IDÉE DU SYLLOGISME COMPARÉ A LA DIALECTIQUE

prenne par lui-même la vérité. Essayons cependant.

Quel est le principe, ou, si l'on veut, l'essence du syllogisme? Nous Favons vu, c'est l'union de deux termes dans un troisième, et cette courte formule : Très umim sint, comme nous l'avons montré, renferme toutes les règles du syllogisme. De ce point de vue, le principe ou l'essence du syllogisme est précisément le même que le principe du jugement, de la proposition, du moins de la proposition simple, qui n'est autre chose aussi que l'union de deux termes, sujet ^i attribut, par un troisième, /^ verbe. Le syllogisme, comme on l'a fort bien dit, n'est qu'un jugement analytique continué, un jugement médiat, au moyen de deux autres jugements mis en un. C'est pour cela que son essence ou sa loi est la même que celle du jugement analytique. L'un et l'autre sont la vue médiate ou immédiate, discursive ou intuitive, de l'identité de deux termes dans un troisième.

Mais qu'est-ce à dire.? Qu'est-ce que l'identité de deux termes? Est-ce l'identité réelle et absolue de deux termes qui ne sont deux qu'en apparence? Est-ce l'identité réelle, mais partielle et relative, de deux termes qui sont un, sous quelques rapports, mais qui sont véritablement deux?

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Dans le premier cas, le syllogisme serait le travail des esprits dans l'enfance; il serait ce mouvement de la pensée qui, s'élevant peu à peu des apparences à la réalité, sortant de l'illusion qui lui montrait partout la multiplicité, la différence, parvient, dans son progrès, à la vue de Tunité et de Tidentité qui seule serait la vérité.

C'est cela, dira-t-on peut-être ; mais qu'on veuille ne point se hâter.

Voici d'abord ce qu'il y a de vrai dans ce point de vue. Il est certain que nous apercevons d'abord la différence avec excès, et que la pensée dans l'enfant est comme polythéiste. Il y a dans l'esprit, tel qu'il est aujourd'hui, un morcellement de la vérité analogue à celui des mondes dans l'espace, et des êtres divers dans chaque monde. Les êtres, nous le voyons, sont séparés par le temps et le lieu. La vérité, nous le voyons aussi, est dispersée dans nos esprits, et il faut du travail, du temps et du mouvement pour en rapprocher les débris. Nous avons dans l'esprit des multitudes de pensées séparées ; et si les corps sont des multitudes, dit Leibniz, les esprits, dans leur primitive ignorance, sont, comme les corps, des multitudes, et peut-être sont des légions, comme s'est nommé l'esprit de ténèbres dans rÉvangilej légions sans discipline^ sans

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unité. Quel est l'homme, quel est le siècle, qui ait réduit toutes ses pensées à l'unité, je ne dis pas à l'identité, je dis à l'ordre, à l'harmonie, à la hiérarchie, à l'unité de commandement ou à la pénétration mutuelle de tous les rayons dans un centre? Aujourd'hui, par exemple, nos sciences, et toutes les directions distinctes de la pensée, ne sont-elles pas comme des régions diverses, séparées par de grandes distances et par de grands obstacles, entre lesquels l'homme communique à peine, à ce point que bientôt on pourra dire que l'unité intellectuelle de l'esprit, parmi les hommes, est moindre que l'unité physique du globe. Voilà les différences, les séparations, les distances, les diversités, le morcellement dont il nous faut sortir. Chaque esprit doit travailler à l'unité, comme l'esprit humain tout entier doit tendre à l'unité et travailler à sa centralisation nécessaire, à la communication réciproque des parties dans le tout. C'est en ce sens que l'on a pu dire ce mot spirituel : « Enrichir son intel- « ligence, c'est diminuer le nombre de ses idées. » C'est en ce sens que saint Thomas d'Aquin disait que le progrés de l'esprit consiste à passer peu à peu du mouvement discursif de la pensée au repos de l'intuition simple.

Mais saint Thomas d'Aquin, au même lieu, dans

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sa recherche sur la contemplation , remarque que ce repos ne sera pas Fimmobilité. Il n*y a phis discours, c'est-à-dire départ et retour entre points séparés, mais il y a encore mouvement, mouvement entre choses unies. Pour lui, la contemplation même est un mouvement.

Or il y a là de fort grandes profondeurs. Remarquons d'abord que tel n'est pas l'avis du quiétisme, du panthéisme, ni du faux mysticisme, qui vise à Timmobilité. Mais saint Tliomas d'Aquin est ici soutenu par Bossuet, qui affirme que cet état suprême où va Tesprit qui vise à l'unité est un état qui, loin d'être l'inaction, nous met tout au contraire tout en action pour Dieu.

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Que le lecteur, qui nous a compris jusqu'ici, veuille bien remarquer combien cette dernière assertion jette de jour sur la nature du syllogisme. Nous cherchons si les différences par lesquelles passe le syllogisme pour parvenir à l'identité ne sont jamais que des apparences et des illusions; si l'identité seule est la vérité pure ; et si dès lors le syllogisme n'est pas le travail des esprits dans l'en-

fance, qui sortent de Tillusion pour arriver à la réalité, à l'unité pure, absolue, sans distinctions intimes ni déterminations diverses coexistantes dans l'unité.

Voilà ce que nous cherchons. Nous disons d'abord qu'assurément il y a un tel travail, par lequel Tesprit doit passer pour arriver à la maturité, à la consommation. Mais il ne s'ensuit pas, disonsnous, que le mouvement syllogistique de la pensée ne soit pas autre chose, et n'ait pas un fondement plus profond^ un fondement éternel en Dieu

même.

En effet, si la différence des termes n'était jamais qu'apparente, illusoire, s'il n'y avait jamais de différence que dans la forme et par notre ignorance, si connaître la vérité consistait à retrouver l'unité absolue de l'être sous l'apparente diversité des phénomènes, alors le panthéisme serait la vérité, alors aussi, par conséquent, la contemplation de la vérité serait l'immobilité, comme le disent les panthéistes de l'Inde. Le quiétisme serait la vérité, et saint Thomas d'Aquin se tromperait en affirmant que la contemplation est un mouvement, et Bossuet aurait tort de dire qu'elle met l'esprit tout entier en

action .

Nous voulons donc en venir à montrer que le

y"» It

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syllogisme, comme le jugement, comme toute pensée, ne cherche pas seulement Fidentitr réelle de termes en apparence différents, mais encore, ce qui est sa véritable essence, il cherche l'identité réelle au sein de différences réelles : je veux dire qu'il cherche à voir la consubstantialité dans la distinction, et la distinction dans la consubstantialité, de sorte que la pensée n'arrive jamais à l'identité absolue, sans distinction ni différence, et elle ne tombe jamais par conséquent dans l'immobilité. C'est ce que nous essayerons de montrer.

Mais ici on peut nous arrêter, et nous demander si cette essence du syllogisme, cette recherche de l'unité réelle au sein de différences réelles, n'est pas même chose que Fabsurde formule de Hegel : Identité de tidentujue et du non-identirjue. On en verra la différence par ce qui suit.

Et d'abord, selon nous, tout n'est pas consubstantiel et identique. H y a Dieu et il y a le monde. Il y a le fini et l'infini. Or on ne passe pas par voie d'identité, de déduction ou de transformation , de l'un à l'autre. Il faut pour ce passage le procédé de transcendance dont nous avons souvent parlé. Il y a des êtres différents, radicalement et absolument différents, des unités radicalement distinctes; tel est l'éternel fondement de l'un des deux procé-

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dés de la raison. S'il n'y avait pas d'unités radicalement distinctes, il ny aurait d'abord, par cela même, qu'un procédé de la raison, le syllogisme.

Mais, d'un autre côté, si, dans un même être, c'està-dire dans une même unité, il ne pouvait se rencontrer aucune diversité ni distinction réelle, alors évidemment cet unique procédé de la raison n'aurait pas lui-même de solide fondement, et ne serait qu'une opération transitoire de la pensée, un effort pour sortir de l'illusion et arriver à l'immobilité. Mais loin de là, dans toute unité réelle, âme ou atome, se trouve une vraie pluralité. (]'est ce que saint Thomas d'Aquin nommait l'unité et la multitude transcendantes, qui peuvent coexister dans un même sujet. Et Bossuet dit, dans le même sens : c( L'unité et la pluralité ne sont pas aussi incom- « patibles qu'on le pense. »

Pour ce qui est de tous les êtres, hors Dieu, cela est manifeste. Dieu seul est absolument simple. Les autres unités, — hors Dieu, je ne connais que deux sortes d'unités réelles , l'âme et l'atome , — ces unités vivantes, renferment visiblement en ellesmêmes des distinctions réelles'. Ni l'âme n'est absolument simple, ni l'atome. L'atome, ayant une étendue, est infiniment divisible; et l'âme est, tout au moins, composée de puissance et d'acte, et de

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forces diverses ; elle a des profondeurs distinctes, des facultés, des qualités multiples.

Mais, dira-t-on, Dieu est absolument simple : donc, il n'y a pas en lui réalité des différences dans F unité; donc en Dieu, considéré non-seulement comme intelligence , mais encore comme intelligible, il n'y a point de fondement, c'est-à-dire de modèle éternel, au mouvement syllogistique de la pensée, au jugement, au raisonnement par voie

d'identité.

Qu'on ne se hâte point de conclure.

Voici d'abord ce qui est vrai dans ce point de

vue.

Nous avons en théologie cette formule sur la

simphcité de Dieu : « On ne peut admettre aucune « distinction réelle entre Dieu et ses attributs, ni « entre les attributs divins eux-mêmes, soit abso- « lus, soit relatifs. » C'est dire qu'en Dieu la justice n'est pas une chose et la bonté une autre; l'essence une chose et la substance une autre; l'intelligence une chose, la volonté une autre. Non, en Dieu tout est absolument simple et identique : tous les attributs sont identiques entre eux et à l'essence. De là toutes ces propositions de saint Thomas : (c Son être est son essence ; sa volonté est son es- « sence, etc.... )> Mais si la philosophie catholique

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pose cette formule, elle en pose immédiatement une autre que voici : « Il faut admettre une distinction « de raison entre Dieu et ses attributs, entre ses a attributs comparés Tun à Tautre. »

D'après cet enseignement, il y aurait donc d'abord, dans la simplicité de Dieu, des distinctions et une pluralité, non pas réelles, mais rationnelles.

Mais, dira-t-on encore, tout ce qui est rationnel est réel, tout ce qui est réel est rationnel : tout ce qui n'est pas réel n'est pas rationnel: donc, s'il n'y a pas en Dieu de différences réelles, il n'y en a pas non plus de véritablement rationnelles ; s'il n'y a entre les attributs de Dieu aucune distinction réelle, il n'y a qu'une idée en Dieu, et non plusieurs, comme le soutient Platon et avec lui toute la philosophie. Ou Dieu n'est pas simple, ou il ne voit lui-même en lui qu'une seule idée.

Distinguons. Oui, Dieu ne voit en lui qu'une seule idée. Cette idée c'est son Verbe. Mais il y a, dans l'unité du Verbe de Dieu, des idées éternellement distinctes pour toute intelligence finie. Il y a, pour nous, en Dieu, des différences dont nous ne verrons jamais l'identité, quoiqu'il y en ait d'autres d'un tout autre ordre, dont nous verrons un jour l'identité que nous ne voyons pas encore.

En effet, parmi nos idées géométriques, par

rfH

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exemple, quelques-unes ne laissent pas saisir leur rapport, d'autres le laissent saisir. Comme on Ta fort bien dit , les incommensurables en géométrie sont des idées dont le rapport n'existe que dans l'infini. Jamais l'esprit humain n'apercevra le rapporta la même unité du diamètre et de la circonférence, ni celui du carré et Je la diagonale.

On démontre directement qu'il n'y a pas d'unité finie, pas de commune mesure, comme parle Tarithmétique, pas de mojeN terme, comme s'exprime la Logique, qui s'applique à la fois aux deux. Or ceci est une preuve directe et un cas particulier de l'affirmation générale que nous posons, savoir : qu'il y a des idées dont Dieu voit le rapport, mais qui n'ont de rapport que dans l'infini, c'est-à-dire dont rintelligence infinie aperçoit seule l'identité ou le rapport à la même unité, qui est elle-même. C'est pourquoi l'on doit soutenir qu'il y a réellement pluralité d'idées, pluralité formelle, irréductible, pour notre raison. Les idées qui sont en Dieu et qui sont Dieu sont certainement identiques en elles-mêmes, c'est-à-dire en Dieu; mais elles sont et seront toujours plusieurs relativement à toute intelligence autre que Dieu.

Et c'est même pour cela que les personnes luimaines, dont chacune a en Dieu son idée, pourront

croître et s'unir sans fin, avec Dieu et entre elles, dans la vie à venir, sans perdre leur personnalité, chacune se rapprochant toujours de son idée qui est en Dieu et qui est Dieu ; mais elles demeureront toujours distinctes tant qu'elles ne seront pas leur idée même, c'est-à-dire Dieu lui-même, ce qui est impossible éternellement. La distinction des êtres subsistera toujours. La distinction, dès lors, subsiste pour Dieu lui-même, qui voit toute distinction, non comme réelle en lui, mais comme possible pour la créature, dans l'identité actuelle de son idée unique.

Aussi les livres saints nous enseignent-ils que Dieu s'est donné deux noms : l'un simple et relatif à son essence telle qu'elle est : Je suis celui qui suis — ceci est le nom éternel ; — l'autre multiple, relatif au monde, au temps, aux êtres qui se succèdent : Je suis le Dieu (C Abrahum^ d Lsaac^ de Jacob ^ Ce qui veut dire que Dieu se connaît dans son essence simple : Je suis celui qui suis. Puis il se connaît dans le rapport des créatures à lui ; il voit comment Abraham, Isaac et Jacob, comment les différents êtres humains, et tous les autres, vivent de lui et en lui, ont en lui leur modèle, leur cause, et le fondement de leur différence.

Saint Thomas d'Aquin cherche à faire compren-

5j„ IDÉE DU SYLLOGISME

dre comment Dieu voit dans sa simplicité la différence des créatures.

Qui connaîtrait à fond, dans une sphère, tout le mystère du point central, verrait en ce point simple l'origine de tous les rayons et la distinction de chaque terme de cette infinité possible de rayons. C'est ainsi, disent quelques théolo£;iens scolastiques, que Dieu connaît dans sa simplicité l'infinité possible des êtres, et voit dans sa propre essence l'origine, /« cause exemplaire, la cause finale, ridée Ae chacun des effets, de chacun des rayons de sa toutepuissance créatrice. ( De principio scientiee Del.

Qusest . XIV. )

Saint Thomas d'Aquin n'admet cette comparaison qu'en partie. « Dieu, dit-il (I', xiv, 6), par la « connaissance même qu'il a de lui, connaît les « êtres et leur distinction. Pour comprendre com- « ment Dieu connaît la multiplicité dans l'unité, « on emploie des comparaisons ; on dit que si le « centre de la sphère se connaissait, il connaîtrait, « dans sa simplicité, tous les rayons; que si la lu- < miére se connaissait, elle connaîtrait toutes les

« couleurs.

« Mais ces comparaisons, qui ont bien quelque « vérité, sont néanmoins fort imparfaites. Car tan- « dis qu'on ne saurait dire que les rayons soient

COMPARÉ A LA DIALECTIQUE

« dans le centre, nous savons que tout ce qu'il y « a, en toute créature, de perfection, préexiste en « Dieu et y est contenu d'une manière excellente. « Tous les êtres, tout ce qui leur est commun, et (c tout ce qui les distingue, tout cela préexiste en « Dieu.

ff Dieu donc ayant en lui toute perfection, son « essence, comparée à Tessence des êtres, n'est ni « le fjénéral comparé au particulier, ni Tunité comf parée au nombre, ni le centre au rayon ; mais « c'est l'actualité parfaite comparée à l'actualité « imparfaite.

« L'essence de Dieu renfermant donc ainsi en « elle tout ce que toute autre essence comporte de « perfection. Dieu, en se connaissant lui-même, c( connaît tout être d'une connaissance propre. Car « la nature propre d'un être consiste dans la ma- « nière dont il participe de la perfection divine. « Or Dieu ne se connaîtrait qu'imparfaitement lui- (i même s'il ne savait tous les modes possibles de a participation à son être parfait. Il ne connaîtrait a pas parfaitement la nature même de l'être ab- « solu, s'il ne connaissait tous les modes possibles « de l'être. Dieu donc connaît d'une connaissance « propre toute chose, même en tant que distincte. »

Mais supposant ceci admis, que s'ensuit-il? Il

52J IDÉE DU SYLLOGISME

s'ensuit qu'il y a en effet diversité d'êtres créés, ^tque ces différences, Dieu les voit dans la vue même de son essence simple. Donc, à plus forte raison, l'esprit créé verra toujours ces différences dans l'unité de Dieu. LVsprit créé verra de plus en plus comment les êtres se rapproclient dans l'unité du Verbe, et c'est ce rapprochement que procure le mouvement discursif de la pensée; il verra toutes les créatures tendre à s'unir dans le Verbe, dans l'unité de leurs éternelles idées. Mais ces créatures, ne devenant jamais Dieu, ne deviendront jamais réellement un. Notre esprit aussi ne verra jamais dans ces créatures l'essentielle unité du Verbe, de même qu'il ne verra jamais coïncider ces lignes géométriques qui coïncident dans l'infini : il comprendra, au contraire, que ces lignes demeurent toujours séparées, ces créatures toujours distinctes.

COMPARÉ A LA DL\LECTIQUE

Mais revenons au point de départ de cette question. Nous voulions montrer en Dieu des différences réelles , nous n^y trouvons encore que la

simplicité réelle sous des différences relatives aux créatures.

Nous disons que dans l'identité réelle de Dieu, l'esprit verra toujours des différences, relatives à la créature, dont il ne comprendra jamais l'identité. Et néanmoins nous maintenons que Dieu étant absolument simple, toutes les idées en Dieu ne sont qu'une seule idée; tous les attributs de Dieu, c'està-dire toutes nos manières de le conce\ oir, répondent à un même sujet simple et identique, et n'ont entre eux nulle différence réelle : toutes sont même chose.

Mais, s'il en est ainsi, l'intelligence créée, en ce qui concerne Dieu, c'est-à-dire la vérité même, est donc éternellement condamnée à l'illusion, et ne verra jamais la vérité absolue, éternelle, la vérité qui est Dieu. Elle sera toujours condamnée à voir, en Dieu, comme différent ce qui est identique, et à ne jamais voir Dieu simple ; à ne jamais voir Dieu tel qu'il est en lui-même. Ou bien si l'on admet que l'intelligence peut voir la vérité elle-même, telle qu'elle est en elle-même, alors il faut admettre qu'elle ne verra plus que l'identité absolue, sans différences ni distinctions. Alors donc, comme on semble poussé à l'admettre, cette contemplation sera, comme le soutenait Molinos, celle de l'essence

jj^ IDÉE DU SYLLOGISME

confuse et indistincte : contemplation immobile dans laquelle s'évanouira toute connaissance distincte et toute pensée distincte, et c,ui sera, comme disent les faux mystiques, avec Hegel, identique a la vue du néant, ou, ce qu. est la même chose, identique à l'anéantissement de la vue. De sorte qu'au fond la pensée, la raison, le jugement, le raisonnement, et le principe de toutes ces choses, l'identité possible de la pluralité, naura.t pas de

fondement dans la vérité absolue. Mais peut-on ue

pas reculer devant cette conséquence?

D'un autre côté, s'il est certain que la pensée, la

raison, le mouvement de l'esprit, ont un objet eter-