CHAPITRE III

Pour établir la légitimité de la connaissance, il fallait démontrer que la science possède un point de départ certain et un principe certain. Cette démonstration est faite. Le principe et le point de départ se trouvent dans la connaissance de Dieu et de soi-même, qui est la marque de la sagesse selon Bossuet. La connaissance de nous-mêmes nous élève à Dieu ; la connaissance de Dieu achève le développement de notre propre conscience, en rattachant le moi au principe de toutes choses. A l'origine et au terme de l'évolution de la pensée, nous trouvons deux intuitions que le doute ne peut plus entamer, car elles sont toutes deux au dessus de l'opposition entre le sujet et l'objet de l'intelligence. Au point de départ, le moi n'est encore ni sujet ni objet; à la fin, Dieu est la raison commune du moi et du non-moi, le principe absolu de la pensée et de la réalité. Comment contester ces deux vérités? qui doute s'affirme soi-même; qui affirme quelque chose doit distinguer entre la pensée et les choses, et remonter par la loi de causalité jusqu'à la raison dernière de la connaissance. S'il y a quelque chose. Dieu existe. En examinant le rapport de ces deux intuitions, on se convainc que chacun doit commencer par son moi, car c'est le moi qui aspire à connaître Dieu, c'est dans le moi qu'il faut faire germer cette connaissance, et c'est par la conscience de sa propre limitation et de sa dépendance que l'esprit acquiert la certitude de l'existence de Dieu. Mais une fois que cette certitude est acquise, on doit reconnaître aussi que l'intuition moi est fondée comme tout le reste dans l'intuition Dieu, qui embrasse toutes nos pensées particulières et qui seule peut en fournir une explication scientifique. Dans l'analyse nous nous contentons du fait que le moi se rapporte h lui-même par le sens intime, et le fait est certain, qu'il ait une raison ou non. Mais dans la synthèse on se demande

pourquoi le moi possède cette singulière propriété, et Ton en trouve la raison en Dieu, dans le rapport de l*étre à Fessence. Si Dieu n'existait pas, il n*y aurait aucune intuition.

Toute la science découle de la connaissance de Dieu et de soi-même. L'affirmation du moi légitime nos connaissances immanentes ; l'affirmation de Dieu, nos connaissances transcendantes.'Au développement des premières s'appliquent les catégories de l'être, de l'essence, de l'unité; mais cette application est certiQée exacte par la conscience dans les limites du moi. Les mêmes lois se retrouvent dans nos connaissances transcendantes, mais dans ce nouveau domaine, étranger au moi, une démonstration de la valeur des catégories devient indispensable. Nous avons pu la négliger pour la question de l'existence de Dieu, mais en sera-t-il de même pour la question de l'existence du monde? Non, l'idéalisme sceptique conserve tous ses droits. Il se peut après tout que le monde extérieur ne soit qu'une série de représentations internes sans base objective. Sans doute, nous avons déjà fait usage des catégories pour passer du moi au non-moi et pour préparer la notion de Dieu ; mais on a vu que cet usage, abusif ou non, n'influe en rien sur le résultat de nos recherches, en ce qui concerne le principe. On en saisira maintenant la raison en considérant le rapport de la notion de Dieu avec la notion du monde. L'Être infini et absolu se suffit à lui-même et peut être compris en lui-même, quels que soient les jugements que nous portons sur le monde. Que l'univers se compose d*espiits et de corps, séparés ou combinés, que les substances qui nous apparaissent n'existent pas et qu'il en existe d'autres qui nous sont cachées, qu'importe à la notion du principe? Dieu n'en sera pas moins l'Être sans restriction et sans condition, et c'est comme tel que nous affirmons son existence. La conception de Dieu est donc indépendante de la conception de l'univers et n'exige aucune vériQcation préalable au sujet delà portée transcendante des catégories. Mais l'inverse n'a pas lieu. Le monde est la collection des choses finies qui dépendent du principe. Il s'agit de savoir si ces choses déduites du principe sont encore

telles qu'elles se présentent à nos yeux lorsque nous les observons en elles-mêmes. Existe-t-il un monde réel hors de nous, et y a-t-il place dans ce monde pour les êtres que nous appelons des esprits, des corps, des hommes? L'univers est-il un ou multiple, fini ou inJ9ni?Tout cela dépend des catégories que nous appliquons aux objets de la pensée. Nous supposons que les esprits sont des êtres qui ont une essence propre fondamentalement distincte de l'essence de la matière ; mais est-il certain qu'il existe outre l'Être, des êtres, outre Tessence, des essences, et que ces êtres diffèrent entre eux et soient autres que Dieu? Les idéalistes ne sont pas de cet avis, et dans l'antiquité déjà lesÉléates refusaient de quitter l'unité pure de l'essence et ne comprenaient rien à la multiplicité des choses. La question n'a qu'un intérêt théorique, mais à ce point de vue elle est plus malaisée à résoudre qu'à poser.

Ces observations justifient en même temps la marche que nous avons suivie jusqu'ici pour établir la légitimité de nos connaissances transcendantes. La première question est celle de Dieu, comme principe de la science. II semble que nous ayons fait un détour en nous élevant à Dieu pour revenir ensuite au monde. Mais nous n'avions pas le choix des moyens. Toute autre voie nous engageait dans une pétition de principe, puisque le monde est fondé en Dieu et ne peut être expliqué que par le principe. Le monde se démontre par Dieu, mais non Dieu par le monde. Le monde tire sa vérité et sa certitude de Dieu, mais non réciproquement. La cause peut subsister sans tel ou tel effet, mais oon l'effet sans la cause. En allant droit au principe, nous avons pratiqué la seule méthode possible et nous nous sonmies préservés de la déplorable illusion d'une démonstration de Dieu par le monde, qui a séduit tant de penseurs.

Le problème des catégories peut maintenant être abordé avec avantage. Â cet effet, il faudra faire une rapide excursion dans le domaine de la métaphysique. Nous nous bornerons à ce qui est nécessaire pour la théorie de la connaissance, en débarrassant notre exposition de tout appareil géométrique, sauf à la compléter dans la suite.

CONCLUSION. 45i

La synthèse part de la notion de Dieu ou de l'Être, qui a été mûrement élaborée par le procédé dialectique de l'analyse. De l'être se déduit Tessence, de l'essence Tunité et ainsi de suite. On applique successivement à Dieu les catégories fondamentales qui sont renfermées dans celle de l'être, en considérant Dieu d'abord en lui-même, puis dans son contenu, enfin dans ses rapports avec son contenu, conformément aux lois de la connaissance. Ce point obtenu, sachant que Dieu est purement et simplement tout et qu'il est identique à lui-même dans tout ce qu'il est, on raisonne ainsi : Si les catégories sont les propriétés de l'Être, qui est et contient tout dans son essence, elles sont aussi par voie de conséquence les propriétés de tout ce qui est en Dieu, elles ont donc une valeur objective et universelle. Si Dieu est l'Être, il est en tout et partout comme éire ; si Dieu est ressence, il est partout comme essence; si Dieu est un, il est en tout comme unité ; tout ce qui est en Dieu a donc de l'être, de l'essence, de l'unité. Si Dieu contient en soi le monde et si le monde à son tour contient en soi des choses finies, des individualités, Dieu est aussi comme être, comme essence, comme unité, le monde et les individus qui s'y développent, sans être affecté par la négation, la limite et l'imperfection qui s'attachent aux choses finies comme telles. Bien plus, si Dieu est infini et absolu, il est encore infini et absolu en tant qu'il est aussi le monde, en tant qu*il est et contient en soi des êtres finis et contingents. L'infini c'est l'absence de limites, c'est l'essence entière; l'absolu c'est Tabsence de conditions, c'est l'essence propre. Chaque chose aura donc sa propre essence et son essence entière comme Dieu, et si Dieu est la vérité, chaque chose pourra également être connue en vérité selon sa propre essence. En un mot, tout ce qui est divin se révélera dans le monde et sera un sign^ de Dieu. Dès lors il est certain que les lois auxquelles nous obéissons dans la connaissance ne sont autres que les lois de la réalité; car le moi et tous les êtres finis, fondés dans la même essence divine, portent ces lois empreintes dans leur nature. Les catégories de l'être ou les propriétés de Dieu sont le type commun de la constitution des choses, du

moi et du non-moi. De là Tanalogie universelle ; de là aussi la beauté qui éclate dans le monde, fait à l'image de Dieu.

Vérifions ces difTérenls points, en considérant Dieu d*abord en lui-même.

Dieu est Ùtre, C'est le nom que lui donnent la Bible, Platon, Aristote, Fénclon, Bossuet et la plupart des écrivains modernes; c'est le seul qui lui convienne complètement et qui exprime tout ce qu'il est. Toute la métaphysique sort de <'ette proposition fondamentale. L'être est essence, car j'entends par essence ce que l'être est. La seconde proposition est donc celle-ci : Dieu est l'essence. L'essence divine se désigne communément par le divin ou la divinité. Il importe de n'apporter aucune restriction à ces propositions catégoriques; tout ce qu'on y ajoute en diminue le sens. Dieu n'est pas tel être ni telle essence, mais l'être et l'essence purement et simplement. L'essence est une, pure, homogène; Dieu est un comme être et comme essence, car il est le divin, tout le divin, rien que le divin. Cette dernière détermination est même superflue à l'égard de Dieu, car il n'y a pas autre chose que l'être et l'essence. Qui dit l'être, dit l'essence; qui dit l'essence dit l'unité. Mais l'unité de l'essence se manifeste (le deux manières par deux propriétés opposées ou coordonnées : en tant qu'il est un, Dieu est lui-même l'essence et il est toute l'essence; en premier lieu, l'essence est Fessence même ou l'essence propre de Dieu et non d'un autre; en second lieu, l'essence divine est l'essence entière, qui n*est restreinte par aucune autre. Ces attributs dérivent tous deux de l'unité de l'essence : s'il y avait une seconde essence à côté de l'essence divine, on ne pourrait pas dire catégoriquement que l'essence est tout entière l'essence de Dieu ; mais si l'essence est une, elle est toute l'essence, sans aucune limitation possible, et en même temps elle est l'essenQe de Dieu même, sans aucune condition ni dépendance. La limite et la condition supposent deux termes : un être est limité par un autre être, une essence trouve ses conditions dans une autre essence ; ôtez toute conception d'un second terme iiutre que Dieu, ou restez dans la notion de l'unité pure et

simple de ressence, et vous écarterez nécessairement toute limite et toute condition de Tessence divine. C*est pourquoi l'essence propre se caractérise négativement par l'absolu ou l'inconditionnel, c'est à dire par l'absence de toute condition, et l'essence entière par l'infini, c'est à dire par l'absence de toute limite. Dieu est donc l'Être un, infini, absolu. C'est ainsi qu'on le définit dans la théologie, et pour la première fois nous voyons que cette définition est rigoureusement scientifique, parce qu'elle se déduit sans difficulté de la notion de l'être d'après l'ordre des catégories.

En vertu de l'unité de l'essence, l'infini et l'absolu s'unissent en Dieu : Dieu est infiniment absolu et absolument infini. L'union n'est pas l'unité, mais elle en provient. Elle exige deux termes distincts qui soient reliés entre eux, qui ne se séparent pas ou ne deviennent pas étrangers l'un à l'autre, tout en conservant leur distinction. C'est l'unité de l'essence qui empêche cette séparation ou qui maintient l'union. Si l'essence est une, tout est uni en Dieu, rien n'est isolé. Mais l'union ne détruit pas la variété, elle la suppose au contraire, elle n'existe qu'entre des choses distinctes. L'unité sans distinction c'est la confusion; la distinction sans unité c'est la séparation. Il y a en Dieu un principe d'unité et de distinction, mais il n'y a pas de principe de séparation ni de confusion. De là la formule : unir sans confondre, distinguer sans séparer. La première distinction en Dieu est l'opposition de l'absolu et de l'infini, de l'essence propre et de Fessence entière. Cette antithèse est la source de toutes les autres. Mais la dualité ne va pas jusqu'au dualisme, parce que les deux termes se ramènent à l'unité et ne font que manifester la même essence sous des formes diverses. Le dualisme nie l'unité, comme le panthéisme nie la variété. L'un et l'autre méconnaissent l'union ou l'harmonie de l'essence.

Passons à d'autres propriétés, sans nous arrêter aux catégories de la forme. Cherchons le passage des attributs ontolo^ques aux attributs moraux de Dieu. Mais ici nous avons besoin de toutes les ressources de la méthode comme déduction, comme intuition et comme construction.

LA LOOIVfUK. — 1. Î9

4M LÊGinillTÊ DE U CONHAISSANCB.

Commençons par la déduction. Puisque tout est uni dans Tessence divine, Tessence aussi est à i'ëlre, en d'autres termes, Tétre se rapporte intérieurement à son essence. Et puisque Tessence est constituée ou organisée comme unité de l'essence, comme essence propre ou absolue, comme essence entière ou infinie et comme harmonie de HBSsence, rétre doit aussi se rapporter à Fessence d'après toutes les déterminations de l'unité, de l'absolu, de l'infini et de l'union; en d'autres termes, le rapport interne de l'être à l'essence doit revêtir les quatre modes de l'essence : l'essence est à l'être sous le caractère supérieur de l'unité, puis sous les caractères opposés de l'essence propre et de l'essence entière, enfin sous le caractère de l'union entre les deux membres de l'opposition. La déduction est vague, à cause de sa généfalité; elle doit s'éclaircir par Yiniuition.

Rentrons en nous-mêmes et demandons-nous si nous connaissons quelque propriété de ce genre. Ten vois une et une seule. Qu'est-ce que l'intimité ou le sens intime? Le rapport intérieur du moi avec lui-même ou d'un être avec son essence, rapport en vertu duquel nous prenons possession de nous-mêmes, et nous constatons que notre essence, que notre activité, que tout ce que nous sommes est à nous et pour nous. Et comment se manifeste notre intimité? Elle est une d*abord, au dessus de toute opposition ; ensuite elle est double et prend deux noms : conscience de soi et sentiment de soi, et ces deux formes finissent par s'unir dans la conscience du sentiment et dans le sentiment de la conscience. L'intimité a donc quatre formes aussi qui se développent sous les caractères de l'unité, de l'opposition et de l'harmonie. La correspondance parait complète; mais quels sont les éléments qui prédominent dans l'opposition de la conscience et du sentiment de soi? Rappelons-nous que la conscience, c'est la pensée, et que la pensée est cette faculté qui a pour objet l'essence propre des choses, et qui se détermine comme vérité et comme erreur, selon qu'elle saisit ou ne saisit pas les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, dans leur propre essence; que le sentiment par contre est cette faculté qui s'applique à l'essence entière d'une manière

concrète et qui se détermine comme plaisir et comme peine, comme joie et comme douleur, selon que l'objet dans son ensemble s'harmonise ou non avec notre nature. Il y a donc entre la conscience de soi et le sentiment de soi la même opposition que celle qui a été signalée dans la déduction entre le rapport interne de l'être à l'essence sous le caractère de l'essence propre et sous le caractère de l'essence entière. Dès lors la correspondance est exacte en tous points entre les termes de la déduction et ceux de l'intuition, et il ne reste plus qu'à conclure en appliquant les uns aux autres dans la construction.

Le rapport de Dieu à l'essence est donc un rapport intime. Dieu est en rapport intime avec lui-même, Dieu a l'intimité ou Dieu est intimité. Cette intimité divine est une et entière, au dessus de toute division, elle est conscience et sentiment, elle est l'harmonie du sentiment et de la conscience. Dieu est donc Dieu pour lui-même (Deus sibi Deus), Dieu est pour lui-même tel qu'il est, et tout ce qu'il est. C'est là la racine de tous les attributs moraux de Dieu. Mais il y a cette différence entre l'intimité divine et la nôtre, que la première est complète, pleine et entière, tandis que la seconde est imparfaite, restreinte, affectée de négation. C'est à cause de cette négation que notre pensée peut se manifester comme erreur et notre sentiment comme peine. Mais pour l'essence infinie et absolue, il n'y a pas de négation, pas de privation, pas de lacune. La pensée divine n'est donc pas vérité ou erreur, mais vérité pure, rien que vérité, et le sentiment divin n'est pas joie ou tristesse, mais félicité pure, rien que félicité. De là ces propositions : Dieu est la vérité, toute la vérité, la vérité une et entière, infinie et absolue. En Dieu la conscience est identique à la vérité, et la vérité rentrant dans la conscience est identique à la certitude. Âristote avait pressenti cette doctrine en affirmant que Dieu est la pensée de la pensée. C'est là la base de la personnalité divine, qui est elle-même le fondement de l'ordre moral du monde. La personnalité n'est pas l'individualité; c'est la qualité d'un être qui a la conscience et le sentiment complets de luimême, qui se possède et s'aflirme comme moi. L'homme est

une personnalité limitée; Dieu est la personnalité infinie ; le lien intime de ces deux personnalités est la religion. On a donc tort de dire que tout moi suppose un non-moi auquel il s*oppose; il en est ainsi dans les limites du monde; mais il y a aussi un moi infini et absolu qui n*n pas de contraire. Si rétre infini n'avait pas de moi, le moi de rhomme serait sans raison et Dieu y trouverait sa borne. Dieu n*est plus maintenant une vague substance, il est Celui qui est, et c*est à lui que s'adresse la prière, comme mouvement intérieur de l'esprit et du cœur vers leur centre d'attraction, vers l'idéal de la raison (1).

La vérité n'est donc pas une invention de l'homme; elle ne se fait pas, elle est. II existe un principe universel de vérité, comme but de la science. La vérité c'est Dieu, et l'homme ne peut la rencontrer qu'en s'unissant à Dieu dans la pensée, en voyant les choses comme Dieu les voit, en coopérant avec Dieu dans l'action de l'intelligence. Il n'y a point deuxvérités, l'une pour Dieu, l'autre pour nous. La vérité est une et la même pour tous. Point de vérité hors de Dieu. Toute vérité est divine et toute affirmation de la vérité est une affirmation de Dieu.

Voyons maintenant ce qu'est Dieu considéré dans son contenu, en combinant de nouveau la déduction avec l'intuition.

Dieu n'est pas l'unité vide, mais la pleine unité de l'essence. Qu'y a-t-il donc en Dieu? Gomme l'unité de l'essence se manifeste intérieurement sous les caractères opposés de l'absolu et de l'infini, il doit y avoir aussi dans l'essence et dans l'être divins deux essences distinctes, deux êtres coordonnés. Puisque l'essence divine est une et indivisible, ces deux êtres doivent avoir chacun en partage toute l'essence, toutes les propriétés de Dieu ; mais puisque ces êtres sont opposés et contraires, l'essence divine doit aussi s'exprimer

(1) Krause, Vorlesungen iiber dos System der Philosophie, ISiS. — IHe absokue Réligionsphtiosophie, 1834-1813. — G. Tiberghien, ÉtuàiS sw la rèUgion, Bruxelles, 1857.

en chacun d*eux sous une forme originale. Quel est alors le principe de leur différence? Ce ne peut être que la différence du rapport entre les qualités opposées de Tessence, c'est à dire la prédominance alternative de l'absolu sur l'infini et de l'infini sur l'absolu. Il y a donc en Dieu deux êtres qui possèdent chacun toute l'essence divine, mais dont l'un est constitué au point de vue prépondérant de l'absolu ou de l'essence propre, et l'autre au point de vue prépondérant de l'infini ou de l'essence entière. Et puisque tout est uni en Dieu, ces êtres contraires doivent aussi s'unir dans l'Être. De là un être d'harmonie qui est subordonné aux deux premiers, qui réunit leurs qualités opposées, qui exprime l'essence divine au point de vue de l'union ou de l'équilibre, par conséquent sans aucune prédominance. Cet être d'harmonie est pleinement semblableà Dieu; il représente la synthèse des choses, comme les deux autres en représentent l'antithèse ou le contraste. Dieu qui est tout l'être et toute l'essence est aussi chacun de ces êtres; mais aucun de ces êtres n'est Dieu, car tous sont déterminés d'après les attributs caractéristiques de l'essence. Dieu reste donc distinct de tout ce qui est contenu en lui, il est au dessus de toute détermination, il est l'être indéterminé, le tout. Mais en tant qu'il est l'être indéterminé et non tel ou tel être, il se détermine aussi en opposition subordinative avec les êtres déterminés qui sont en lui. Il est comme tel VÊtre suprême, le premier ou le plus élevé des êtres, celui qui est au dessus de tous les êtres déterminés.

Cette déduction est de nouveau obscure par sa nature même, mais l'intuition va la faire comprendre. Quelles sont les choses que nous offre l'analyse? Nous connaissons des corps, des esprits, des êtres formés par l'union d'un esprit et d'un corps, et nous réunissons tous ces êtres dans la pensée d'un monde corporel, d'un monde spirituel et de l'humanité. Au dessus de ces trois genres d'êtres, nous connaissons encore Dieu. Voilà tous les êtres qui sont l'objet de la pensée. Us sont au nombre de quatre, comme les termes de la déduction. Un d'eux est commun aux deux séries, c'est Dieu, l'Être suprême. Examinons les autres.

Comment concevons-nous la nature et l'esprit? Comme deux ordres de choses qui sont opposés et contraires à tous égards, mais dont tous les traits distinctifs se réduisent à la prédominance réciproque de l'essence propre ou de l'essence entière. L'esprit est posé sous la forme de la concentration, replié sur lui-même dans le sens intime ; les corps sont posés sous la forme de l'expansion ou de l'étendue, ouverts à toutes les influences du dehors, et ne faisant qu'un avec la terre ou avec leur globe. L'esprit existe en lui-même et vit pour lui-même avec la conscience de sa valeur absolue ; les corps sont des choses qui ignorent leur propre valeur et qui sont déterminées en vue les unes des autres dans le tout. L'esprit agit de lui-même, spontanément, volontairement, sans attendre une excitation du dehors ou sans y répondre ; les corps sont inertes, privés de volonté, et ne manifestent leur activité qu'en rapport avec une autre, dans la juate mesure des sollicitations qu'ils reçoivent. Les esprits, en s'unissant entre eux, conservent leur indépendance et sont maîtres de leur choix; les corps, en se combinant selon leurs aflinités spécifiques, se pénètrent entièrement et perdent jusqu'à leurs qualités distinctives. Les esprits se développent librement selon leurs vues ou leurs caprices; tantôt ils sacrifient le tout à la partie ou une partie à une autre, la raison à la sensibilité, l'entendement à l'imagination, le sentiment à l'intelligence, tantôt ils observent les règles de la subordination et dé la coordination des facultés ; ils peuvent dérouler la série de leurs actes d'une manière suivie et continue ou d'une manière désordonnée, en interrompant la série où ils veulent» sans être jamais liés par leurs antécédents; les corps, au contraire, se développent nécessairement dans leur rapport avec le milieu extérieur, dans le rapport de toutes leurs parties entre elles, dans le rapport de chaque acte avec le passé et avec le futur ; rien n'est arbitraire ni capricieux dans la vie de la nature, tout y est continu dans le temps comme dans l'espace, tout y est lié et enchaîné à tout. La nature produit ses œuvres de toutes pièces dans l'ensemble de tous leurs détails microscopiques, sans erreur ni oubli, quand aucune cause extérieure ne vient

troubler son action ; l*esprit, par contre, compose ses œuvres d'une manière abstraite, d'après ses propres notions, ajustant un fragment avec un autre, au risque de s'égarer, laissant même son travail inachevé, réduit à une simple forme sans fond, ou à une partie sans tout. Toutes ces différences entre l'esprit et la matière se traduisent exactement dans la conception de leurs lois, résultat inévitable, puisque les lois expriment la nature des choses : d'une part, la liberté, de l'autre, la fatalité. La liberté et la fatalité sont les deux modes d'accomplissement des lois qui correspondent à l'essence propre et à l'essence entière, c'est h dire à l'autonomie et à la continuité. Les lois de la vie spirituelle, s'adressant à des êtres qui trouvent en eux-mêmes les mobiles de leurs actes, doivent être exécutées par la volonté libre; les lois de la nature, au contraire, s'adressant à des êtres qui portent l'empreinte de l'enchaînement de tout avec tout, s'exécutent fatalement. L'esprit peut déroger à ses lois; les corps ne le peuvent pas. L'organisation de l'esprit et de la nature correspond donc complètement aux deux termes de la déduction, dans lesquels prédomine le point de vue de l'essence propre ou de l'essence entière, de l'absolu ou de l'infini.

Reste le quatrième terme de l'intuition. Gomment comprenons-nous l'humanité? Précisément comme l'être d'harmonie de la création, comme le microcosme dans lequel s'équilibrent toutes les forces du monde spirituel et du monde physique, ou dans lequel la vie animale s'élève à sa plus haute puissance et s'unit intimement à la plus haute manifestation de l'esprit, à la raison, sens de l'absolu et de l'infini. L'humanité par là se trouve constituée en harmonie avec tous les ordres de choses : elle reproduit la nature dans la science, elle l'idéalise dans l'art, elle l'approprie aux tins de la raison dans l'industrie, elle règne en souveraine sur le globe, elle peut vivre dans l'intimité de Dieu par la conscience et par le sentiment, et coopérer avec lui à la réalisation du bien.

L'analyse des objets de la pensée coïncide donc entièrement avec la déduction des choses qui sont en Dieu. L'ap-

460 LÉGITINITÉ DE U CONNAISSANCE.

plication, dès lors, est facile. Dieu est un et n*est qu'une fois ce qu'il est. Les êtres qui sont déterminés en lui, sous les caractères de l'essence propre, de l'essence entière et de l'union de ces deux qualités, sont donc bien les mêmes que ceux que nous connaissons intuitivement sous les noms d'esprit, de nature et d'humanité. En conséquence, il est certain que Dieu contient en soi deux êtres opposés, la nature et Tesprit, et un être d'harmonie, l'humanité; il est certain que le monde, en d'autres termes, est contenu en Dieu et se compose de trois genres, l'esprit et la nature, qui sont coordonnés entre eux et subordonnés à Dieu, et l'humanité, qui est la synthèse des deux autres. Ces trois êtres sont formés de l'essence divine, qui est l'essence une et entière, mais l'essence divine s'y manifeste sous des formes distinctes, qui, considérées comme telles, s'excluent les unes les autres, et c'est l'essence divine, ainsi déterminée ou fixée en des genres, qui devient l'essence propre du monde. L'essence des choses est fondée dans l'essence divine, mais elle n'est pas l'essence propre de Dieu; celle-ci est au dessus de la détermination, de la négation et de l'exclusion qui se rencontrent toujours dans le monde. En tant qu'il est au dessus de l'univers, au dessus de la nature, de l'esprit et de l'humanité. Dieu est l'Être suprême. L'Être suprême est un point de vue de Dieu. Dieu c'est le tout d'une manière indivise; l'Être suprême c'est le tout comparé aux parties, en tant qu'il s'en distingue, c'est à dire en tant que les êtres du inonde ne sont pas Dieu, mais sont en Dieu, sous Dieu et par Dieu. Ces rapports peuvent se représenter ainsi d'après les formules de la thèse, de l'antithèse et de la synthèse :

Être suprême.

Esprit. Nature.

Humanité.

De cette proposition se tirent quelques corollaires importants pour la théorie de la connaissance. Il en résulte d'abord la certitude des principes fondamentaux de la cosmologie.

Il existe un monde, non pas hors de Dieu, mais en Dieu, et

le monde esl déterminé dans ses diverses parties selon Fessence divine. C'est Ih ce qui permet d'afïirmer scientifiquement entre Dieu et le monde un rapport de cau^a/t^^, puisque la causalité exprime justement une relation entre deux choses dont l'une est déterminée conformément à Tessence de Tautre : de là la valeur transcendante de la loi de causalité en dehors des limites de Tobservation. La causalité de Dieu s'exprime dans la création. La négation de ce principe est une des sources du scepticisme; cette négation est maintenant reconnue comme fausse. De plus, le monde se compose de trois genres de choses, ni plus ni moins; Vesprit^ la nature et Yhumanité ont donc une existence objective, hors de notre pensée, dans l'essence même de Dieu, et en conséquence il faut rejeter les doctrines contraires. Point d'intermédiaires entre le monde et Dieu. Le matérialisme et l'idéalisme, qui contestent la dualité dans le monde, qui réduisent toutes les substances soit à la matière, soit à l'esprit, sont des erreurs. La nature n'est pas un fantôme de Fimagination, mais un être réel qui a sa raison en Dieu; et l'esprit, quoi qu'en disent nos sens, n'a pas moins de réalité que la matière. La philosophie spiritualiste, d'accord avec le sens commun, est donc conforme aussi aux principes métaphysiques de la science. Il y a deux ordres de substances qui ne dérivent pas l'un de l'autre, mais dérivent tous deux de Dieu ; tout se ramène i^ l'unité dans l'absolu. L'esprit et la nature sont distincts de Dieu sans en être séparés, et sont unis à Dieu sans se confondre avec lui. C'est ce que méconnaissent le dualisme et le panthéisme. Pour le panthéisme tout se confond dans l'infini, et Dieu n'existe pas comme Être suprême au dessus du monde; pour le dualisme tout se sépare, et la nature apparaît comme l'autre ou le contraire de Dieu.

Il est démontré que l'esprit, la nature et l'humanité peuvent être l'objet de connaissances légitimes, puisqu'ils se présentent à nous dans Vintuition tels qu'ils doivent être en vertu de leur principe ou tels qu'ils sont dans la déduction. Les sceptiques aiment à se persuader que le sujet et l'objet de la pensée sont constitués en contradiction l'un avec l'autre, hypothèse audacieuse qu'il semblait impossible de combattre

el qui résiste en effet à tous les efforts de l*analyse. Mais ce motif de doute cède comme tous les autres devant la coïncidence si remarquable du procédé direct de l'intuition et du procédé discursif de la déduction. Cette coïncidence atteste que les objets transcendants qui constituent le monde nous apparaissent exactement comme ils sont, comme ils doivent être, quand on déduit leur essence de l'essence divine. Pour* quoi en serait-il autrement? Si Dieu est Tunité de l'être et de l'essence, ce qui découle nécessairement de son existence, il n'y a point de contradiction dans les choses. Si Dieu contient en soi l'esprit et la nature et si ces deux êtres s'harmonisent dans l'humanité, en vertu de l'unité de l'essence, il est certain que la pensée et la réalité sont organisées en vue l'une de l'autre. L'esprit est pour nous le monde subjectif et la nature le monde objectif. Ces deux mondes, dominés par l'unité supérieure de l'essence, qu'ils expriment sous deux aspects opposés, sont destinés à s'unir dans toutes leurs manifestations. L'anthropologie vériAe ce principe dans les limites de l'observation : l'esprit et le corps dans l'homme sont des organismes homologues qui se correspondent dans toutes leurs déterminations et qui se développent parallèlement dans la vie.

L'harmonie de la pensée et de la réalité est un principe désormais certain : la pensée est faite pour connaître les choses selon leur essence, et les choses sont faites pour être connues en vérité. C'est en ce sens qu'on peut approuver la proposition de Spinoza : l'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses (1), formule transformée par Leibnitz en loi de l'harmonie préétablie. En conséquence, ce qui est un doit être reconnu comme un, selon l'unité et l'identité de l'essence. L'esprit, la nature et l'humanité n'ayant chacun qu'une même essence comme Dieu, ne sauraient avoir des attributs contradictoires : le monde est éternel ou non, infini ou non, nécessaire ou non, quand il est considéré sous le même rapport. C'est contre cette vérité que s'élève de nouveau la critique de Kant. La

(1) Spinoza, Éthique. Deux. part, proposition VU.

psychologie pure a ses paralogismes; la théologie, ses illusions ; la cosmologie» ses antinomies. Nous avons vu dans Kanalyse de la connaissance immanente et de la connaissance transcendante ce qu'il faut penser des objections de ridéalisme subjectif ou transcendantal contre la certitude du moi et la certitude de Dieu ; voyons maintenant, autant que le permettent les résultats acquis, ce que valent les célèbres antinomies de la raison pure.

Kant croit que Ton peut démontrer au sujet du monde une série de propositions antithétiques ou contradictoires, qui deviennent ainsi les unes et les autres également certaines ou également contestables. Il prouve, d*une part, que le monde a un commencement dans le temps et une limite dan^l'espace, et de l'autre, que le monde est infini quant à l'espace et quant au temps. Voilà la première antinomie. La preuve de la thèse se tire de Fimpossibilité de faire la synthèse d'une série infinie d'états successifs ou d'une série infinie de parties coexistantes. La preuve de l'antithèse se trouve dans l'impossibilité d'admettre un temps vide hors des limites de l'univers. D'après la seconde antinomie, il existe quelque chose de simple et il n'existe rien de simple dans le monde. La troisième porte sur la causalité dans ses rapports avec la liberté. D'une part, la causalité physique ne suffit pas à l'explication des phénomènes, il faut affirmer en outre une causalité par liberté ; car si tout arrivait fatalement suivant les seules lois de la nature, tout état du monde aurait sa cause dans un état antérieur, et ainsi de suite à l'infini, donc il n'y aurait pas de commencement, ni par conséquent de raison suffisante pour les états du monde. D'une autre part, il n'y a point de liberté, tout est nécessaire ; car une cause libre agirait absolument sans être déterminée par ce qui précède, ce qui est en opposition avec la loi de causalité. La quatrième antinomie enfin concerne l'existence de Dieu comme auteur du monde. D'une part, il faut un être nécessaire pour expliquer l'univers, sinon on auraitune série de conditions qui ne s'arrêterait nulle part. D'autre part, il n'existe aucun être nécessaire dans le monde ni hors du monde, sinon il y aurait un commencement sans contingence

et partant sans cause; ou bien la série des changements serait sans commencement, elle serait nécessaire dans son ensemble, quoique contingente dans chacune de ses parties, ce qui implique contradiction.

Les antinomies cosmologiques se réduisent à Topposition du fini et de l'infini, du temps et de Téternité, du simple et du composé, de la fatalité et de la liberté. Le conflit de ces éléments a été considéré jusqu'ici comme le triomphe de ridéalisme subjectif. Le monde, en effet, semble suspendu entre Dieu et le néant, à égale distance de Tun et de l'autre et participant de la nature de tous deux. Dieu c'est Taffirmation; le néant c'est la négation; le monde se compose ^ la fois d'affirmation et de négation. Impossible de concevoir l'univers d'une manière scientifique sans le rattacher par là loi de la causalité h l'essence même de Dieu. Or l'essence divine est nécessairement une et indivisible. Le monde sera donc un, infini, absolu, éternel comme Dieu. Et cependant tout n'est-il pas multiple, variable, limité et relatif dans le monde? Comment échapper à cette contradiction? Un auteur, qui analyse et discute avec soin les principes du scepticisme, s'arrête devant le problème cosmologique et n'ose faire entendre que de timides objections (1). On connaît la solution de Kant. Elle consiste à supprimer le monde, pour supprimer du même coup les difficultés relatives au monde. Le temps et l'espace sont en nous, comme formes de notre sensibilité, non au dehors dans les choses; la causalité est une loi régulatrice de nos représentations, non une loi constitutive des êtres; en un mot, l'objectif se déplace et devient subjectif : c'est la conversion transcendantale des choses. Qu'importent alors les contradictions apparentes du monde? La critique les abandonne aux métaphysiciens et s'enferme dans le moi.

Ce n'est pas là une solution, mais un parti désespéré qui accuse l'insuffisance des principes du criticisme. L'antagonisme sera dans le moi au lieu d'être dans le monde, voilà

(1) E. Maurial, le Scepticisme combattu dans ses principes; deuxièim* partie. Paris, 1857.

tout, et il faudra justifier de plus la prétention de nier tout ce qu'affirme la raison. Kant comparait sa réforme à la révolution astronomique de Copernic : ce n'est pas le soleil qui se meut autour de la terre, mais la terre qui se meut autour du soleil ; ce ne sont pas les choses qui nous imposent leurs lois, mais nous qui imposons nos lois aux choses. La comparaison est défectueuse. Copernic diminuait Timportance de notre globe, mais agrandissait la notion du monde; Kant relève le moi aux dépens de Tunivers. Le subjectivisme représente bien mieux le système de Ptolémée que celui de Reppler. Laissons les choses où elles sont, puisque nous pouvons faire droit au sens commun. Il ne s'agit pas de savoir si le moi l'emporte sur le non-moi ou le non-moi sur le moi, mais d'expliquer leur accord. Deux conditions sont indispensables pour la conciliation des antithèses cosmologiques : il faut d'abord posséder le principe de la science et déduire le monde de l'essence divine, afin de savoir ce qu'il doit être d'après sa cause ; il faut ensuite avoir une intuition du monde dans son ensemble, afin de savoir ce qu'il est en lui-même ou ce qu'il paraît être. Or ces deux conditions manquent à Kant. D'une part , il rejette la connaissance scientifique de Dieu et ne peut rattacher le monde à aucun principe supérieur; de l'autre, il conteste toute intuition intellectuelle de la raison , et ne cherche pour l'imagination qu'une synthèse totale de tous les états déterminés du monde dans le temps et dans l'espace, c'est à dire une énumération de parties à l'infini ou un nombre infini, ce qui implique.

Le monde est l'expression des attributs de Dieu. Dieu se manifeste comme être et comme essence dans le monde d'après l'unité, d'après l'antithèse de l'absolu et de l'infini, d'après l'harmonie, en un mot, d'après toutes les déterminations de son essence. Or l'essence divine est une et indivisible. Elle ne peut donc pas se fractionner dans les divers êtres du monde, elle doit être toute en chacun, mais réalisée seulement sous des rapports distincts conformément aux lois de la thèse, de l'antithèse et de la synthèse. S'il en est ainsi, le monde envisagé dans son principe doit être un,

infiai, absolu, harmonique ou organisé en lui-même et dans toutes ses parties. Il n'y a qu'un seul univers comme il n*y a qu'un seul Dieu, et dans l'univers une seule nature, un seul esprit, une seule humanité. Et comme tout ce qui est unique est aussi sans condition ni limites, ou comme l'unité de l'essence se manifeste intérieurement comme essence propre ou absolue et comme essence entière ou infinie, l'esprit, la nature et l'humanité sont également infinis et absolus. Et comme l'essence divine est encore à d'autres points de vue éternelle et nécessaire, le monde est aussi éternel et nécessaire dans son essence. Toutes ces déductions sont exactes et ne peuvent être contredites par aucune démonstration antinomique.

Il n'y a en effet qu'un seul univers, puisque l'univers est l'ensemble de tout ce qui est déterminé. Quand on parle de la pluralité des mondes en astronomie, on entend par monde un astre habitable, une planète, une terre céleste, ce qui n'est pas contraire à funité de l'univers. Si les théologiens par contre discutent encore la question de la possibilité d'autres mondes, c'est qu'ils n'ont saisi aucun rapport essentiel entre le monde et Dieu. La constitution du monde résulte de la constitution de Dieu, et ne peut être autre qu'elle n'est. Le monde n'a pas non plus commencé dans le temps; sinon tous les attributs de Dieu qui ont rapport au monde, y compris la causalité ou la création, auraient pris naissance avec le monde ou auraient existé avant le monde dans une pure potentialité sans acte. Les savants sont d'accord avec Origène sur l'éternité de la matière, mais cette éternité doit s'étendre au monde entier, considéré dans son essence, et l'éternité comme telle ne détruit nullement la loi de causalité. Seulement il faut s'élever alors au dessus de l'intuition sensible d'une cause temporelle et d'un point initial, à l'intuition intellectuelle d'une cause éternelle qui s'exerce en dehors du temps. Si Dieu est l'éternel et s'il est cause, la causalité est éternelle en Dieu. Une création éternelle ne blesse pas la raison et se conçoit mieux que la création qui commence à un moment déterminé. Les théologiens l'ont toujours admise pour la procession des personnes divines. Enfin, si

l*esprit« la nature et Thumanité sont uniques et semblables à Dieu, ils sont aussi infinis dans leur domaine, comme nous l'avions soupçonné dans Fanalyse, sans pouvoir décider la cpjestion. Le monde doit être infini s'il est de l'essence divine, et nous avons l'intuition d'un monde infini, si nous voulons bien le concevoir en lui-même en nous débarrassant des conditions d'une observation sensible ou d'une intuition par l'imagination. Laissons les parties, ne comptons pas les corps, les esprits, voyons le tout, le tout dans l'espace, le tout dans le temps, le tout dans l'essence. Si nous n'avions pas cette intuition, nous n'aurions pas non plus l'intuition de Dieu, du moi, des principes de la raison. Enfin si le monde physique et le monde spirituel sont infinis, l'humanité l'est aussi, et dès lors l'humanité terrestre n'est qu'une partie de l'humanité entière, et notre globe n'est plus le seul astre habité. Encore une question vitale que l'analyse ne pouvait résoudre et que la synthèse tranche sansefibrt.

Jusqu'ici nous n'avons pas rencontré d'antinomies dans le monde. Les attributs de l'univers sont la reproduction des attributs de Dieu ; c'est tout simple, puisque l'essence du monde est l'essence même de Dieu à l'état de détermination. Mais si nous considérons maintenant cet élément de la détermination, nous obtiendrons d'autres attributs qui sembleront contraires aux premiers et feront Veiïei d'antinomies. La nature est une, infinie, absolue, avons-nous dit; cependant la nature n'est pas l'esprit ni l'humanité ; comment donc est-elle une, infinie et absolue? Elle est une dans son genre : il n'y a qu'une seule nature ; elle est infinie dans son genre : elle est toute la nature , mais non toute la réalité; elle est absolue dans son genre : elle est sans relation avec une autre nature , mais non sans relation avec autre chose. Dieu, au contraire, est purement et simplement un, absolument infini et infiniment absolu en dehors et au dessus de tout genre. La différence subsiste donc entre Dieu et la nature, entre Dieu et l'esprit, entre Dieu et l'humanité, et la différence c'est que Dieu est indéterminé, tandis que la nature est déterminée, c'est que Dieu est tout ce qui est, tandis que la nature n'est qu'un genre. Or qui dit genre dit

i68 LÉGITIMITÉ DE LA CONNAISSANCE.

limitation, condition, opposition, négation. Puisque la nature n*est pas tout, ou qu'elle n'est infinie qu'en son genre, elle est aussi limitée : elle a ses bornes dans les autres genres qui coexistent avec elle; et puisqu'elle n'est absolue qu'en son genre, elle est aussi relative ou conditionnelle : elle a ses conditions dans les genres opposés qui la complètent. La nature est donc à la fois infinie et finie, absolue et relative , et la même chose doit se dire de Tesprk et de riiumanité. Voilà le cercle des antinomies dans le monde.

Mais ces antinomies ne sont nullement destructives du principe de contradiction. L'infini et le fini se combinent partout dans la création et font ressortir la distinction entre le créateur et la créature. Dieu est l'infini absolu ; les êtres du monde, uniques en leur genre, sont des infinis relatifs, des infinis qui ne sont pas tout l'infini, qui sont limités par leurs contraires : la nature est infinie dans ce qu'elle est, dans son essence positive; elle est finie dans ce qu'elle n'est pas, dans l'élément négatif dont elle est affectée; en d*autres termes, la nature est infinie parce qu'elle est toute l'essence divine, mais elle est finie, parce qu'elle n'est l'essence divine qu'à un point de vue déterminé. Quand on poursuit l'analyse de cette détermination, en comparant l'esprit à la nature, on trouve d'autres antinomies connues, parmi lesquelles l'opposition entre la fatalité et la liberté. Kant a mal saisi les rapports de la causalité avec les deux termes de cette antithèse. Tout est fatal dans la nature, tout est libre dans la vie spirituelle; mais la liberté et la fatalité ne sont que la manifestation d'une même propriété ; l'esprit et la nature sont causes dans leur domaine , mais chacun agit selon son essence : la causalité de la nature est liée, enchaînée, continue, selon l'attribut de l'essence entière, tandis que la causalité de l'esprit est spontanée, volontaire, indépendante, selon l'attribut de l'essence propre. Ce sont ces ' formes opposées de la causalité physique et de la causalité spirituelle que désignent la fatalité et la liberté.

Noiis ne pouvons nous arrêter plus longtemps aux antinomies cosmologiques, faute d'une préparation assez ample. Il nous suffît d'avoir montré que ces questions ne sont pas au

CONCLUSION. i€9

ilessus de la compétence de la raison, et que la solution en est possible du moment qu*on possède le principe de la science. Or le monde considéré dans son unité, dans son inifinité, dans ses rapports avec Dieu, est objet de comiaissance mtionnelle, indépendante de toute expérience. Nous avons •donc des connaissances légitimes en dehors des limites de Tobservation : les unes se rapportent à Dieu, les autres au monde. Mais nous ne savons rien encore en ce qui concerne ' la valeur de nos connaissances sensibles.

Étudions enfin Dieu ou l'Être inlini et absolu en rapport avec son contenu.

Dieu est la raison et la cause de Tunivers ; en d*âutres termes, le monde est en Dieu, sous Dieu, par Dieu, déterminé selon Tessence divine. Or Dieu est aussi tout ce qui est contenu dans son essence, et comme Tessence est une et la même. Dieu est encore le môme en tant qu*il est et contient en soi les divers êtres qui constituent le monde. Cette propriété déduite de Tunité de Tessence et connue par intuition se nomme identité. Dieu est identique ou égal à lui- Ddême dans tout ce qu*il est. L'identité ainsi comprise n*est pas rindifférence absolue, elle s'applique au contraire à des choses différentes et affirme Tunité dans la différence. Des choses distinctes peuvent être les mêmes sous quelques rapports, quand on néglige, par exemple, les caractères déterminés par lesquels elles s'excluent. C'est en ce sens que nous affirmons Tidentité de l'essence divine. Les théologiens reconnaissent la même vérité dans le dogme de la toute-pré-^ sence. Dieu est présent en toutes choses par son intelligence, par son amour, par son essence.

Dieu est l'être, l'essence, la forme, l'existence, l'unité, l'infini, l'absolu. Toutes ces propriétés sont des catégories. Si Dieu est identique à lui-même dans tout ce qu'il est, il s'ensuit qu'il est aussi identique à lui-même dans chacune de ses propriétés et qu'ainsi chaque attribut divin s'unit à Cous les autres. De là la combinaison des catégories, principe entrevu déjà par Platon. C'est ainsi que Dieu est un, infini, absolu, parfait dans toutes les déterminations de son essence.

L% LOOIQCB.^I. 30

S*il existe, il est l'existence une et entière; s'il est la vérité et le bien, il est la vérité infinie et le bien absolu.

Mais parmi les catégories se trouve aussi la limitation ou le fini, qui se déduit de la totalité et n'est pas autre chose que la forme d'un tout déterminé, opposé à un autre tout. La limitation affecte les deux termes d'une opposition, par exemple, l'esprit et la nature dans le monde, eu tant que ces termes se déterminent mutuellement et sont extérieurs l'un à l'autre. La limitation est une propriété réelle, inséparable du monde. Si Dieu est tout ce qui est, il est aussi la limitation, non pas comme qualité inhérente à son essence, mais comme qualité inhérente aux êtres déterminés qui sont dans son essence.. Dieu n'est pas limité pour cela, car il n'est pas un être déterminé comme tel, il est le tout. Or si les cat^ories s'unissent entre elles, les catégories de l'essence doivent aussi s'appliquer au fini, à tout ce qui est fini sans aucune restriction. De là se déduit sans peine la valeur universelle des catégories, soit dans les limites soit hors des limites de l'observation, condition générale de la vérité de nos connaissances.

En effet si les catégories sont des attributs de Dieu ou de rÉtre, et si Dieu est aussi tout ce qui est, les catégories sont les attributs de tout ce qui est, en vertu de l'identité de l'essence. Dieu est le même, soit qu'on le considère en lui* même ou dans son contenu, c'est à dire dans le monde et dans les choses finies. Il est donc en tout et partout d'une manière indivisible avec toutes ses propriétés, comme essence, comme forme et comme existence. Tout est dans tout, c'est la loi de Yanalogie universelle. Seulement il importe de remarquer que cette loi n'amène pas la confusion de tout avec tout, parce que chaque chose a son essence propre en vertu du même principe, et qu'en conséquence les cat^ories s'appliquent diversement à des êtres divers, en respectant l'originalité de tous et de chacun. La diversité des choses dans la création provient de l'appropriation particulière d'un ensemble de propriétés communes. Tout s'élève à l'unité. C'est ce que nous avons constamment observé dans le développement de nos connaissances, en obéissant toujours aux

mêmes lois de la pensée; mais ce n^est quici, à la lumière du principe de la science, que nous reconnaissons la légitimité de ce procédé.

Prenons pour exemple de la combinaison des catégories, rinfini et le fini. Ces deux propriétés conviennent à l'Être sous des rapports distincts, quand il est considéré d'une part en lui-même et de Tautre dans son contenu. Dès lors Tinfîni doit aussi s'appliquer au fini et le fini à Tinfini. C'est ce qui se réalise en effet dans le monde, comme nous Favons constaté au sujet de la nature, de Tesprit et de l'humanité. L'infinité de la nature est limitée h la réalité matérielle, et le fini dans ce genre s'étend à Tinfini. Allons plus loin. Dieu est infini dans son contenu; l'esprit, la nature et l'humanité, fondés dans l'essence divine et semblables à Dieu, doivent l'être aussi. Mais le contenu de ces trois êtres ne peut plus consisterqu'enchosesfinies,puisqueeux-mémes sont uniques dans leur genre. Comment donc ce contenu sera-t-il infini? Par l'infinité des choses finies qu'il embrasse. II y a plus. Dieu est de nouveau chacune de ces choses finies qui sont contenues à l'infini dans la nature, dans l'esprit et dans l'humanité. Or Dieu est infini. Il est donc infini aussi en tant qu'il est chacun de ces êtres finis. Qu'est-ce à dire? N'arrivons-nous pas h une contradiction? Nullement, cela signifie qu'il existe dans la nature, dans l'esprit et dans l'humanité des êtres finis qui sont infiniment finis, qui sont entièrement achevés, qui sont complètement déterminés sous tous les rapports. Et quels sont ces êtres? Ce sont ceux que nous connaissons analytiquementsousle nom àHndividm.

L'intuition est d'accord de nouveau avec la déduction. Nous sommes partis de l'Être absolument infini, et par le seul effort du raisonnement nous sommes arrivés h l'être infiniment fini, sans que nos déductions aient jamais été infirmées par l'observation directe de la réalité. Aucun système philosophique procédant p9r synthèse, à l'exemple du panthéisme, n'a pu faire cette déduction. Spinoza commençant par Dieu ne reconnaît que les attributs et les modes de la substance infinie : les individus ne sont alors que des manifestations passagères et périssables de la divinité. Pour

nous au contraire il existe un principe éternel d'individualité dans le monde. L'essence de l'esprit, de la nature et de l'bumanité est intérieurement réalisée par des individualités spirituelles, physiques et raisonnables, par les esprits, les corps, les hommes, et d'après ce qui précède les individus dans chacun de ces genres sont infinis en nombre. Il y a une infinité d'astres dans l'espace, une infinité d'âmes dans le monde spirituel, une infinité d*étres raisonnables dans l'humanité. C'est ainsi que ces trois genres universels ont aussi comme Dieu la plénitude de l'essence dans les limites de leur propre domaine. Puisqu'il existe des individus, il y a donc une base réelle pour l'observation ou pour la connaissance sensible, et puisque les choses individuelles sont infiniment finies, elles sont aussi déterminables à l'infini dans la science.

Descendons encore d'un pas. De Dieu nous avons passé à la nature, à l'esprit, à l'humanité, c'est à dire de l'infini absolu aux infinis relatifs; puis, des infinis relatifs nous avons passé aux individus, aux êtres infiniment finis. L'individu est la dernière limite de la substance. Sa compréhension est infinie, mais son extension est nulle. Cependant, d'après les principes, l'individu est encore semblable au tout dont il fait partie, et par suite semblable à Dieu. Il a donc aussi son contenu, et ce contenu doit de nouveau porter l'empreinte de l'infini. L'individu cependant ne contient plus d'autres êtres; que contient-il donc dans son essence? Il contient des parties ou des phénomènes.

La matière est continue; tout ce qui est continu se divise en parties homogènes, qui sont encore divisibles sans fin. Chaque corps est donc divisible à l'infini, et s'il est divisible h l'infini, il contient une infinité de parties, et si ces parties sont infinies en nombre, elles sont infiniment petites. Voilà le contenu infini des individualités dans l'ordre de la nature.

Les esprits ne se divisent pas en parties, mais ils posent des actes qui se développent sous forme de série dans le temps, ils agissent, ils changent, ils vivent en faisant passer leurs états de la possibilité à la réalité. Combien y a-t-il de ces états possibles dans l'essence de l'âme ? L'obsen-ation

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en signale une quantité incommensurable, mais ne peut aller au delà. La déduction pose le principe : chaque essence individuelle est pleine et infinie dans ses limites; chaque essence individuelle contient une infinité d'états possibles. Si maintenant on reconnaît, en outre, que tous ces états possibles doivent se réaliser successivement dans la vie, on arrive à une autre conséquence qui est de la plus haute importance pour l'ordre moral du monde. En effet, en tant qu'ils passent d'un état à un autre, nécessairement différent du premier, les êtres changent et ne peuvent changer que sous la Terme du temps. Pour réaliser un nombre déterminé d'actes, il sufRt d'un temps déterminé ; mais pour manifester une infinité d'actes, il faut un temps infini. Si donc l'âme contient dans son essence une infinité d'états possibles, et si tous ces états doivent se développer dans le temps, ou si, eh d'autres termes, chaque être est destiné à réaliser toute son essence, il est rigoureusement démontré qu'il n'y a pas de limites à la vie de l'âme, c'est à dire que Vâme est immor* telle. Voilà de nouveau une proposition qui dépasse les bornes de l'observation, que l'analyse est impuissante à résoudre, que les philosophes de l'expérience, à l'exemple de Kant, déclarent insoluble, et qui cependant ne résiste pas à une déduction méthodique, quand le problème est bien posé. L'âme individuelle est donc aussi marquée du caractère de l'infini, elle enveloppe Tinfini en puissance, et doit le traduire en acte d'une manière successive dans la vie infinie. Quoi d'étonnant alors que nous ayons l'idée de l'infini, puisque l'infini est en nous et que nous avons la conscience de nous-mêmes?

Àrrétons-nous là pour ne pas sortir du cadre de la logique. On voit assez par tout ce qui précède que la métaphysique est possible comme science et qu'elle' est capable, quand elle est conduite avec méthode, de donner une solution rationnelle aux plus hautes questions qui tourmentent la pensée de l'homme. Cela suffit pour établir la légitimité de nos connaissances en général.

Nous avons reconnu en conscience qu'il existe pour la

science un point de départ et un principe immédiatement certains, le moi et Dieu. Le moi est certain pour tous, môme pour les sceptiques; Dieu peut le devenir, sous la seule condition d'un développement régulier des forces spirituelles. Dès lors la science est possible. Non seulement elle est possible, mais elle est réelle déjà dans sa double base, subjective et objective, dans son origine et dans son terme. Reste à savoir si le cadre de la science entre ces deux extrêmes peut être rempli. Pour la connaissance immanente, il n*y a |pas le moindre doute, pourvu qu'on ne franchisse pas le cercle des faits du sens intime. La connaissance transcendante est plus difficile, mais les difficultés qu'elle présente ne sauraient être insurmontables, quand on peut s'élever à la connaissance certaine de Dieu. De quoi s'agit-il, en effet? De savoir si notre pensée est conforme à la réalité, si nous connaissons les choses sensibles et non sensibles telles qu'elles sont en elles-mêmes, si les lois que nous suivons et les catégories que nous appliquons à tout ne dénaturent pas les objets, en un mot, s'il y a des principes, s'il y a des individus, des esprits, des corps, et s'ils sont tels qu'ils nous apparaissent. Or nous avons une méthode très sûre pour décider ces questions : c'est la combinaison de l'analyse et de la synthèse, de l'intuition et de la déduction. Nous n'avons qu'à voir les choses en elles-mêmes, abstraction faite de tout esprit de système et de toute opinion sur les causes ou sur le but de la création : quelle est la notion que nous nous formons de l'objet d'après notre organisation intellectuelle et notre position en ce monde? Voilà l'intuition, c'est une apparence, peut-être une illusion. Hais nous avons, indépendamment de toute hypothèse sur nos moyens de connaître, une notion certaine de Dieu. Développons-la, pressons-en les conséquences, et voyons comment le même objet nous apparaîtra lorsqu'il sera tiré de son principe. Voilà la déduction. Si la déduction coïncide avec l'intuition, il est certain que l'objet est pour nous ce qu'il est en lui-même. Que nous enseigne ce double procédé au sujet de la connaissance? Que Dieu est la vérité infinie et absolue, que Dieu contient dans son essence la nature, l'es-

prit et rhumanité, que Dieu est identique à lui-même dans .tout ce qu'il est, qu'ainsi les catégories ont une valeur universelle, et que les lois de la pensée ne sont autres que les lois de la réalité. Toutes ces vérités sont générales, au dessus de l'obsei^ation, et portent sur des objets infinis et absolus, qui eux-mêmes ne peuvent être atteints que par la raison. La connaissance rationnelle est donc légitime.

Que faut-il de plus pour garantir la valeur de la connaissance 5^^Me.^ Il faut démontrer qu'elle a un objet réel et que cet objet est accessible à la pensée, quoiqu'il doive passer par le canal de nos sens. Or le premier point résulte du principe d'individualité que nous avons déduit de l'essence divine, et le second, de la fatalité de la sensation. Il y a des corps dans l'espace, cela n'est pas douteux ; ces corps sont constitués selon les attributs de la nature en rapport nécessaire avec tout et agissent conformément aux lois fatales de la matière. Ils se révèlent donc à nos sens tels qu'ils sont. Les impressions qu'ils font sur nos organes sont indépendantes de notre volonté et ne contiennent par conséquent aucune cause d'erreur. Certes il se peut qu'avec d'autres sens nous obtiendrions d'autres connaissances du monde physique; mais ces connaissances ne sauraient être en contradiction avec celles que nous possédons sur la terre, parce que la vérité est une et que tout dans le monde est organisé en harmonie avec tout. Inutile d'insister : ce n'est .pas la légitimité de l'observation qui est contestée de nos jours, mais celle de la connaissance à priori.

Si l'observation a une base certaine, l'abstraction est également capable de découvrir la vérité, pourvu qu'elle reste fidèle aux conditions scientifiques de l'expérience et de la généralisation. Il ne s'agit plus de prétendre que l'induction et l'analogie sont les seules voies de la connaissance; il s'agit de les apprécier à leur juste valeur dans les strictes limites de leur compétence, comme procédés qui peuvent concourir avec l'intuition intellectuelle et avec la déduction à la constitution de la science. La condition fondamentale d'où dépend la rigueur de l'induction et de l'analogie est l'uniformité et la permanence du cours de la nature. On peut

47G {.(•GITl^flTÉ DE LA CONNAISSANCE.

facilement recoiinaitre maintenant que la constance des lois physiques n*est pas un résultat de la généralisation, comme le supposent certains auteurs, mais un corollaire de quelque proposition métaphysique qui détermine les propriétés de la nature et en déduit son mode d*activité. La généralisation pure, sans élément à priori, ne peut rien donner d*absolu ni de nécessaire, puisqu'elle ne répond pas de Tavenir ; loin de proclamer des lois fixes, valables pour tous les temps^elle livre le monde au hasard et introduit le caractère de la contingence jusque dans les lois les mieux constatées. L'induction n*est sûre que combinée avec la déduction. Au point de vue de la métaphysique, la marche régulière et mathématiquement ordonnée du monde physique n'est que le fait de la fatalité, qui est l'expression de Tessence même de la nature. Les autres difficultés que présente la connaissance abstraite au sujet des espèces et des genres doivent disparaître dans la philosophie de la nature, d'après des considérations fondées sur l'idée de l'organisation et sur les combinaisons possibles entre les organes indispensables à la manifestation de la vie sur la terre. Ces questions intéressent le perfectionnement des classifications scientifiques plutôt que la légitimité de la connaissance abstraite ea général.

En affirmant la légitimité de la connaissance humaine dans ses diverses manifestations, nous ne soutenons pas que nos opérations intellectuelles sont toujours vraies, mais qu'elles peuvent l'être en réalisant les conditions organiques de la science. Nous avons poursuivi le scepticisme de poiat en point, nous l'avons réfuté dans toutes ses prétentions» nous avons ainsi démontré qu'on ne peut invoquer aucuu principe contre la possibilité de la certitude; mais nous n'avons garde de prétendre à notre tour que si tout n'est pas faux, tout est vrai. La connaissance n'est légitime qu'en s'organisant sous forme de notions, de jugements, de raisonnements, conformément aux lois de la pensée et aux exigences de la méthode. En dehors de ces conditions, l'esprit reste sujet à l'erreur et au doute. La connaissance aussi a ses Imites. Elle ne sera jamais pour nous ce qu'elle est pour

'CONXLUSION. 477

Dieu. Non seulement nous pouvons nous tromper au sujet des choses qui sont à notre portée, mais il y a des choses aussi qu'il nous est impossible de savoir dans notre état actuel. Ces limites ne concernent pas los questions de principe, quoi qu'en disent les empiriques, mais les questions de fait ou l'application des principes aux faits. Les principes sont des vérités générales qui s'adressent à la raison, qui sont indépendantes de notre constitution présente et des accidents de la vie terrestre, qui peuvent être reconnues en conséquence par tout être raisonnable parvenu à un certain degré de culture. La connaissance des faitSj au contraire, est nécessairement subordonnée à notre organisation sensorielle; la raison ne suffît pas pour les atteindre, lu déduction ne peut les fournir, il faut les observer pour les savoir et précisément l'observation est limitée. On n'observe pas l'avenir ni les événements qui se passent sur d'autres globes dans d'autres cercles de la vie. Les limites de l'observation ne sont certes pas les limites de la connaissance en général, mais elles sont les limites de la connaissance des faits. On peut fort bien déterminer l'idéal et les conditions générales de la vie future des êtres raisonnables, mais dans ce cas ce sont des principes que l'on pose, et c'est la raison qui est l'instrument de la connaissance; les sens ne vont pas aussi loin et les faits ne projettent pas tant de clarté. Il y a un ordre de faits qui donnent tout particulièrement prise à la critique, ce sont ceux qui résultent du concours de plusieurs agents libres, tels que l'homme et Dieu. Il n'y a point de doute que nos semblables n'agissent sur nous et ne nous guident souvent à notre insu ; il n'est pas douteux non plus poi^r le métaphysicien comme pour le croyant que Dieu n'intervienne dans la vie de l'homme et de l'humanité. Mais quand, comment et dans quelles limites? Voilà ce que la science ne peut décider; ces Tails qui nppartienne)it è la vie morale et religieuse regardent la conscience individuelle et sont objet de la foi.

PEÉFACE

Situation logique à notre époque. École positiviste de Comte. Gritiqae de Renouvier. Logique inductive de Stuart Mill. Logique déductive de Hegel. Nécessité de constituer la science de la connaissance. Flan de l'auteur : psychologie, logique, métaphysique.