dire que, si la loi de causalité est légitime dans ses rapports avec nos connaissances transcendantes, l'idée de Dieu, qui est infinie comme son objet, ne peut être mise en nous que par Dieu même, ou que Dieu seul peut être cause de la notion que nous avons de Dieu. C'est en ce sens qu'on dit : Dieu est le maître, c'est Dieu qui nous élève à Dieu.
Mais cette notion est encore vague et obscure, parce qu'elle manque de plénitude. Pour mieux l'éclaircir et la développer dans son contenu, considérons encore nos connaissances au point de vue de leur objet. Quels sont les objets de nos connaissances ? Des propriétés et des substances, et parmi les substances le moi et le non-moi, et dans le non-moi, des esprits, des corps, des êtres formés par l'union d'un esprit
et d'un corps, que nous réunissons successivement dans la pensée d*un monde spirituel, d*un monde physique et de Thumanité.
L'observation ne nous révèle d^abord, dans Tenfance, qu*un petit nombre de corps. Mais, à mesure que Tesprit gagne des forces, Texpérience s*étend, et nous reconnaissons peu à peu les espèces si variées des corps organiques et inorganiques qui meublent la terre. La terre même nous apparaît alors comme un corps unique, comme un astre qui parcourt Tespace, et qui fait partie avec d*auires planètes d'un même système solaire. A ce système viennent ensuite s'en joindre d'autres, plus étendus, qui semblent liés entre eux par des comètes, et nous arrivons enfin h concevoir la nature entière ou le monde physique comme un tout infini dans son genre, embrassant une infinité de corps, répandus dans l'espace infini. Cetle infinité est telle que les distances astronomiques que l'on a pu ipesurer jusqu'ici, et qui placent la plus proche des étoiles fixes à des millions de millions de lieues de la terre, sont absolument nulles à son égard. Il résulte d'un calcul fait par Herschel que la lumière mettrait plus de trois mille ans à franchir l'espace qui nous sépare d'une étoile de seizième grandeur. Ainsi il est des étoiles dont la lumière vient seulement d'arriver à la terre, d'autres dont la lumière ne nous est pas encore parvenue, d'autres enfin dont la lumière, traversant de seconde en seconde les profondeurs insondables du ciel, ne viendra jamais jusqu'ici. Et d'autre part des milliers d'astres peuvent avoir péri depuis des siècles, sans que nous cessions de les apercevoir. Quel est le nombre des étoiles? La voie lactée seule en compte dixhuit millions, visibles au télescope. Ces abimes de l'infini épouvantent l'imagination, mais plaisent à la raison. Ils diminuent l'importance de la terre, mais relèvent la grandeur du monde et la majesté de son auteur : Cœli enanant gloriam Dei. Cependant, je n'affirme pas en ce moment que la nature soit réellement infinie : c'est une hypothèse à vérifier.
C'est ici surtout que nous reconnaissons l'insuffisance de l'observation. La plupart des philosophes et des savants modernes admettent sans hésiter l'infinité du monde, et
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cependant il est et il sera à jamais impossible de justifier cette affirmation par des voies expérimentales. Pour moi je me contente de dire que nous pouvons et devons concevoir la nature comme infinie. Car, aussitôt que nous posons dans notre esprit une limite à l'espace et à la matière, nous nous demandons ce qui se passe au delà de cette limité, et nous entrevoyons encore et sans fin d'autres espaces et d'autres corps. De plus, le principe de raison suffisante ne nous permet pas de nous arrêter à un nombre déterminé de corps; car pourquoi tel nombre plutôt que tel autre? L'infini seul est digne de l'intelligence et de la puissance divines. Les lois du mouvement des corps semblent conduire au même résultat. « Chaque globe ne cessant de faire effort pour se dissoudre et n'en étant empêché que par la résistance des globes environnants, il est nécessaire que chaque globe soit environné d'autres globes, que par conséquent il n'y ait pas de globes extrêmes. Pascal avait défini ainsi l'univers : Centre partout, circonférence nulle part; c'était une vue de génie. Si l'univers avait des limites, il ne serait, quelle que fut son étendue, qu'un point matériel environné d'un espace vide et infini ; un moment suffirait pour qu'il entrât en dissolution éternelle (1). » Les objections théologiques que soulève cette conception du monde physique ont été prévues, au point de vue du dogme, et ne sont pas un obstacle pour nous (2). Les objections philosophiques se résolvent sans peine. La raison moderne ne résiste pas à l'attraction de l'infini ; elle y plonge avec enthousiasme, dépuis qu'elle assiste au spectacle du mouvement universel et des grands cieux de Copernic (3).
La pensée du monde spirituel se développe en nous parallèlement à celle du monde corporel. Nous ne sommes d'abord en relation qu'avec quelques esprits ; mais, à me-
(1) Azaïs, Précis du système universel. Paris, 1825.
(«) Traité de Vinfini créé, allribué à Malebranche. Voir noire Dissertation, Remède Belgique, 1846. — Jean ReîTiaud, Terre et Ciel, 1854.
(3) F. Morin, de la Genèse et des principes métaphysiques de la science moderne, oula Philosophie des sciences cherchée dans leurhistoire.Vàris, 1856.
*Zt LÉ01TI!UlTlh: DR LA CONNAISSANCE.
sure que nos rapports sociaux se multiplient, nous entrons en communication, au moyen de la parole et de l'écriture, avec un nombre de plus en plus considérable d'esprits qui, unis à des corps, habitent ou ont habité la terre, et nous finissons par soupçonner que le monde spirituel est infini dans son genre, comme la nature, son antithèse et sa compagne. Pourquoi n'existerait-il qu'une certaine quantité d'êtres spirituels, attachés à notre globe, tandis que nous concevons une infinité de corps dans l'espace? Pourquoi un nombre déterminé plutôt que tout autre? Chaque chose n'a-t-elle pas une raison suffisante? Et puis, quelle serait la destination des astres, si les forces et les harmonies de la matière ne devaient pas être connues, éprouvées, utilisées et gouvernées par une société d'êtres raisonnables? D'où vient ensuite la constitution identique de tous les esprits que nous observons ici-bas? Comment peuvent-ils tous se soumettre aux mêmes lois de la raison, accepter comme vrai, comme bon et beau, tout ce que la raison proclame, comme faux et mauvais tout ce que la raison réprouve? Ces questions ne reçoivent de solution satisfaisante que si l'on s'élève à la notion d'un esprit ou d'une raison universelle, qui se manifeste en une infinité d'esprits individuels, comme la nature se révèle eii une infinité de corps soumis à ses lois.
Mais nous ne concevons pas seulement des esprits et des corps ; l'observation constate que les esprits sont intimement unis à des corps et forment ainsi des êtres complexes, parmi lesquels nous distinguons les hommes. La notion de Ykumanité se réduit d'abord pour l'enfant à la notion de la famille ; puis elle s'étend à un groupe de familles et devient la cité ou la tribu. Bien des peuples sauvages s'arrêtent à cette forme élémentaire de l'humanité; mais les peuples civilisés se constituent en corps de nation, d'après les affinités de la race. Là se borne la notion de l'humanité pour les anciens, qui se considéraient comme autochthones, issus d'une divinité nationale et séparés des races étrangères, qualifiées de barbares, dépouillées des qualités de l'homme et destinées à l'esclavage. Mais, grâce au christianisme, préparé par la doctrine stoïcienne, la pensée de l'humanité
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s'élargit encore et embrasse maintenant tous les peuples de la terre, sans distinction de races, de sexes ni de position sociale; car tous descendent d*un couple primitif et forment une seule famille, sous le gouvernement d*un même Père céleste; tous sont solidaires dans la chute et dans Préparation. Cette grande notion de Thumanité que le Christ a inaugurée sur la terre, et que TÉglise a appliquée à la société religieuse, devait aussi, dans le cours des siècles, transformer la société civile (1). Elle est la source de la civilisation moderne. Mais est-elle le dernier terme de la progression? Non; après avoir conçu l'humanité terrestre, nous pouvons et devons encore concevoir l'humanité universelle, répandue dans la nature entière et peuplant tous les globes habitables, semés' dans Tespace infini. L'humanité terrestre n'est plus alors qu'une petite fraction de l'humanité infinie, un rameau détaché de la famille humaine, qui accomplit son pèlerinage sur notre globe, mais dont les destinées ultérieures doivent se- lier à celles de l'humanité entière. Pourquoi encore une fois n'y aurait-il qu'un nombre déterminé d'êtres raisonnables, depuis Adam jusqu'au dernier habitant de la terre? Le spectacle de la vieest-il le privilège exclusif de notre planète? A quoi serviraient les autres terres célestes? Pourquoi des cieux incommensurables, si l'on peut compter les êtres intelligents? Le principe de raison suffisante, d'accoi'd avec l'état de nos connaissances astronomiques, nous force donc à comprendre l'humanité comme infinie en son genre.
Le système de Ptolémée, sous l'influence duquel s'est constituée la dogmatique chrétienne, suffisait aux besoins de l'humanité terrestre ; le système de Copernic, qui a triomphé de la foi traditionnelle, réclame une humanité infinie et des dogmes plus larges. A peine la spéculation de l'infini fut-elle introduite dans la philosophie, que des idées nouvelles surgirent de toutes parts dans la science, dans la théologie et même dans les controverses sur l'optimisme. Fontenelle, Huyghens, Malebranche, Leibnitz continuent Descartes et
(1) Laurent, Èlude$ sur l histoire de Vhumaniié, t. IV, le Christianisme. Deuxième édition, 1863.
voguent à pleines voiles dans les régions célestes, découvertes par Copernic et parcourues par Galilée. Une révolution était imminente dans les croyances. Les théories bibliques du ciel et de Tenrer n'ont plus d'asile dans le monde de la science. L'édifice si péniblement élevé par saint Thomas manque de base et s*écroule. Les démons sont chassés de la terre, la terre monte dans les cieux, et les cieux entr'oQverts ne contiennent aucune trace de ce merveilleux séjour des bienheureux, rêvé par nos pères. On s'aperçoit enfin que le moyen âge n'avait fait qu*un roman du monde, et que la mythologie avait usurpé le nom de la science. Dans les conditions nouvelles où nous sommes, tout est à rePaire. Puisque le monde a changé d'aspect, les destinées de Thumanité doivent changer de face. Lalande, Laplace, W. Herschel, Chalmers, Brewster et beaucoup d'autres, s'appuyant sur l'analogie, enseignent l'habitabilité des globes célestes (1). Il n'y a plus désormais d'autre ciel ni d'autre enfer.
Les objets de nos connaissances sont donc la nature, l'esprit, l'humanité; et ces objets réunis forment le monde ou l'univers. Est-ce tout? Non : l'esprit, la nature et l'humanité, quoiqu'ils paraissent infinis chacun dans son genre, ne sont que des choses déterminées, opposées les unes aux autres ; ce sont des parties de la réalité, non la réalité tout entière. Or nous ne pouvons nous contenter de la partie; la partie suppose le tout, et la notion du tout peut seule satisfaire la raison. De là un quatrième objet pour la pensée, et cet objet est Dieu. Mais ce quatrième objet n'est-il pas la somme ou la collection des trois premiers? Dieu n'est-il pas l'esprit, plus la nature, plus l'humanité? Non, Dieu n'est pas le monde, Dieu n'est pas l'ensemble des choses; c'est là l'erreur du panthéisme; l'application de l'idée de cause nous oblige de repousser cette doctrine.
Au premier abord, il semble que le monde soit sans cause, en vertu de nos prémisses, puisque nous l'avons supposé
(1) Cf. Plisson, les Mondes, essai philosophique sur les conditions d'existence des êtres organisés dans notre système planétaire. Paris, 1847. — Babinet, de la Pluralité des Mondes, 1835.
infini, et que Tinfini comme tel n*a point de cause. Hais un examen plus attentif nous détourne de cette solution.
Le monde est un tout collectif qui, en lui-même, manque d'unité, comme terme supérieur à la multiplicité : c'est l'ensemble de toutes les choses finies, esprits, corps et hommes, que nous résumons dans la pensée de la nature, de l'esprit universel et de l'humanité. Chacun de ces genres peut être infini, mais il n'est qu'un genre, c'est à dire une partie : c'est un infini relatif, une chose infinie en elle-même, mais non infinie sous tous les rapports. La nature est infinie comme telle, parce qu'elle est l'être unique de son genre, parce qu'il n'y a qu'une seule nature, qui comprend une infinité de corps répandus dans l'espace infini; mais entin elle n'est que la nature, elle n'est pas l'esprit ni l'humanité, elle n'est pas tout. Un infini de ce genre peut coexister avec d'autres infinis relatifs, car chacun se restreint à sa sphère. De même, le monde des esprits est infini, parce qu'il est unique en son genre et contient une infinité d'être spirituels; mais ces êtres ne sont jamais que des esprits, ils ne sont pas l'espace ni le temps, ils ne sont pas tout. L'infinité du monde spirituel n'exclut donc pas l'infinité du monde physique ; car ces deux infinis s'appliquent à des ordres différents; ce sont des fractions de la réalité, dont chacune s'étend à l'infini dans son propre domaine, sans empiéter sur le domaine de l'autre ; ce sont enfin des genres distincts. De même encore, l'humanité parait infinie, parce qu'elle est unique et qu'elle communique son essence inépuisable à une infinité d'êtres raisonnables; mais ces êtres ne sont que des hommes. L'humanité n'est pas toute la nature ni tout l'esprit, mais constitue une certaine union de l'esprit avec la nature. L'esprit, la nature et l'humanité sont donc des choses déterminées, limitées les unes par rapport aux autres, opposées entre elles et affectées de négation. En un mot, un infini relatif est un infini qui se borne à un genre, à l'exclusion de tout autre, un infini qui n'est pas tout l'infini, un infini qui est encore fini à certains égards. Or le principe de causalité s'applique à tout ce qui est fini ou déterminé, à tout ce qui fait partie d'autre chose. Il s'applique par conséquent aussi à ce qui n'est infini que d'une
manière relative, c*est à dire aux diverses parties de Tunivers. On peut donc demander et Ton demande, en effet, pourquoi il y a un monde, pourquoi le monde se compose de substances spirituelles, de substances physiques et de substances complexes, pourquoi il n*est pas autre et pourquoi le mal s*y produit sous tant de formes diverses.
Où est maintenant la cause du monde? Dira-t-on qu'elle est dans le monde même? C'est impossible : aucune chose n*est cause d'elle-même. Comment le monde à faire serait-il causé par un monde non fait? ex nihUo nihil. Le monde d'ailleurs n'est qu'une agrégation de choses, et cette agrégation n'agit point comme cause. Un édifice est-il cause de ce qu'il contient? Dire que le monde a sa cause en lui-même, c'est dire que ses diverses parties ont respectivement leur cause en elles-mêmes et dans les autres parties : en elles-mêmes, c'est un non-sens ; dans les autres parties, c'est un cercle ou une violation des rapports de la cause à l'effet. L'esprit n'a pas sa cause dans la nature, qui lui est opposée, qui est soumise à d'autres lois et possède une autre essence, ni dans l'humanité, qui lui est subordonnée. La nature n'a pas sa cause dans l'esprit, qui lui est étranger, ni dans l'humanité, qui lui emprunte une partie de son essence. L'esprit et la nature peuvent bien soutenir entre eux un rapport de conditionnante, parce qu'ils font partie d'un même tout, mais non un rapport de causalité, parce que tout est libre et spontané chez l'un, fatal et enchaîné chez l'autre. Il n'y a point connexion , mais antithèse entre le monde des corps et le monde des esprits. Et cependant l'esprit s'unit intimement à la nature dans l'humanité. Où est la cause de cette union? Elle ne peut être tout entière ni dans l'esprit ni dans la nature, car elle dépasse à la fois l'essence propre de la nature et de l'esprit. Le corps humain peut bien trouver sa cause dans la nature, et l'esprit humain dans l'esprit universel ; mais l'homme n'est pas un esprit, plus un corps, la somme de deux substances hétérogènes; il est l'être d'union de l'esprit et du corps; il est comme esprit influencé et modifié par le corps, et comme corps influencé et modifié par l'esprit ; il est un être unique, un organisme et non un
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agrégat. Cette union de Tesprit et du corps ne peut s'expliquer ni par l'essence de Tesprit, ni par 1 essence de la nature, car elle constitue un fait transcendant pour Tun et pour Tautre. La notion de la matière doit rendre compte des qualités de la matière, mais non de ses rapports avec des substances spirituelles. Pourquoi donc le monde ne secompose-t-il pas d'esprits purs et de pure matière? Pourquoi la matière s'unit-eile à l'esprit? Le monde ne donne pas la solution de ce problème.
La cause du monde n'est donc pas dans le monde, ni dans aucune de ses parties. Elle est donc au dessus du monde. Il faut la chercher, selon la loi de causalité, dans un être ou dans une essence supérieure qui contienne à la fois l'esprit et la nature, qui leur serve de base commune et détermine ainsi leur union dans l'humanité. C'est dans l'essence de cet être supérieur qu'on doit découvrir la raison de toute la constitution du monde. Mais cet être est-il Dieu? N'existe-il pas d'intermédiaires entre Dieu et le monde? Il est certain que nous n'avons pas conscience de pareils intermédiaires et que personne ne les a jamais signalés comme objets distincts de la connaissance. Cependant l'ignorance où nous sommes ne ])rouve pas la non-existence d'une chose. Les découvertes modernes doivent inspirer plus de circonspection à ceux qui nient résolument ce qu'ils ne savent pas. Disons donc simplement que la question qui vient d'être soulevée est insoluble au point où nous sommes arrivés; ce n'est que dans la science même de Dieu qu'elle peut être décidée. Du reste, la solution de ce point n'intéresse nullement l'existence de Dieu. Si la cause prochaine du monde n'est pas la cause dernière, elle ne sera qu'une chose déterminée qui, d'après la définition, aura elle-même sa cause et qui ne pourra fournir l'explication définitive de l'existence et de la composition du monde. Quelle sera la cause de cette cause? Si c'est de nouveau une chose particulière, nous ne pouvons nous y arrêter, parce que, loin de démontrer les divers ordres de choses, elle a elle-même besoin de démonstration. Nous devons ainsi remonter de cause en cause, jusqu'à-ce que nous arrivions à poser la cause dernière qui n'a plus de cause et '
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que nous appelons Dieu. Le raisonnement par lequel on suppose que la série des causes n'a point de terme constitue le progrès à tinfini. Il ne peut satisfaire la pensée, comme Aristote Tavait remarqué déjà, parce qu'il n'explique rien ; il ne fait que reculer indéfiniment la difficulté, sans la résoudre, car ridée de cause, aussi longtemps qu'elle s'applique à une chose déterminée, nous oblige toujours à nous élever jusqu'à l'être indéterminé, qui est la raison de tout.
Le procédé cosmologique nous amène donc en. face de Dieu. Il nous est impossible, dans la pleine lumière de notre conscience, de ne pas admettre que le monde ait une cause, et que cette cause soit autre que le monde. Mais le monde est ou peut être infini dans ses diverses parties. Qu'est-ce alors que la cause du monde? C'est une chose infinie assurément, non plus infinie d'une manière relative, mais infinie d'une manière absolue, puisqu'elle est le dernier terme de la pensée et qu'elle doit contenir en soi tous les genres de la réalité; c'est l'être absolument infini, c'est à dire infini à tous égards et sous tous les rapports; c'est l'être qui est tout l'être. Des infinis relatifs peuvent exister ensemble, parce qu'ils sont limités à un genre ; mais l'infini absolu est nécessairement seul et unique, puisqu'il est tout. Les infinis relatifs sont en lui et donnent la plénitude à son essence, comme les êtres finis, esprits, corps et hommes, remplissent l'esprit universel, la nature et l'humanité. Point de fini hors de l'infini ; point d'infini relatif hors de l'infini absolu. L'infini absolu est donc sans second; il est tout et contient tout; il n'est qu'à cette condition. Telle est la pensée de Dieu. Il est impossible à une conscience éclairée de ne pas concevoir Dieu comme l'être de tout être : ens entium, omnUudii realitaxis. C'est la seule pensée qui nous manque, quand nous avons reconnu le monde comme infini dans ses divers ordres; c'est la seule qui complète et soutienne les autres, la seule qui puisse servir de principe à tout le reste; c'est l'idéal de la raison, comme s'exprime Kant. Le monde, en effet, n'est qu'un ensemble de parties. Cette conception laisse une lacune dans notre esprit : la conception de Dieu comble cette lacune. Le monde a besoin d'une cause, car il est limité sous
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chacune de ses faces ; cette cause doit être complètement infinie, pour expliquer l'infinité des choses que nous concevons dans chaque genre ; la seule cause suflisante du monde est donc l'étr^ absolument infini, qui est Dieu. C'est la pensée de Dieu qui seule nous arrache à la pensée de la limitation des choses. Nous disons bien que Tespace est infini, parce qu'il est tout l'espace et qu'il n'y en a point d*autre; cependant l'espace n'est qu'un genre. Nons disons encore que le temps est infini, parce qu'il embrasse tout ce qui ap* partient à cet ordre; mais le temps aussi n'est qu'un genre. Dieu n'est pas infini de cette manière; il n'est pas seulement tout dans un genre déterminé, il est absolument tout : il est tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les esprits, tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les corps, tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les essences de toutes les créatures possibles, comme l'affirme Fénelon. Il a tout l'être de tout ce qui est. Le géomètre qui dirait que l'espace est infini, mais qu'il y a encore des espaces hors de l'espace, serait un objet de risée pour ses confrères. Il serait moins aveugle cependant que les théologiens qui soutiennent que Dieu est l'être infini, mais qu'il y a encore des êtres hors de Dieu (1). L'être infini signifie tout l'être, efis omne : l'essence infinie exprime la totalité de l'essence , et qui dit l'être entier exclut toute restriction. Répétons-le donc avec un savant évêque. Dieu est tout ou il n'est rien. S'il n'est qu'un être déterminé, nous n'avons nul besoin de lui : il n'est qu'un genre nouveau ajouté aux autres, ou un genre ancien élevé arbitrairement au rang de cause première. S'il est tout l'être, au contraire, il est un objet nécessaire de notre pensée, et l'insensé seul peut dire dans son cœur : Dieu n'est pas.
La notion précise de Dieu, développée dans son contenu, est donc la pensée de l'Être un, infini, absolu qui est et contient dans son essence la nature, l'esprit, l'humanité et tous les êtres finis. « In Deo sumus, vivimus et movemur. Ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia. » C'est la pensée la plus
(1) Du Panthéime, examen d*un ouvrage de M. Tibergbien, par N. J. Laforêt, professeur à runiversité de Louvain. Bruxelles, 1855.
pleiae que nous possédions, ou plutôt c*est la pensée unique qui comprend tout, dont les autres pensées ne sont que des reflets et dans laquelle elles sont fondées, sans en excepter l'intuition fnoi et Tidée de la cause. Nous n'avons aucune notion qui soit étrangère à la notion de Dieu; car dans toutes les opérations de l'intelligence, nous affirmons quelque chose, nous posons Têtre ou une détermination de Tétre. Qu*on le sache ou qu'on l'ignore. Dieu est au fond de tout acte de conscience. Le panthéiste et l'athée proclament également Dieu, mais l'un avec discernement, l'autre sans intention. La pensée de Dieu ne doit donc pas se formuler d'une manière négative ou restrictive. Il ne faut pas dire : Dieu est ceci ou cela, mais Dieu est tout. Il ne faut pas dire avec les théologiens : Dieu est un pur esprit; ni avec les matérialistes : Dieu n'est que la nature ; ni avec les positivistes : Dieu est l'humanité et n'est pas autre chose; ni enfin avec les panthéistes : Dieu est tout cela ensemble. Tous ces jugements sont faux, parce qu'ils enferment Dieu dans les limites d'un genre ou de plusieurs genres. Dieu n'est pas une partie de la réalité, mais la réalité tout entière. Il est par conséquent aussi le monde, il est aussi Tesprit et la nature et l'humanité; mais il n'est pas seulement la somme des êtres, il est la raison de tout ce qui est fini. Dieu n'est pas l'ensemble des choses, mais l'unité absolue de l'essence. L'ensemble des choses c'est le monde; le principe ou la raison du monde c'est Dieu. Le principe est un, simple, indécomposable, car s'il était une réunion de parties, il se confondrait avec le monde et nous devrions de nouveau chercher la raison de cette réunion. Dans le monde il y a antithèse et synthèse : l'antithèse comprend la nature et l'esprit, dont la synthèse est l'humanité ; mais il y manque la thèse, le point de vue supérieur de l'unité. La thèse c'est Dieu. Il ne faut pas dire non plus : Dieu est l'éternel et rien qu^ l'éternel, ou Dieu est amour et n'est qu'amour; car Dieu est aussi la vie et la pensée. Dieu n'est rien de déterminé; il est tout d'une manière pure et simple. Le seul nom qui lui convienne est Yêtre. Dieu est l'Être ; il est fielui qui est, le ovto»; ov de Platon et d'Aristote. Tout ce qu'on ajoute à l'être est inutile ou
surabondant. La philosophie n*est que l'explication de ce terme.
Il ne faut donc rien retrancher de la notion de Dieu, si ce n*est la détermination qui se trouve dans le développement de toutes les autres. La détermination est une limite et une négation; une chose déterminée est une chose qui s'oppose h une autre et Texclut. Dieu n'est coordonné à rien et n'exclut rien. Il est la thèse une et entière, la thèse absolue qui n'a point d'antithèse. La pensée de Dieu est toute positive; c'est la seule qui ne soit négative sous aucun rapport. L'esprit et la nature sont la négation l'un de l'autre : Dieu est la négation de toute négation. Il y a autre chose que la nature; il y a autre chose que l'esprit : il n'y a pas autre chose que Dieu. Tout ce qui est est affecté de négation, excepté Dieu. Chaque genre repousse tout autre et lui est extérieur : Dieu seul n'a point d'extérieur. Tout est en lui. Il est aussi tout ce qu'il contient dans son essence ; mais comme il n'est rien de déterminé lui-même, comme il n'est pas plus un genre qu'un autre, les limites qui enveloppent de toutes parts les êtres finis dans le monde, et qui sont la source de l'imperfection sous toutes ses faces, ne sont pas les limites de Dieu. Les bornes qui entourent les globes célestes dans l'espace portent-elles atteinte à la simplicitéetàTinfinité de l'espace? Le fractionnement des couleurs allère-t-il l'unité et la pureté de la lumière? C'est ainsi que Dieu est tout en unité, et c'est parce qu'il est tout, qu'il est au dessus des négations, des conflits et du mal qui s'attachent aux êtres finis.
Est-il nécessaire encore de demander si le monde est en Dieu d'une manière éminente ou autrement? En disant que Dieu n'est pas le monde, mais la raison du monde, nous avons posé le principe de la prééminence ou de la transcendance de Dieu, mais ce principe ne peut être compris exactement que dans la métaphysique. Pour le moment, toute distinction est inutile. Il faut dire simplement avec saint Anselme : ce Ex ipsa summa essentia et per ipsam et in ipsa sunt omnia. » Dieu est le tout, le tout un, le tout absolu et infini, voilà la première pensée ; et la conséquence immédiate, c'est que Dieu est infini à tous égards, absolument
ut LÉGITIMITÉ DE U CONNAISSANCE.
iatini. Il ii^est donc pas infini seulement en intension ou en degrés de perrection, il est au dessus de tout degré et de toute disjonction.
Nous avons ainsi achevé la première partie du procédé analytique par lequel Tesprit s*élëve progressivement du point de départ au principe. Nous avons obtenu une intuition claire et précise de Dieu. Nous avons reconnu, en nous informant aux lois de notre organisation spirituelle, que nos connaissances, considérées en elles-mêmes et dans leur objet, ont nécessairement une cause, et que cette cause, qui contient en soi tout ce que nous concevons de fini ou d'intini, est nécessairement au dessus du monde. Nous comprenons Dieu et ne pouvons nous empêcher de le comprendre, quand nos dispositions intellectuelles sont suffisamment développées, comme l'Être un, infini, absolu, qui est tout et qui est cause de toutes les parties de la réalité, de tous les genres que nous désignons sous les noms de nature, d*esprit et d'humanité. Dieu comme tel n'est pas un être déterminé, plus élevé que les autres, mais l'Être tout entier, objet nécessaire de la pensée. La notion de Dieu est absolument pleine et positive ; c'est la notion unique, qui embrasse toutes les autres et ne dérive de rien ; c'est la seule qui soit dégagée de toute détermination, de toute restriction, de toute négation. C'est pourquoi cette notion doit surgir immédiatement dans notre esprit, après une préparation convenable. Puisque Dieu ne se déduit de rien, nous ne pouvons pas non plus le rattacher à un principe supérieur, par la voie du raisonnement et de la démonstration. Il en est du principe comme du point de départ de la science. Il ne s'exprime pas sous forme de conclusion, ni môme de proposition, puisqu'il est seul et unique, mais sous forme de notion. Il est l'objet d'une intuition intellectuelle. Nous devons voir Dieu par la raison, comme nous voyons que le tout est plus grand que la partie et que tout phénomène a une cause. Cette intuition est complètement indéterminée, mais elle est susceptible de détermination, car elle se distingue déjà de toutes les notions déterminées précisément parce qu'elle est indé^ terminée. Puisque Dieu est tout l'Être, nous sommes aussi
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comtne êtres en rapport direct avec lui, et c'est directement que nous devons le saisir. Or telle est la notion que nous devions mettre en lumière et faire mûrir, avant que nous pussions en connaissance de cause nous prononcer sur Vexistence de Dieu. Passons maintenant à l'application.
La notion de Dieu, telle que nous venons de la développer, a-t-elle une valeur objective ou n*est-elle qu*un produit fantastique de notre imagination? Dieu, TÊtre, leTout-Unexistet*il réellement, et sommes-nous certains de son existence? Celui qui comprend la question la résoudra sans peine; celui qui ne Ta pas encore comprise doit s*abstenir, jusqu'à ce que la pensée de Dieu illumine son esprit. La certitude est chose individuelle; elle ne nait pas chez tous au même moment, ni au même degré ; elle exige une certaine culture de la conscience, proportionnée à la grandeur de son objet; une raison inculte n'a pas conscience des choses rationnelles. Pour qu'une chose devienne certaine ou évidente, il faut et il suffit qu'elle soit claire et précise. Or qui voit clairement Dieu doit voir ea même temps que Dieu existe. En effet, nous concevons Dieu comme l'Être qui est tout; or ce qui est tout est aussi l'existence. L'existence est quelque chose assurément : c'est une propriété positive; or rien de positif ne peut manquera ce qui ne manque de rien. Ce qui existe est plus que ce qui n'existe pas; or l'Être de toute réalité ne saurait être moins qu'une autre chose. En d'autres termes, connaître Dieu, c'est voir l'essence de Dieu ou ce que Dieu est. Or l'essence est inséparable de l'existence. Qui pose Tessence pose l'existence de quelque manière, en pensée ou en réalité; qui pose l'essence infinie pose l'existence infinie. Dans l'être absolument infini, l'essence enveloppe nécessairement l'existence, comme le dit Spinoza : c'est la pensée la plus profonde qu'on ait émise au sujet de Dieu, et il esi digne de remarquer que l'auteur de cette proposition a longtemps passé et passe encore pour athée.
Une chose finie ne possède, en effet, qu'une existence limitée et contingente; elle peut exister ou non hors de nous. Mais il est contradictoire qu'une chose infinie n'existe pas et n'ait'pas l'existence entière; dans l'un et l'autre cas, elle ne
serait plus infinie, puisqu'elle cesserait d'être tout. Ce qui existe en pensée et en réalité est plus que ce qui n'existe qu'en pensée; l'un a une existence complète et réelle, l'autre une existence imaginaire et partielle. Or rien n'est plus complet, plus réel, plus positif que l'être de tout être; ou pour mieux dire TÉtre un et entier est le seul qui soit entièrement positif et qui se suffise absolument h lui-même. Concevoir Dieu, c'est donc concevoir que Dieu existe. Nous ne pouvons pas souffrir de contradiction dans notre esprit; or nous serions en contradiction avec nous-mêmes, si d'une part, nous pensions Dieu comme TÉtre de toute réalité, et si de l'autre, nous pensions que Dieu n'existe pas; car la seconde proposition est la négation de la première : Dieu n'est pas infini , s'il n'existe pas. Dieu sans l'existence est privé de quelque chose, il est moins que nous, il n'est qu'une des modifications de notre esprit; c'est nous qui l'inventons, c'est nous qui créons l'infini, en dépit de nous-mêmes, malgré la conscienc que nous avons de notre limitation, malgré la notion que nous avons de Dieu. C'est assez qu'une pareille aberration se soit produite une fois; s'y arrêter, c'est abdiquer la raison. Répétons-le donc, avec une conviction bien réfléchie : l'Être infini ne peut être pensé que comme existant; or nous pensons l'Être infini; donc nous devons admettre son existence.
L'existence de Dieu est-elle par là démontrée? Non; il est démontré, au contraire, que l'existence et la non-existence de Dieu «ont également indémontrables, et que néanmoins nous sommes obligés, en vertu de noire nature spirituelle, d'accepter l'une et de rejeter l'autre. Dieu se montre ou se révèle directement à toute raison éclairée; mais il ne se démontre pas, parce qu'il est sans cause, parce qu'il est luimême le principe de toutes choses, par conséquent aussi le principe de la démonstration. Pour que la démonstration soit possible et ne se prolonge pas à l'infini, il faut bien qu'il y ait une chose qui ne puisse plus être démontrée, et cette chose est précisément Dieu. Mais par cela même, il est évident que Dieu n'a pas besoin de démonstration, puisqu'i^l est l'objet d'une intuition immédiate et que tout essai de démon-
stration de Dieu est la négation de Dieu, comme Être infini, comme cause première et dernière. Dieu est le seul être qui ne puisse et ne doive pas être démontré. Mais la non-existence de Dieu ne se démontre pas davantage ; car le principe de cette démonstration devrait se trouver en déRnitive dans la nature même de la cause première qui est Dieu. Dans toute démonstration partielle, il faut remonter de cause en cause jusqu'au tout. Si Dieu ne se démontre pas, rien ne peut non plus se démontrer complètement que par Dieu. Est-ce h dire maintenant que Dieu soit une frivole hypothèse? Oui, pour un esprit frivole, incapable de s'élever au dessus des choses finies. Pour un esprit sérieux. Dieu est aussi le principe absolu de la certitude et la source de toute certitude métaphysique. C'est ce qu'affirme saint Augustin en ces paroles mémorables : Deus in quo et a quo et per quem vera sunt^ quœ vera sunt omnia.
Nous devons, sans doute, pour comprendre Dieu , commencer par penser, juger et raisonner; nous devons analyser le moi et nous aventurer sur la scène du monde, en nous soumettant aux lois de notre nature intelligente, sauf à justifier ces lois, après avoir reconnu Dieu. Mais Dieu n'est pas plus contestable, par ce motif, que tous les autres objets sensibles ou non sensibles de la pensée. Quoi que nous pensions, nous devons obéir aux lois de notre activité intellectuelle. Chaque être agit selon son essence, d'après ce qu'il est, et se conforme, qu'il le veuille ou non, à des lois qu'il n'a pas faites, parce qu'elles sont l'expression même de son essence. Cette nécessité est commune à tous les travaux de l'entendement et s'applique invariablement à tous les domaines de la science. Celui qui voudrait se fonder sur ce fait pour critiquer le résultat de notre recherche, devrait donc s'interdire de raisonner ou se mettrait en contradiction avec lui-même; car il est impossible qu'il raisonne, sans suivre les lois de la pensée. Qui pourrait refuser son assentiment à ces principes : chaque chose est ce qu'elle est et n'est pas une autre; tout fait a une cause; la partie suppose le tout; un genre est une chose déterminée ; le fmi est une partie de la réalité; l'infini est la réalité entière; un ensemble d'objets
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limités ne se suffit pas à lui«môine et n*apaise pas le besoin de la raison? Celui qui contesterait ces vérités fondamentales renierait sa propre nature et devrait renoncer à faire acte d'intelligence; car il est impossible qu*il affirme sérieusement une chose sans nier le terme contradictoire.
Remarquons, du reste, que ces principes ou ces lois de la pensée ne sont que des points d*appui et non des arguments dans notre discussion. Nous les employons comme leviers, non comme prémisses, parce qu*on ne peut s*en passer et quil faut des termes pour s*entendre. Nous ne les invoquons pas pour garantir la certitude de nos conclusions. Qu'ils soient vrais ou faux, en dehors des limites du sens intime, le résultat que nous obtenons n*en est pas aCTecté; car nous devons toujours aboutir à la notion du tout qui complète nos autres notions. La pensée de l'Être infini et absolu est le couroryiement obligé de toute culture intellectuelle. Or cette pensée ne dérive d'aucune autre; elle est indépendante de toute opinion préconçue ; elle ne se produit pas dans notre esprit comme conséquence d'un raisonnement ; Targumentation n'a pour but que de la développer avec méthode et de la rendre plus claire. La notion de Dieu comme Être un et entier est donc absolument inattaquable, à quelque point de vue que Ton se place ; et c'est uniquement d'après cette notion bien élucidée, et non d'après la marche qui a été suivie, que nous nous décidons pour l'existence de Dieu.
Notre raisonnement se résume en deux points : nous devons concevoir Dieu comme l'Être de toute réalité, et pour le concevoir comme tel nous devons admettre son existence. En d'autres termes, nous ne pouvons comprendre Dieu que comme l'Être, et l'Être que comme existant. Ce raisonnement ne s'applique qu'à Dieu, parce que Dieu seul est l'Être tout entier. Nous pouvons imaginer bien des genres, sans leur accorder l'existence objective. Il n'y a que le Tout qui, sans cette qualité, cesse d'être ce qu'il est.
Kant n'a pas compris cette distinction. Il soutient que tout jugement d'existence est synthétique, parce que l'attribut n'est pas donné avec le sujet ou que le sujet peut être conçu sans contradiction comme non existant. Cela est vrai de tous
les sujets déterminés, de tous les êtres qui sont au monde. Mais il est un sujet dont l'existence est nécessaire ou qui ne peut être conçu sans contradiction que comme existant, c*est rÉtre infini et absolu. Le jugement Dieu existe est analytique et non synthétique, car la pen'sée de Dieu emporte la pensée de Texistence. Il est vrai qu'au point de vue purement formel, si Ton fait abstraction de la nature des notions, tout jugement est possible, pourvu qu'il y ait deux termes et un rapport. Mais Dieu n'est pas une notion quelconque dans notre argumentation, c'est une notion unique. Nous avons égard à la matière du jugement, quand nous déclarons que tout ce qui exprime une qualité positive, comme l'existence, s'accorde nécessairement avec l'idée de Dieu (1).
Je puis donc affirmer contre les sceptiques, et tout homme qui connaît la valeur des termes peut affirmer avec moi, que Dieu existe, j'ai la conscience de la vérité de cette proposition. La science est donc possible, car elle a un point de départ et un principe certains. La science existe du moment que l'on reconnaît Dieu. Dès lors aussi, l'homme entre en pleine possession de sa raison, de sa dignité, de son indépendance. Il n'a plus besoin d'un appjui extérieur : il trouve en lui-môme l'autorité que les autres cherchent au dehors. Il est en rapport direct avec Dieu, et peut se passer d'intermédiaire ou de médiateur pour l'accomplissement de sa destinée. Il est lui-même ministre de la vérité. Au critérium subjectif de la conscience : aussi vrai que je suis^ il peut ajouter le critérium absolu, qui complète le premier : aussi vrai que Dieu est.
(1) Kant, Critique de la raison pure. Des arguments de la raison spéculative en faveur de Texistence d'un Être suprême.
