CHAPITRE n

mTELLECTll ELLES INSPIRÉES (sUITe),

IIP

Appuyons-nous ici d'un témoignage contemporain vraiment considérable. Un homme que M. Cousin appelait le plus grand critique de l'Europe, et qui nous semble mériter ce nom par sa critique sur laportéedelaphilosophiepure,M. Hamilton, Thabile continuateur des Écossais, résume, dans son fragment sur la doclrine de l'absolu, ce que peut et ce que ne peut pas la raison de l'homme. Après avoir repoussé l'école qui borne la science k rexpérience seule, et Texpérience à la vue du monde par les sens, le savant professeur se ratlache à la doctrine qui ajoute à Texpérience sensible l'observation des faits

de conscience, mais « qui n'accorde à l'homme « qu'une connaissance relatwe de l'être '. De ce « point de vue « il attaque « l'erreur des écoles qui, « en Allemagne et en France, ont fondé la doctrine « de l'absolu, et qui, regardant l'expérience comme « indigne du nom de science, comme n'atteignant « rien que de transitoire, de phénoménal, de dé- « pendant, affirment que la philosophie doit être (( capable de saisir l'unité, Vabsolu^ immédiatement (( ET EN LUI-MÊME. Pour ccla, CCS écolcs entendent « s'élancer non-seulement au-dessus du monde sen- « sible, mais encore au-delà de la sphère de la con- « naissance personnelle, pour se placer hardiment « au centre même de l'être absolu, et de là, jetftnt « le regard sur l'être en lui-même, comme sur ses ce relations, nous dévoiler la nature de Dieu, et (( nous expliquer, depuis la première jusqu'à la der- « nière, la production de toutes les choses créées^... a et cela, par un acte de l'entendement qui se dé- « passe lui-même, ainsi que s'exprimait Kant^ ; par « un acte que M. de Schelling appelait V intuition « intellectuelle^ acte qui ne peut être conçu par Ten- « tendement, parce qu'il en dépasse la sphère^. »

^ Hamilton. Fragments publics par M. Louis Peissc, p. 3 et 4. * Ibidi, p. 8. - 3 Ibid., p. 24. — * Ibid., p. 28.

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La méthode ainsi indiquée, M. Hamilton poursuit, cl montre parfaitement ' quel en doit être et quel en est le résultat. « Pour arriver à l'intuition de « l'absolu, on détruitet le sujet et l'objet de la cons- « cience. Mais que reste-t-il ? IV.en. Alors on per- „ sonnifie zéro : on lui impose le nom d'absolu, „ et on s'imagine contempler l'existence absolue, « quand on ne contemple que l'absolue priva- « tion^ » C'est l'aboutissant nécessaire où vont tous les sophistes, dont nous avons dit si souvent qu'ils ne vont pas à l'être, mais au néant. Seulement, M. Hamilton, qui ne pouvait assez bien connaît.. Hegel , n'analyse pas complètement et ne formule pi^s nettement leur double erreur, savoir : T la négation de la lumière de Dieu, pour rester dans la raison pure, et atteindre par elle l'absolu : ce qui équivaut à nier le plus haut degré de l'intelligible divin, au moment même où ils y prétendent ; a" le renversement de la raison naturelle, détournée de Dieu et dirigée vers le néant.

Quoi qu'il eu soit, notre auteur, après avoir montré ce que ne peut pas la raison, et même selon nous, après lui avoir trop refusé, conclut toute son

lî

« Hamilton. Fragments pul.liés i)ar M. Luuis Peissc, p. ti'J. 3 Ibid., p. 30.

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étude de la doctrine de l'absolu par ces graves et effrayantes paroles : « Ne pas désespérer de la phi- « losophie, c*est la dernière faiblesse des nobles tf âmes. Plus rintelligence est puissante, plus la « confiance en ses forces est énergique, plus notre « soif de la science est ardente, et moins nous a sommes disposés à réfléchir sur l'incertitude de « sa possession. Le désir est le père de la pensée. a Ne voulant pas confesser que notre science n'est a tout au plus que le reflet d'une réalité inconnue, a nous nous efforçons de pénétrer jusqu'à l'être en « lui-même, et ce que nous avons si ardemment « clierché, nous croyons enfin l'avoir trouvé. Mais, (( semblables à Ixion , nous embrassons une nuée a à la place d'une déesse. N'ayant conscience que « de la limitation, nous croyons comprendre l'inc( fini, et nous rêvons la possibiUté d'identifier no- « tre science humaine avec Dieu qui sait tout. C'est « cette énergique tendance des plus vigoureux es- « prits à outre-passer la sphère de nos facultés, qui « fait qu'une ignorance savante est l'acquisition « la plus difficile du savoir, suivant les paroles d'un « philosophe oublié, mais profond : Magna, immo '( maxinia pars sapientiœ est quœilani œr/uo anima c( nescire velle, »

Ainsi, ce savant homme, cet esprit ferme et clair,

m LES VERTIS INTELLECTUELLES INSPIRÉES.

voit, comme Platon, comme tous ceux qui ont vu, que notre science, purement humaine, est tout

AU PLUS LE REFLET d'uWE RÉALITÉ INCONNUE ; et que

lorsque nous voulons pénétrer jusqu'à l'être en lui-même , et lorsque nous croyons l'avoir trouvé sur terre, par notre lumière naturelle, nous sommes des Ixions, saisissant une nuée, mais non pas la déesse. La nuée dlxion n'est-elle pas ce fantôme divin, cette ombre de ce qui est, dont parle Platon? ÎN'est-elle pas ce degré inférieur de rintelligible divin que nous disons abstrait et indirect, avec saint Augustin et saint Thomas d'Âquin ? Seulement, ne nous moquons point ici de ce fantôme, ni de celte ombre, ni de cette nuée, ni de ce degré inférieur de rintelligible divin, dont saint Thomas d'Aquin ne se moque point, mais qu il estime profondément. Cette nuée est, dans la vie présente, le coté obscur de la colonne, moitié obscure et moitié lumineuse, qui, comme la colonne du désert, guide les enfants de Dieu vers !a patrie promise, ^e nous moquons jamais de la raison, même dans sa fin première et naturelle. Ce calque de Têtre même, ce reflet de la réalité, est un don naturel de Dieu, de Dieu qui donnera la réalité dans une lumière surnaturelle. INe disons pas que notre science « n'est tout au plus que

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ce reflet ; » car elle est vraiment ce reflet. INe disons pas qu'elle n'est que le reflet d'une réalité inconnue; réalité invisible, j'y consens, mais non pas inconnue; car cette réalité est Dieu; et la raison, que ce soit négativement ou positivement, a de lui quelque idée certaine. Seulement il faut dire qu'en effet elle ne voit pas Dieu; elle ne le voit pas en lui-même, et elle rêve, lorsqu'elle prétend identifier sa science avec celle de Dieu qui sait tout. Voilà sur ce point important la simple et précise vérité.

Mais tournons-nous maintenant vers le penseur éminent dont nous citons le témoignage, et demandons-lui, à notre tour, ce qu'il fait dans sa philosophie ce de cette dernière faiblesse des noce blés âmes, qui ne désespèrent pas de la philo- « Sophie; de cette énergique tendance des plus ( vigoureux esprits, qui veulent outre-passer la (( sphère de nos facultés naturelles ; de cette soif « ardente de la science, qui s'efforce de pénétrer <( jusqu'à l'être en lui-même. » Que fait-il de tout

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cela ? Raisonnable et prudente philosophie écossaise, qui fondez tout sur l'observation intérieure des faits de conscience, que faites-vous, je vous prie, de ce fait capital de conscience que vous venez d'observer si bien ? C'est vous qui le dites et le montrez : les plus nobles âmes et les plus vigoureux esprits, arrivés à la limite de leurs facultés naturelles, veulent outre-passer ces limites, et, arrivés à rintuition intellectuelle, à la vue du reflet, ils veulent voir la réalité. Vous signalez ce besoin dans les sophistes comme dans les philosophes, et affirmez que c'est l'erreur des plus nobles esprits! Ne serait-ce point ce grand fait de conscience qu'affirme la théologie catholique en ces termes : « qu'il y a, dans la créature raisonnable, a un désir naturel inné de la vision intuitive de « Dieu [creaturœ rationali inesse natumliter appetî titum irmaUim ad visionem intuilimm Dei) ? » Et ne serait-ce point à ce fait, à ce besoin des plus nobles âmes, je dirai même de toutes les âmes, que répond ce qu'enseigne la foi chrétienne, savoir : qu'au-delà delà lumière naturelle, il y a une lumière surnaturelle ; que nos facultés naturelles peuvent être élevées au-dessus d'elles-mêmes par des forces nouvelles et des principes nouveaux surajoutés de Dieu, et qu'au-dessus de l'intelligible divin qu'atteint

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la raison par elle-même, il y a un autre degré de l'intelligible divin qu'elle ne saurait atteindre que par la foi et la révélation. N'est-ce point cela? Pour nous, nous le croyons depuis longtemps^ et après avoir étudié toute la philosophie, de part en part, nous l'affirmons.

Et c'est ici le lieu de montrer par un exemple, exemple décisif, car il s'agit du point critique de toute philosophie, puisqu'il faut en ce inonde désespérer ou espérer de la sagesse, selon qu'on résout la question ; c'est ici le lieu de montrer ce que c'est que la philosophie chrétienne. Voyez comment ce point, qui renferme tout, est résolu par notre docteur angélique, que je dis être de tous les philosophes le plus grand. Vous allez comprendre, je crois, comment saint Thomas d'Aquin expHque , développe, dépasse toute la philosophie grecque, et la philosophie allemande, et la philosophie française, et celle des Écossais ; comment tous ces points de vue, tous ces systèmes sont des fragments ou des essais infructueux dont la très-haute philosophie de nos docteurs, aidés de la lumière de Dieu, nous présente l'ensemble et l'accomplissement.

La saine philosophie purement naturelle atteint vraiment son plus haut point dans Aristote, et

LES VERTUS INTELLECTOELLES INSPIRÉES

LES VERTUS INTELLECTUELLES INSPIRÉES

surtout dans Platon, ainsi que l'affirme saint Auiiustin. Platon donc pose la grande question. Il '.,dU-U,.edegr,-. ...firieurden— igWe.

qui est celui des sciences abstraites , mathématiques , non rattachées au principe unique dv toute science, à l'idée de Dieu. Puis il y a l'idée d(' Dieu où s'élève la dialecticiue. Mais dans cet intelligible divin, il y a un terme dernier, qui serait la vue directe, l'intuition de l'élre lui-même en luimême. Platon pouvait dire cela, sous l'influence du désir naturel inné qu'a la créature raisonnable de voir Dieu; mais c'est le dernier terme de ce que peut la raison. La raison peut parler ainsi, et conjecturer ce mystère; mais elle ne saurait y atteindre. Ici Platon vacille. Tantôt il semble croire que le sage atteint ce terme suprême de la contemplation, et tantôt il affirme que Tame n'y saurait parvenir que dans la \le future. Qu'est-ce que le plus sublime génie de raiicien monde pouvait dire de plus grand? Mais voici que, dans le monde moderne, en deliors de la philosophie chrétienne, les uns affirment, comme les sceptiques, qu'on ne peut rien connaître; d'autres qu'on ne peut connaître que les corps, parce qu'on les voit; d'autres ajoutent qu'on peut connaître les esprits par la conscience que notre âme a d'elle-même. Mais

ces mêmes philosophes affirment, purement et simplement, qu'on ne peut rien connaître de plus ; qu'il faut désespérer de la philosophie : qu'on n'a que des reflets, et que les nobles âmes, les esprits vii^oureux, qui veulent connaître la vérité même, l'être même, s'égarent dans l'illusion.

Pendant ce temps, d'autres déclarent nettement qu'on connaît intuitivement l'être lui-même, et en kii-même, et dans toutes ses relations, et que la raison peut et doit parvenir à cette intuition immédiate. Us entreprennent d'y parvenir, et disent qu'ils y sont parvenus.

Comparez maintenant l'ensemble de la philosophie chrétienne, représentée par saint Thomas, à tous ces systèmes incomplets, à ces points de vue partiels ou excessifs.

Le point de départ de la philosophie chrétienne consiste précisément à montrer les limites de notre raison naturelle, mais à enseigner en même temps qu'au-delà de ces limites, il existe un ordre de vérités que Dieu peut révéler et qu'il a révélées. Elle enseigne qu'il y a deux lumières, une lumière naturelle et une lumière surnaturelle, comme on voit, par exemple, dans l'ordre physique deux lumières, l'une naturelle et l'autre artificielle. On explique ce que l'on entend par cette double lu-

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mîère. L'homme peut connaîlre la vérité, c'est-àdire Dieu, de deux manières {Est in iis quœde Deo eonfUemur duplex veritatis modus... duplici veri-tatedmnorum mtelli^ibilium existenle^.)Oï\ ajoute que cette distinction n'est pas relative à Dieu, mais à l'homme seul. {Dico en/m dup/icem veritatemdi^ mwnim non ex parle ipsius Det\ qui est una et simplex veritas^ sed ex parle cognidonis nostrœ, quœ ad di^ina cognoseenda dipersimode se habet\) Mais en quoi donc consiste cette distinction des deux lumières ou ces deux manières de connaîlre Dieu? C'est celle précisément qui nous occupe ici. L'esprit humain voit-il l'être en lui-même, c'est-àdire Dieu lui-même ou seulement les reflets de son invisible réalité? C'est la question philosophique par excellence. Les uns disent qu'il est absolument impossible à l'homme de voir Dieu et qu'on n'en voit que les reflets; d'autres vont jusqu'à ignorer ce cjue sont ces reflets. D'autres affirment qu'il est nécessaire qu'on \oie Dieu, directement, immédiatement, en lui-même; que, sans cela, il n'y a pas de philosophie. Mais (ju enseigne saint Thomas sur ce sujet? Il enseigne toute la vérité; il montre que les limites naturelles de la raison cou-

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sistenl, en effet, en ce que l'homme ne voit pas Dieu en lui-même. {Àd substnntiani ipsius capiend(im intellectus Inimanus non potcst naturali virtute pertingere ^) Quand ou s'élève à Dieu par le spectacle du monde visible, des choses créées, on n'arrive pas à voir ce qu'est Tessence divine. [Sensihilid ad hoc dueere inlellectuni noslrum non passant, ut in eis divina suhstanlia videatur quid sil^.) On n'y vient pas non plus par l'étude de notre âme, qui nous élève aussi à la connaissance de Dieu. (JVec ipsa anima, per quant intellectus kumanus in Dei cognitioneni ascendit^,) Mais ce premier degré de Tintelligible divin n'est-il rien? C'est au contraire beaucoup, puisque c'est la connaissance vraie et certaine de l'existence de Dieu. ^ous savons et nous démontrons que Dieu est, Dieu connu dans ses attributs essentiels. Mais, arrivé là, l'homme est-il satisfait, ne désire-t-il plus rien? Ici saint Thomas voit aussi que les plus nobles âmes, que les plus vigoureux esprits, et même que toutes les âmes, tous les esprits désirent et cherchent autre chose. Car, dit-il, nous ne croyons pas bien connaître, tant que nous ne connaissons pas l'essence. {Non enini arbitraniur

« C(mi. Cent., cap. m eliv.

Ibid.

* Conf. Gent»i cap. m. — * Ibid. — ^ ibid.

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nos aliquid cognoscerej si substantiam ejus non €omoscarnus\) Le désir naturel de savoir, inné à toute créature raisonnable, ne s'arrête qu'à la connaissance des essences. {Non rjuiescit igitur sciendi desiderhm naturale^ omnibus substantiis inlelkctualibus indiawij nisi cognitfs sul)S tandis'',) Quand Fesprit sait que Dieu est cause de tout ce que l'on voit, il veut aussi voir Dieu dans sa substance. [Per hoc qtiod vognosmnt omnium rcruni f/uarum subslantias vident, esse Deum causam, non quiescit naturale desiderium in ipsis, nisi eliam ipsiiisDeisubstantiam videant^) Notre desir naturel de connaître n'est donc pas satisfait par cette première connaissance de Dieu, qui montre seulement que Dieu est, et non ce qu'il est en lui-même. {Non igitur quielatur natundr sciendi desidenum m cognitione Deiy qua scitur de ipso solum quia est-K) Voilà donc deux vérités bien établies. La raison naturelle sait que Dieu est, mais ne le voit pas en lui-même. Néanmoins, Thomme veut davantage: il veut voir Dieu. Or, ce sont les mêmes vérités qu'établissent les philosophes modestes qui observent avec le plus de bon sens les fiiits de rame, et qui disent : k La raison ne va pas plus loin ;

« Contm Cent., cap. i. — * Ibid. — ^ Uiid. — * Ibid.

LES VERTIS INTELLECTUELLES INSPIRÉES

« elle ne voit rien de la substance et de l'essence. « Cependant les plus nobles âmes et les plus vite goureux esprits désirent plus; ils veulent aller a jusqu'à l'essence du vrai. » Jusqu'ici nous sommes donc d'accord, mais voici où Ton se sépare. Ces penseurs judicieux, mais privés, en tant que penseurs, de la lumière chrétienne, ajoutent que ce désir est une illusion, qu'il n'a pas de sens, et que ne pas désespérer de la philosophie est la dernière illusion des grandes âmes. Or saint Thomas n'admet point qu'un aussi grand fait, le plus grand des faits de l'Ame, n'ait pas de sens; il soutient que ce fait a une immense portée, et il entend ne point désespérer de la philosophie. « Ce qui est» « impossible à l'homme, dit TEvangile, est posée sible à Dieu ; )> c'est ce que dit la philosophie chrétienne. Elle affirme qu'au-delà des limites naturelles de la raison, il y a un autre terme surnaturel auquel, par une divine opération de l'amour de Dieu notre Père, l'esprit peut être élevé. Le fond même du dogme chrétien consiste précisément à dire que l'homme a été créé pour arriver à la vision béatifique de Dieu. Donc, en premier lieu, sa nature est telle, qu'il est capable d'être élevé à cette vision de Dieu ; et de plus, par le fait, Dieu veut élever l'homme à cette surnaturelle intelligence de

LES VERTUS INTELLECTUELLES INSPIRÉES

ce qu'il est, à celte vue de l'esscuce divine en ellemême. De plus, enfin, l'observalion démorittr que riutelligence comme le cœur ont ce désir.

Or, puisque, de fait, nous sommes créés pour cette fin suprême, dont rien en cette vie ne nous donnel'expérience, il était bon que notre intell..

gence fut appelée, dès cette vie, à quelque chose de plus haut que ce que la raison peut atteindre, et quelle fût excitée à tendre avec ardeur à un état cpii dépasse de si loin tout notre état présent\ Cest pour cela que la foi chrétienne nous annonce la béatitude éternelle, qui consiste dans la vision intuitive de Dieu, et même nous révèle le mystère de la nature divine.

Sans doute, dans notre état présent, la raison ne saurait pleinement comprendre ce qu'enseigne la foi, et pourtant elle acquiert une grande et nouvelle perfection en s'attacliant d'une manière quelconque à Tobjet de la foi*, et c'est pourquoi saint Paul a

» guia erg.) ad allius bonum, (luaiu cxperiri in priFsenti viUi possit humaiia fragiUtas, liomints pi r divinam Providentiam orcliiiaiitur, oportuit inentem evocari in aliquid aliiusiiuam ratio iiustra in prœsenti possit perlingere, ut sic discerel aliquid desulerare et studio tenderc in aliquid quod pricsentis viUii totum statuin cxcedit. (Co7it. Cent., cap. v.)

* El ideo quamvis ea qua; supra rationcm sunt, ratio iiumana

LES VERTUS INTELLECTUEIXES INSPIRÉES

dit : « Les choses de Dieu, nul ne les sait que TEs- (( prit même de Dieu; mais Dieu nous lésa révélées (c par son Esprit, n

Sans doute , la vérité de la foi n'est clairement connue que par l'intelligence qui voit Tessence divine. Cependant, la raison peut et doit s'exercer en cette vie sur les données de la foi: car si petit et si faible que soit ce qu'elle en saisira , cependant c'est un grand bonheur d'atteindre d'une manière telle quelle a ses sublimités. Et saint Hilaire nous y exliorte : « Croyez d'abord, et puis réfléchissez et « insistez : vous n'irez pas au bout ; mais je vous « félicite de votre effort. S'attacher à la vérité infi- « nie, y avancer, c'est beaucoup, quoiqu'il soitim- « possible de la saisir entière^ » D'où saint Thomas conclut que l'homme qui cherche la sagesse doit évidemment s'attacher aux deux degrés de l'intelligible divin, dont l'un peut être atteint par notre raison naturelle, dont l'autre nous est annoncé par la foi. [Ex prœmissis evidenter apparet sapienlis in^

[ilenc caprro nonpossit, tamen multum pcrfectionis sibi acquiritur, si salti'ni ca ((ualitercumque tencat fide; et ideo dicitur (ICor. , n, H) : (Jua? sunt Dci, nemo novit nisi Spiritus Dei.... N"l)is autom revelavit Deus per Spirituui suum. {Conl. Gent., cap. V.) ' Sancti tUlarii de Trinilate, \\, cap. iv.