Wininp ibsoliiment vrai, nous voici

nel et un principe ausuium^

obligés d'admettre qu'il y a dans l'identité absolue de Dieu des différences réelles, et que 1 identité et la différence, l'unité et la distinction ont en Dieu, " dans la simplicité de Dieu, une éternelle reahte. Eh bien, si la Logique nous y force, nous y acquiesçons. Nous ne refusons pas d'admettre qu .1 y a réellement, en Dieu même, unité dans la d,s- Lction et distinction dans l'unité : en d autres termes, nous consentons à venir appuyer la Logique sur le dogme de la Trinité. Nous sommes ic. de 1 avis de Hegel, qui affirme que le temps est venu d introduire en philosophie le dogme de la Trinité. Mais

COMPARÉ A LA DIALECTIQUE

si Hegel et la sophistique contemporaine l'y introduisent en effet pour en faire l'abus monstrueux que nous savons, et que nous dirons ci-dessous, pourquoi la vraie philosophie aussi ne saurait-elle interroger ce mystère pour en tirer quelque sublime clarté?

Ce dogme m'apprend d'abord que la vue de la vérité absolue ne sera pas la vue d'une essence indistincte et confuse. Il m'enseigne que la raison, dont l'essence est de voir des relations dans l'unité, et de croire à la réalité des relations dans l'unité, des distinctions dans l'identité, que la raison, dis-je, a un fondement éternel et absolument vrai. Il m'apprend que la vie éternelle, la vue de Dieu, ne sera pas l'inertie ni l'immobilité. Il m'apprend que quand l'intelligence créée passe de la région inférieure de l'intelligible à la plus élevée, et se détourne de la vue ûqs fantômes dwùtSj des spectacles certains et vrais ^ ombres de Dieu, mais qui ne sont pas Dieu ; quand le regard de l'âme se détourne du miroir de la vérité pour voir la vérité elle-même, il ne passe pas, par ce divin progrès, de la richesse au dénùment, de l'harmonie à la monotonie, de la splendeur à la pâleur, du discernement à la confusion, du mouvement à l'immobilité, de la vie à la mort. Ce dogme m'enseigne au

IDÉE DU SYLLOGISME

contraire que- nous n'avons, dans notre état présent, qu'une faible idée de l'unité, ciu'une faible idée'de la pluralité et de la distinction, qu'une faible idée de l'harmonie, de la coexistence, de 1 unité des qualités d'un même sujet.

Je vois, dans le dogme de la Trinité, l'aif.rmation de l'unité et de la simplicité infinie, coexistant dans la même essence avec la distinction mfin.e ; car la distinction infinie, c'est celle de personne a personne. Il est bien vrai que mon imagination ne saurait suivre et se représenter la simplicité infime dans la distinction des personnes, ni la distinction des personnes dans linfinie simplicité ; mais, en géométrie, je ne puis suivre davantage la coïncidence de deux points en un seul dans l'élément infinitésimal ; et je vois, du reste, qu'en introduisant l'infini dans la notion que j'ai d'une unité vivante quelconque, esprit ou organisme, ou même dans les unités secondaires que notre esprit produit, — harmonie, pensée ou discours, proposition ou syllogisme, -je suis poussé à l'idée de simplicité infinie subsistant dans la distinction infime, comme j'obtiens, en géométrie, précisément par le même procédé, l'élément infinitésimal.

Je vois en outre que si la géométrie s'arrête, de toute nécessité, à la distinction de trois dimensions,

COMPARÉ A LA DIALECTIQUE

ni plus ni moins, dans l'unité de l'espace ; que si le syllogisme s'arrête à la distinction nécessaire, ni plus ni moins, de la triplicité des jugements dans l'unité du raisonnement ; que si, dans l'unité de la proposition, l'esprit s'arrête nécessairement, sans plus ni moins, à la triplicité des termes dans l'unité, dans la simplicité du jugement; et que si, dans toutes les unités vivantes, les distinctions véritablement scientifiques, en tant que nos sciences sont formées, semblent devoir s'arrêter à trois, ni plus ni moins, je trouve donc d'abord tout au moins un étonnant rapport entre la science que j'ai et ce mystère, et j'y vois converger ma science comme une série vers sa limite; je vois toute la Logique y tendre, comme le triangle des différences tend au triangle infinitésimal.

Nous indiquons ici ces choses. Un jour, j'espère, nous les traiterons en leur lieu.

Mais maintenant, voyez les conséquences. Si le dogme de la Trinité est vrai, il s'ensuit que la nature de la raison, de la pensée, de ses opérations,

IDÉE DU SYLLOGISME

COMPARÉ A LA DIALECTIQUE

le principe et les lois de la connaissance, ont, en Dieu même, un éternel modèle et un fondement absolu. Sinon, si le dogme de la Trinité n'est pas vrai, toute connaissance est vaine et seulement relative à ce qui passe ; toute Logique est une illusion de la pensée créée, quand elle prétend sortir de la connaissance du créé ; la possession de la verite même, la vue de Dieu, n'est plus que la cessation de l'intelligence qui s^abîme dans la contemplation, immobile et stérile, de l'essence indisUncte et confuse. Si le dogme est vrai, l'éternel fondement et la loi nécessaire de toutes les conceptions de la pensée est cette formule : 1res lumm smi, que l'on retrouve en Dieu. On voit comment, selon saint Thomas d'Aquin, l'unité dans la distinction, la distinction dans l'unité, est le caractère de la ^crité ; comment l'acte intellectuel de distinguer et de réunir est la perception de la vérité', comme, en physique, nous savons aujourd'hui que c est la

loi de la lumière.

On objectait ici à saint Thomas d'Aqum que si Ton définit ainsi la vérité, il n'y a pas de vente en Dieu (1. Q. XVI, de lailate, art. v), puisque si la

i Proprie loquendo, verilas est m micllcclu componentc et dividettte. (l^ q. >^vi, art. ii, corp.)

vérité consiste dans la composition et la distinction intellectuelle, comme ce grand philosophe le soutient, il ne saurait y avoir en Dieu, qui est simple, ni division ni composition.

On soutenait que, de plus, on ne peut former aucune proposition affirmative sur Dieu; car où trouver en Dieu, disait-on, la distinction du sujet et de l'attribut ' ?

Saint Thomas répond que la vérité dans l'esprit consiste à saisir l'être tel qu'il est; que la vérité dans l'être consiste à être intelligible, et que l'une et l'autre se trouvent en Dieu souverainement. Car non-seulement son être est tout intelligible, mais il est l'intelligence même. Et non-seulement son intelligence saisit son objet tel qu'il est, mais encore elle est identique avec lui. De sorte que non-seulement il y a vérité en Dieu, mais il est la vérité même souveraine et première.

On voit ici que saint Thomas s'appuie sur la distinction que pose le dogme entre l'essence de Dieu et la personne du Verbe, qui est l'intelhgence

de Dieu.

Et si on lui objecte le mot de saint Augustin,

« Utrum proposiliontîs afrirmativœ formari possinl de Peo. (I«. q. XIV, art. xii.)

IDÉE DU SYLLOGISME

COMPARÉ A LA DIALECTIQUE

« que la vérité, c'est la ressemblance au principe » (veritas est simlUtiah prina/ni), il répond que la vérité pour l'intelligence humaine est la conformité à son principe, l'inlelligence divine ; mais que , dans ce sens même, en Dieu, « peut-être doit-on « dire que la vérité est le nom propre du Verbe, » lui qui n'est pas seulement semblable à son principe, mais qui le possède ' ; que, de plus, si l'on veut parler de la vérité dans le sens absolu, essentiel, on peut dire que la vérité divine est la conformité au principe, en tant que l'être de Dieu n'est pas différent de son intelligence.

rSous voyons que saint Thomas d'àquin cherche à voir l'essence même de la vérité dans le rapport des personnes divines, dans l'unité réelle et dans la distinction réelle qui sont en Dieu.

De sorte que l'éternel modèle de la pensée, la loi exemplaire de la raison, serait la vie de Dieu, et que la forme élémentaire de la pensée, le jugement, qui est la vue de l'unité des différences, ne serai, autre ch„e ,u„„ ..,4u. e. «ne i„,.gea„

mystère de Dieu même; et comme il y a en Dieu, ainsi que s'exprime saint Thomas d'àquin, ces

i h. q. XVI, art. V. Nisi forte secundum quod veiitas appropriaturFilio, qui habet principium.

liois distinctions absolues, le principe, le verbe et Tamour (principium verbi et amoris, et verbum et amor\ ou bien encore, d'après notre théologie, le principe, l'image du principe et le lien {principium, imago, vinculum)^ ces distinctions dans l'unité seraient le modèle précis de l'élément de la pensée, le jugement analytique, dont le syllogisme est une suite. Le sujet du jugement sur qui tout porte, à qui tout se ramène, répond au premier terme, au principe ; le prédicat du jugement qui énonce ce qu'est le principe ou sujet répond au second terme, verbe ou image du premier ; et ce que les logiciens nomment la copule ou le lien du sujet et du prédicat répond au troisième terme, qui a été nommé le lien des deux.

Quand saint Thomas d'Âquin développe ce point, que le nom à image est un nom propre et personnel à la seconde personne de la sainte Trinité, il élucide ce qui précède. Il cite saint Paul, qui nomme le Verbe « l'image de Dieu invisible » [imago Dei ini^isibilis, q. xxxv, art. ii), et qui le nomme encore « splendeur de la gloire et figure de la substance « de Dieu » {splendor gloriœ et figura substantif ejus). Comme dans la moindre de nos pensées l'attribut manifeste le sujet par l'affirmation qui en énonce l'identité; comme dans le moindre des

.^32 ÏDÉE DU SYLLOGISME

êtres la qualité manifeste la substance, qui ne nous est connue que par ses qualités; de même, il y aurait en Dieu Finvisible, et Timage ou splendeur de rinvisible, il y aurait la substance et la figure de la

substance.

Si Ton joint à cela cette parole de Jésus-Christ même : «Nul n'a jamais vu Dieu. Le Fils unique a qui est dans le sein du Père le fait connaître K . Et cette autre : « Nul ne connaît le Père que le « Fils et celui à qui le Fils le révèle; » n'aperçoit-on pas dans tous ces noms et ces mystérieux énoncés je ne sais quel merveilleux modèle des lois de la proposition? Et ce lien mutuel des deux qui, comme Tenseigne la théologie, procède des deux et les unit, n'est-il pas symbolisé dans ce lien qui unit les deux termes de la proposition, qui en affirme fidentité, et qui est en quelque sorte comme une affirmation double \ affirmant Fattribut du sujet et le sujet de l'attribut ; procédant aussi bien de l'attribut au sujet que du sujet à l'attribut ; sur quoi repose la possibilité de coahv //// la proposition en prenant à son tour l'attribut comme sujet, et le sujet comme attribut.

I Deum nemo vidii unquani, Unigciiilus qui est in sinii Patris, ipse enarravit.- * Duplex spiratio.

COMPARÉ A L\ DIALECTIQUE

Que si Ton cherche ce qui constitue la vérité de la proposition simple et du syllogisme, ne voit-on pas que c'est l'égalité des trois termes, ce qui rappelle une autre partie du dogme catholique : Et in hac Trinitate nihil majus aut minus ^ sed totas très personœ coeternse sibisunt et coœquales. De là cette règle de la proposition, que l'attribut ne doit être jamais pris que dans une étendue précisément égale à celle du sujet, et cette règle du syllogisme :

Latius hune quam prcemissoe conclusio non vult.

En tout cas, quelle que soit la valeur de ces rapprochements ', ce qui est bien certain, c'est que Fon est forcé d'arriver à ceci, que si la raison a un fondement éternel, il doit y avoir en Dieu simplicité réelle, et distinction réelle dans cette simplicité. Puis, ce qui est un fait, c'est que le dogme catholique sur Dieu est l'énoncé de la coexistence de l'unité et de la distinction. Enfin il est visible que l'on peut rapprocher cette vérité rationnelle de ce fait dogmatique.

» Il doit être entendu que nous ne présentons tout ce chapitre à nos lecteurs qu'avec reserve. Nous ne prétendons pas le dogmatiser. Ce sont bien plutôt des questions posées et soumises aux juges compétents, afin que ces idées, si toutefois elles le méritent, soient discutées, complétées, redressées au besoin.

IDÉE DU SYLLOGISME

Avant de passer outre, il nous reste à bien distinguer le légitime usage do ce rapprochement du monstrueux abus qu'en ont fait les sophistes. Il faut dire en quoi le dogme de la Trinité, que Hegel dit rentrer dans son principe, diffère de ndentitr de r identique et du non-idrntiqur.

Nous venons de dire nous-mêmes : Coexistence de l'unité et de la distinction. Mais nous ne disons point: Identité de F identique et du non-idm tique. Or, voici l'absolue différence de ces deux énoncés. Selon Hegel, l'identique et le non-identique sont identiques sous le même rapport, sous le rapport même où ils ne sont pas identiques. C'est la formule même de l'absurde. C'est celle dont Platon dit ironiquement : « Montrer que deux termes sont « distincts sous un certain rapport, et sont même « chose sous un autre rapport, cela n'a rien de « difficile ; mais faire voir que /*«« et r autre, „ quoique distincts, sont identiques sous ce même « rapport, et poser fièrement de telles contradic- « tions, voilà qui n'est pas d'un novice dans la « science de l'être. » (Sophist.")

rt

COMPARÉ A LA DIALECTIQUE

Que disons-nous par la formule : Coexistence dans l'être absolu^ de l'imité et de la distinction? Nous affirmons Tunité sous un rapport, et la distinction sous un autre. Que dit la tliéologie catholique de l'unité dans la Trinité, et de la Trinité dans Tunité? Elle enseigne que l'unité et la Trinité ne s'énoncent point sous le même rapport, mais sous deux rapports différents : unité absolue de nature : trinitr absolue de personnes. La nature, qui est une, n'est pas triple ; ce serait une contradiction dans les termes et la destruction même du principe nécessaire de la raison ; la nature est purement, simplement et absolument une. Les personnes, à leur tour, qui sont trois, ne sont nullement une , elles sont purement, simplement et absolument trois. Sans doute le mystère reste, mais la raison, que détruit la formule de Hegel, la raison se maintient ici tout entière, voilée, mais inattaquée : au lieu d'inattaquée, je pourrais dire divinement soutenue.

On objectait à saint Thomas d'4quin que tout ce qui est en Dieu est dans l'unité de l'essence, puisque Dieu même est son essence, c'est-à-dire puisqu'il est absolument simple. Si donc il y a trinité en Dieu, il y a trinitédans l'essence divine ; il V aura en Dieu trois unités essentielles, ce qu'on

53C IDÉE DU SYLLOGISME

lie saurait dire sans hérésie. U répond : a Quand ce nous disons TnnUé dans t unité, nous ne posons « pas le nombre dans l'unité de Tessence ; nous ne « disons pas cette essence trois fois une, puisque « nous la maintenons une. Mais nous posons les ce trois personnes dans une nature unique, comme ce nous disons que plusieurs sujets dUme nature ce donnée (individus d'un genre donné) se trouvent a dans cette nature unique. De même nous disons ce unité dans la Trinité, comme on dit qu'une « même nature est UNE m différents sujets • . »

Saint Thomas d'Aquin montre clairement, par eette comparaison (qu'on ne peut d'ailleurs prendre à la lettre comme l'explication du mystère), que le dogme chrétien affirme la Trinité et l'unité sous deux rapports distincts. Il cite ce mot de saint Augustin : « Une est l'essence du Père, du Fils, du ee Saint-Esprit... quoique personnellement, le « Père, le Fils, le Saint Esprit, soient autres. »

1 1. CI. XXXI, a. I, ad 4-. Tout lecteur comprendra de lu.-meme ceauêc 'mparaisoii .V >aint Thomas a d'impar ait, a ou

elle do t s-arréler Nous traduisons ce texte : Sicut natura d^c. ' . Tse m suis supposais, par ces mots : Comme on d^ qu une ZZn^ure est une en différents sujets. Notre traduction, qtu lo^ele lot .n. pour plus de clarté, fait d'ailleurs ressortu davantage le cùlé faible de la compai'aison.

COMPARÉ A LA DIALECTIQUE

{Una est essentia Patris, et Filii, etSpiritus Sancti. . . quamquani personaliter sit alius Pater, alius FiliuSj alius S pi ri tus Sanctus). On peut dire, selon saint Thomas d'Aquin et toute la théologie : Filius est alius a Pâtre. Donc la distinction subsiste seule quant aux personnes, et la simplicité subsiste seule quant à l'essence. La distinction n'est nullement la simplicité; la simplicité n'est pas la distinction : la différence n'est pas l'identité, l'identité n'est pas la différence. Il n'y a là aucune identité de l'identique et du non-identique. Pour que la formule de Hegel fut une traduction, telle quelle, du dogme de la Trinité, il faudrait dire que l'essence est à la fois une et triple, que les personnes sont à la fois trois et une; ce qui serait une double hérésie, une double contradiction dans les termes, une double absurdité, un double renversement de la raison.

Mais ce n'est pas tout. A quoi s'étend le dogme de la Trinité? A Dieu, à Dieu seul. Où appliquonsnous la formule : Coexistence de f unité et de la distinction? En Dieu seul. Mais que font les sophiste^ de leur formule déjà si monstrueuse lors(|u'on l'appHque à Dieu? Ils l'appliquent à Dieu d'abord, puis à Dieu et au monde additionnés entre eux. Entre Dieu, monde et homme, et tous les êtres de la nature, dans ce tout pris en masse, il y a, disent-

ni

j,g IDÉE DC SYLLOGISME

ils, identité absolue et sous le même rapport de l'identique et du non-identique. Le sophiste s'arrête-t-il ici même? Non. Entre tout cet être pris en masse, et le non-rire, entre ces deux contrastes additionnés entre eux et pris en un, il y a encore identité de l'identique et du non-iden tique. Kst-ce tout? Non. Entre les contradictoires directs et absolus, entre le vrai et le faux, le bien et le mal, il y a identité de l'identique et du non-identique. Tel est le sens de la formule, et la portée de la Trinité hégélienne, nous l'avons démontré ci-dessus. On le voit, c'est l'abolition radicale du principe même de la raison; tandis que notre dogme, non-seulement n'attaque pas la raison, mais son énoncé même est comme un sublime énoncé de la formule et de la loi de la raison : Unité de l'essence, Trinité de personnes : très nnwn siint.

Notre dogme est le modèle et la loi de la raison. Le mystère de la vie de Dieu » st le modèle de la vie de nos âmes.

COMPARÉ A LA DIALECTIQUE

Tel est donc le fondement éternel de cette opération de la raison qui, cherchant l'unité dans ses

naturelles distinctions, rapportant à Tunîté les distinctions intimes de Tuiiité, imite en cela la vie de toute unité vivante, ou plutôt la pratique, et imite la vie même de Dieu.

La vie de Dieu est comme une éternelle proposition. Le principe sVxprime par son Verbe, et le principe et le Verbe s'affirment l'un de l'autre comme égaux, comme un même être dans l'unité du troisième terme qui procède des deux, qui affirme le second du premier comme le premier du second. Lt l'éternelle et immuable durée de cette divine proposition est le modèle des déductions indéfinies, que la raison tire d'une proposition par voie d'identité.

Or ces opérations mêmes de la pensée, qui ont leur modèle éternel et parfait, ainsi que leur cause première en Dieu, ont, dans la vie totale de l'âme, qui est l'image de la vie de Dieu, leur cause seconde, leur modèle secondaire et imparfait. L'âme, dans son incomplète trinité, cherche incessamment, par toute sa vie, à exprimer l'invisible richesse de sa racine, de son être caché et de son fonds, et à ramener à son être, par son amour et par sa volonté, tout ce qu'elle voit en elle. C'est là le continuel propos de la vie, dans l'âme totale; propos et mouvement dont à son tour chaque petit mouvement

rt

510 IDÉE DU SYLLOGISME

lumineux de la pensée est une image, la même loi se répétant toujours dans toutes les sphères.

Or qu'on suive bien ici ce que nous allons dire. Nous le considérons comme capital.

Nous disons que Dieu, qui a en lui la vie, qui est la vie, n'a point à procéder de deux manières, il n'a qu'un procédé, et je comprends que Féternelle proposition de Dieu, autant qu'elle peut être traduite en termes humains, sera celle-ci : Je su/s celui qui suis; proposition dont le sujet est moi, dont l'attribut est moi, et dont le verbe suis, deux fois répété, implique moi deux fois. Il est évident que si l'être absolu, infini, se propose et se nomme, il se doit proposer ainsi, non autrement. Celui qui est la vie, la vie même, la vie éternelle, se propose, et, si l'on peut le dire, se continue éternellement et se déduit éternellement ainsi.

Or voici qui est surprenant. C'est que l'homme d'ordinaire entend se proposer de même et penser comme Dieu. Il veut être et vivre comme Dieu, non

autrement.

Telle est la tendance instinctive de l'orgueil caché au fond de l'âme. Et qu en résulte-t-il dans la pensée? Il en résulte, par contre-coup, dans la pensée, la prétention de procéder toujours par voie d'identité ou de déduction, à partir du peu

COMPARÉ A LA DIALECTIQUE

que l'on est, du peu que l'on a et du peu que l'on sait actuellement.

On refuse de chercher, avant tout et surtout, à être plusj à avoir plus, c'est-à-dire à recevoir plus, à savoir plus, à apprendre ce qu'on ne savait pas. On suppose qu'on est tout, qu'on a tout, qu'on sait tout, et on déduit et on conclut à partir de ce tout menteur, et l'on exclut ce qu'on n'en peut déduire.

Or ceci même, nous ne cessons de le prouver sous toutes les formes, est la ruine de la philosophie, l'obstacle au progrès de la science, depuis le commencement du travail intellectuel de l'homme. Si l'on est conséquent, c'est la destruction radicale de la raison. Quand la pensée, poussant cette prétention à sa dernière limite, et voulant procéder rigoureusement par voie d'identité, à partir de ce qu'elle est, ou de ce qu elle sait par elle-même, critique d'abord ce qu'elle est et sait, pour repousser toute donnée étrangère, pour se bien réduire à elle seule, pour supprimer tout ce qu'elle a reçu; puis essaye de penser sans la source de la pensée, de s'enrichir sans possession première et sans donnée reçue, de voir sans la lumière, d'être sans l'être, c'est le suicide de la pensée. Et alors qu'arrive-t-il? Nous l'avons maintes fois montré : la pensée s'é-

^42 IDÉE DU SYLLOGISMK

lance dans la mort, et tombe sans fin dans les ténèbres et le non-être. Les faits sont sous nos yeux, plus frappants que jamais, visibles comme la nuit, et ils ont existé dans toute Thistoire de la philosophie.

Oui, l'orgueil profond et instinctif de Tâme humaine, qui veut, sans le savoir, être, vivre et penser comme Dieu, est la source de ce délire de la peusée qui, par imitation de ce qui veut se faire dans rame totale, entend uniquement procéder par simple, régulière, et majestueuse déduction de ce qu'elle est ou a déjà. C'est ce qui est ridiculement visible dans tous ceux qui commencent à raisonner, dans les enfants en qui la logique vient de naitre, ou dans les ignorants, et surtout dans les très-petits esprits qui, par hasard, prétendent à la pensée originale. Rien n'est plus audacieux, plus absolu, plus continu dans la déduction, à partir d'une majeure quelconque, que l'enfant, l'ignorant ou le sot. Pour eux tout est majeure, d'où ils tirent imperturbablement toute déduction. C'est ce qui n'est ni moins risible ni moins visible dans les philosophes qui, à partir d'une donnée quelconque, laquelle est le principe de leur système, déduisent ce qu'elle contient, excluent ce quelle ne contient pas, et nient tantôt le fini, tantôt l'infmi, tantôt le mouve^

COMPARÉ A LA DIALECTIQUE

ment de Tunivers, tantôt l'unité et la stabilité de l'Etre souverain.

Enfin, ceci explique encore comment il se fait que la philosophie, jusqu'ici, a toujours laissé dominer de beaucoup le procédé syllogistique de la raison ; comment elle ne se fie qu'à lui, quand on en vient à la dispute, et comment elle n'a, pour ainsi dire, pas encore remarqué l'existence du second procédé que nous cherchons à faire connaître, et que la science de la logique n'a point encore décrit précisément.

Nous disons que l'homme, n'étant pas Dieu, doit avant tout chercher la vie : il doit chercher la vie avant de chercher à la manifester ; il doit premièrement acquérir s'il veut déduire; il doit être pour paraître, savoir pour discourir, apprendre pour savoir, et recevoir pour posséder. La raison, avant de commencer son mouvement de procession par voie d'identité, doit d'abord acquérir cette identité primitive qu'elle veut mouvoir et transformer; en d'autres termes, avant le développement, il faut la donnée même qu'on doit développer, il faut la majeure avant la déduction. Pour l'être qui n'est pas Dieu, avant d'imiter Dieu, il faut avoir et recevoir incessamment de Dieu la possibilité de l'imiter. De là, dis-je, l'autre procédé de la raison ,

511 IDÉE DU SYLLOGISME

celui qui, pour l'homme, est toujours le premier et le principal, le seul qui ajoute, qui donne, qui acquière, qui avance, qui aille vraiment à l'inconnu pour le connaître, qui élève plus haut qu'on n'était ; celui par lequel la raison cherche ce qui lui manque, avant de vouloir déployer ce qu'elle a, et trop souvent ce qu'elle n'a pas.

Et c'est ce procédé que Leibniz espérait ajouter à la logique, qui n'en parle que vaguement, afin de développer cette science, laquelle, dit-il, n'est encore que l'ombre de ce qu'elle doit être; c'est ce procédé dont nous allons traiter dans le livre suivant. Nous osons essayer de suppléer au travail inachevé de Leibniz, en nous servant des données incomplètes qu'il nous laisse, dont nous croyons avoir trouvé le sens, et ajoutant à ces données ce que d'autres esprits éminents nous enseignent plus ou moins clairement sur ce point.

r.OMPAUK V LA hlALKCTlQUK.

sv

Mais, avant de passer à ce nouveau Traité, il nous faut ajouter ici quelques mots qui fassent bien voir où nous allons.

Si nulle logique, à nous connue, ne traite explicitement et clairement de ce procédé principal et premier de la raison, par contre, malgré la pente presque exclusive de tant d'esprits vers l'autre procédé, tous les hommes le pratiquent incessamment en quelque chose, toutes les âmes droites l'emploient d'une manière efficace, et tous les bons esprits, parmi les penseurs, l'ont entrevu, et l'ont plus ou moins signalé. Il n'en pouvait être autrement.

rénelon, qui en iKirle si bien, signale quelque part les deux étals d'àme auxquels répond, dans chaque esprit, l'Iiabitiule prédominante de l'un ou l'autie procédé. Comme Pascal, comme tous les observateurs, il signale deux natures d'esprits, dans l'une desquelles il entre plus d'orgueil, dans l'autre plus d'humilité. Ces deux natures d'esprits, ou plutôt ces deux caractères moraux qu'il décrit, sont les deux états d'âme, les deux dispositions intc^llectuelles, qui répondent à l'usage très-prédominant de l'un ou l'autre des deux procédés de la raison. Kt Fénelon comprend admirablement que l'un est celui des deux mouvements de la raison <|ui, élevant toujours l'esprit, mené vers la foi et y dispose; l'autre, celui (pu laisse dans l'incrédulité <Hi V eonduil, si l'on s'> lixre exclusivement.

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€oMi>Ai\i-: A i.A DiALKcriQi:»*:.

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It

Comme rlaton. comme l^ascal, comme tous l<*s penseurs complets et profonds, il voit dans le cœur /(! ressort caché, ainsi que s'exprime Bossuet, qui meut Fesprit dans celui des deux procédés qui élève. 11 voit: « Cette préparation du cœur... qui H est un sentiment confus de notre impuissance, un

désir de ce qui nous manque, un penchant à

trouver au-dessus de nous ce que nous cherchons r en vain au dedans de nous-mêmes... » « Une

tristesse sur le vide de noïre cœur, une faim et . une soif de la vérité, une disposition sincère à .' supposer facilement qu'on se trompe, et à croire H qu'on a besoin de secours pour ne se tromper Il plus. y> {Lettres sur la reli-^'o/i .)

Cette disposition d'àme favorise dans lesprit l'habitude et la prédominance du procédé qui élève au-dessus du point on l'on est, qui recueille, qui acquiert, qui accroît. Lame dans cet état se dit : Je ne suis point semblable à Dieu, mais je voudrais parvenir à lui ressembler davantage. Dans l'état contraire, l'âme dit implicitement : Je suis tout ce que je dois être ; je suis seml)lable à Dieu ; je puis agir, vivre et penser comme Dieu. Celte seconde disposition d'ùme met l'esprit dans l'habitude, souvent presque exclusive, de l'autre procédé qui ne s clive jamais au-dessii*^ du puinl où l'on

est, comme le remarque fort l>ien l*laton *, procédé qui diploie, disperse, et fait paraître plus, sans être plus, sans acquérir, sans croître; qui épuise en un mot, et, d'ordinaire, quand il agit seul, fait peu à peu descendre l'esprit d'une certaine conviction, d'un certain demi jour, au scepticisme et à la nuit. « L'homme de ce caractère, « dit Fénelon, paraîtra né philosophe, amateur

< passionné de la vérité... Mais observez-le de f près : vous trouverez un homme amoureux de u son esprit, qui cherche la sagesse pour s'orner ;

< qui veut prévaloir; qui craint de paraître dans :. quelque erreur, et qui s'expose d'autant plus à i< errer qu'il est jaloux de paraître n'errer jamais <. en rien. Au contraire, Taulre, ajoute Fénelon, .( occupe son esprit de la vérité et mm de son ev- « prit niême; il va d'une démarche simple et dite recte vers la vérité, sans se replier sur soi-même <( par complaisance, il a une secrète disposition à

. se défier de soi, à sentir sa faiblesse, à vouloir « être redressé. Celui qui paraît le moins avancé .. Test infiniment plus que l'autre. Dieu trouve .. dans Tun un fonds qui repousse son secours et . qui est indigne de la vérité; il met en rautiv.

•» *U: où o-dva[i.£vr,v iwv '^-Q^nritUi* avroiso

fi) .

im^i: 1)1 SYIJJKÎISMF

u vvUi' [HCiisr n.riosilr, («nt* c(mvi€li«»ii de son imcr puissniicc, cHiv cU»cHitr salutaire 7^// /»/v/;.//y' if

u la foi. »»

De ces deux natures cUesprits si diverses, Tune

voit ce quY^lIc est, ce qu'elle a, et s'occupe à le déployer, par voie d'identité, c'est-à-dire par ce mouvement de la pensée qui demeure en son niveau et s'y étend ; l'autre voit au contraire ce qu'elle n'est pas, ce qui lui manque, et cherche à l'acquérir par cet élan de la pensée qui s'élève au-dessus de ce qu'elle est déjà, et monte à des hauteurs nouvelles. L'homme sort de lui et monte vers Dieu.

Le premier de ces deux esprits, comme le dit si bien Fénelon, amoureux de lui- même, travaille à s orner et à paraître; il reste en soi : c'est son ol)jet ; sa Io-i(|ue est tout immanente. L'autre occupe son esprit de la vérité et non de son esprit même ; il m d'une démarche simple et directe vers lu vérité, sans se replier sur lui-ménie par complaisance. Cet esprit-là peut sortir de soi, comme le dit ailleurs Fénelon, pour entrer dans l'infini de Dieu. H n'y a que de tels esprits qui sortent en effet du lini et du créé, pour s'élever versl'inlini, vers Dieu. Il n'y a que les humbles qui soient élevés ; les orgueilleux restent à leur |>lace d'abord, puis finissent par <»tre abaissés. Les hinnbles seuls ont en eux le res-

COMPAUt: A LA DIALECTIQUE,

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sort caclié (pii élève, (lar qu'est-ce (juc l'Iiunulité? C'est la vue de ce (pii nousmanque. Mais comment sais-je ce cjui me mantjue, si je ne sens ce que je puis avoir? l^^t comment puis-je me voir imparfait et borné, si je ne pressens du moins la |)er fection et l'infini? L'humilité, c'est le sens de l'infini; le sens de l'infini, c'est le ressort qui nous

élève.

Que ne pouvons-nous exprimer ce ipii nous semble de tout ceci! Essayons encore en nous aidant d'un plus fort que nous.

« Sans doute, il y a en nous une divine clarté, « dit Bossuet. Un rayon de votre face, o Seigneur ! « s'est imprimé en nos âmes : Cest la première « raison rpU se montre ci nous par son image. Mais u tout cela n'est rien * ! » i

Tout cela n'est que l'image de Dieu: tout cela n'est que nous et notre âme aperçus dans la lumière de Dieu. En resterons-nous là, et nous plairons-nous uniquement à contempler, à déployer, à analyser cette image, sans sortir de Timage, c'està-dire sans sortir de nous? Pour rester en nous, il n'y a tpi'à déduire. Le procédé d'identité suffit.

' Bossucl. Sermon >iir la iiiui (, puiir k Minlicdi .(<• la .|u.ilriciii(' sciiiaiïK; iW (iaièiu< .

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COMPAllE A LA DIALKCTIQUIl.

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Mais .. Voici, (lit Bossucl, k- irait iv plus admirable de notre resseniblanrp à Dieu l>ieu veut .|ue l'homme le connaisse hii-mème, cl non pas seulement son image. Dieu veut que l'iiommc le

connaisse, lui, Ktre éternel, immense, intini

libre d<- toutes limites, dégagé «le toute imperfection. Quel est ce miracle? Nous qui ne sentons rien que de borne, qui ne voyons rien que dc .«uable, où nvons-nous pu comprendre celle éternité? Où avons-nous songé cette inimité, ii éternité, ù infinité (|ue nos sensne soupeonnenl seulement pas, par oh dnnc es-tu entrée clans

nos âmes ? »

I. Quand notre faible imagination a fait son dernier etïort pour monter si haut et voir en nous la vérité suprême, w sentez-vous pas en même temps qu'il soit du fond de notre Ame une lumière céleste ciui tlissii)e tous ces fantômes, si minces et si délicats cpie nous ayons pu les figurer? Si vous la pressez davantage et ijue vous lui demandiez ce que c'(-^r/une voix s'élèvera du centre de Vâme: Je ne sais pas ce que cVst, mais néanmoins ce n^'st pas cela ! (Juelle force, cpielle énergie, t|uelle secrète vertu sent en clK' cette àme, j)""'' ^* loiii^ r, sr dnuenlir elle-imuie, et poui r^^^--^ tout r, ,. de pense" Qui

rt

u ne voit qu'il y a en elle un ressort caché i\m n'a- ({ git pas encore de toute sa force, et lequel, quoi- « qu'il soit contraint, quoiqu'il n'ait pas encore « son mouvement libre, fait bien voir par une ceru taine vigueur, qu'il est comme aUaclié par sa « pointe à queUiue principe plus haut. »

Voyez-vous ce ressort caché, cette vigueur qui s'élève toujours? Voyez- vous cette lumière céleste qui dissipe les fantômes, cette secrète vertu ciui corrige, qui dément tout ce que l'esprit se figure de Dieu ? luitendez-vous cette voix qui s'élève du centre de l'âme pour dire toujours : Ce n'est pas cela ? Voilà le caractère de cette humble nature d'esprits, dont Fénelon vient de parler, qui ne restent pas en eux-mêmes, qui ne se bornent pas à ce qu'ils sont déjà et ont déjà. A ces esprits la déduction ne suffit pas, l'identité ne suffit pas ; il faut un autre procédé qui, cherchant la vérité même, immuable, parfaite, absolue, infinie, commence par dire, en présence de la nature et de l'âme et de l'image elle-même de Dieu : Ce n'est pas cela ; je veux ce qui n'est pas fini ; qui alors, comme nous l'avons déjà montré, et le montrerons amplement, au lieu de déduire de Tunage ce qu'elle contient, trouve l'étonnant moyen, Tait merveilleux de s'aider de l'image pour obtenir ce i|ue limage ne cou-

^^^ IDÉE 1)1' SYLLOGISME

tient pas; qui s^élève, comme le dit Platoii et toute la pliilosophic, au-dessus du |)ouit de départ, et, par la négation des bornes de ce qu'on voit, arrive k affirmer et à concevoir l'invisible infini.

Comprend-on maintenant Tanalogie de ce i)rocédé rationnel qui nie les limites et les imperfections, et qui dit à la vue de fimage, « Ce n'est pas cela, I» et de ce procédé du cœur dont parle Féne-^ Ion,' sentiment de notre impuissance, désir de ce qui nous manque, faim et soif de la vérité, tristesse sur le vide du cœur, penchant à trouver au-dessus de nous ce que nous cherchons en vaincu nous mêmes; humilité qui dit en face de Thomme entier: Ce n'est ixis cela, et qui, en ixirlant et sentant ainsi,

s'élève à Dieu et attire Dieu?

Et ne comprend- on pas aussi à quel divin mystère

eorresi>ond ce procédé de la raison, ce procédé d'acquisilion qui ap|)arlient surtout a l'homme, pendant que Tanins qui déploie et dépense, convient surtout à Dieu, et puisa nousseco.idairemenl.^ CedernierprocedeesMlanslaviedelaraison,

f imitation du mystère de la vie de Dieu en luimême ; fantre est Fimilation du mvslere de la vie de Dieu dans son rapport iuix créatures. Comment les créalures sont-elles siipi)orlées par le Neilh*^ Comment W Vctl)./ > nu a; ni -Ml ' <>'/ ^>^'"-^ Aw^i -'

COMPARÉ A LA DIALECTIQUE

Comment le fini conçoit-il fintini ? Quelle est l'universelle condition de la coexistence, dans une même vie de deux natures radicalement séparées et incommunicables, créée et incréée, finie et infinie? Comment Thumanité conçoit-elle Dieu? Quelles sont les conditions de sa maternité divine? Est-ce à cela que tend chaque âme, et toute l'humanité? Est-ce à cela que Dieu les appelle toutes? L'humanité entière doit-elle dire à la fin comme saint Paul : « Non jarn vivo c^o, vicit vero in me

a C/iristus? »

Je puis ici m'appuyer encore sur un plus fort que Bossuet même et que Fénelon réunis : nous avons les paroles du Christ. Nous comprenons, par tout l'Évangile, que ce mouvement de la raison qui cherche finfini, est semhlable à celui qui, sous la himière surnaturelle, mène à la foi, à la vue de Dieu même, vu en lui-même, non plus en nous, en son image ou son énigme. La dernière démarche de la raison, dernière démarche que saint Augustin nomme « la raison parvenant à sa fin, » c'est-àdire à sa fin dernière, cette démarche suprême est celle qui conduit à la foi, à la foi, cet essai de vision, dit r>ossuet, cette vision commencée, dit saint Tliomas d'Afpiin. C'est rceuvie divine elle-même, '•» L'-:us(J»risl : « L'œuvHMle Dieu, c'est de croire

tiii-t

IDf.K 1)1 SVLLOilISMi:

COMI'Alit A I.A DIALKCTIQUIi:.

« à relui cju'il envoie. » [Hoc csto/ms thi, itl crctltitis in eu/Il f/iicm misil iUe. Jean, vi, î<).)

Je ne puis pas ne pas nommer iii la loi, la grâce, tous les fruits de l'incarnalion, toutes les formes, tous les degrés d'union, de communication du fmi cl de l'iulini ; et je ne puis pas ne pas voir, dans celui des deux procédés de la raison (pii l'enruliit et qui l'élève, un inouvemenKpii clierclie à imiter, à figurer et à représenter, dans la splu-re rationnelk-, tous ces mystères; à pousser lu pensée dans leur sens, en attendant que l'àme entière, prévcntie et aidée de Dieu, parvienne, par des mouvements analo'mes de toutes ses forces rassemblées, prière, intelligence, amour, à vivre de leur substance.

l>uisse-t-il nous être un jour donné d'arriver aux dernières précisions tliéologiqucs et scientifiques de ces rapports, rapports de l'universeli.- religion ;, la philosophie universelle ; rapports de la foi que Dieu donne à la raison qu'il a déjà donnée ; rapports dont la vue sera, sur ce point principal, celle science comparée qu'on a nommée la vraie science des chrétiens, à la foi divine et humaine ! Puissent les penseui-s chrétiens, les adorateurs en esprit et en vente, fonder eiilin leur science sur la connaissance détaillée .K- ces sublimes rapports, et, par là, réveiller du même luup, en Kuroiu-, la foi

et la raison publiques, la vie el l'espérance, et l'ardeur dévouée d'un travail convaincu, d'une marche droite vers de plus saintes et de plus sereines •lestinées !

n\ i)i roMi. l'r.i.Mii'.i!

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