LORD HERBERT DE CHERBURY. - EXVMEN DE SA PHILOSOPHIE

Deux écueils sont à éviter, lorsqu'on entreprend d'exposer une doctrine philosophique. Il ne faut ni la traduire dans un langage trop différent de celui de l'auteur, ni lui conserver trop exactement ses formes et ses expressions. Le second procédé risquerait de rendre Tanalyse obscure et d'augmenter la difficulté d'apercevoir les points saillants d'un système et d'en saisir les caractères comparatifs; mais le premier répandrait sur toutes les écoles, sur toutes les opinions, une couleur uniforme, celle du temps où l'on

214 HERBERT DE ClIERBURY,

écrit ; il laisserait supposer que les hommes ont toujours conduit et rendu leur pensée de la môme manière, et pourrait exagérer les ressemblances et les différences qui rapprochent ou distinguent une philosophie de celles qui Font précédée ou suivie. De ces deux excès, nous craignons d'avoir, en général, moins évité celui d'une fidélité trop littérale et particulièrement avec lord Herbert, Au moins espérons-nous par là échapper à l'inconvénient où sont tombés quelques historiens habiles de la philosophie, qui n'ont pas assez tenu compte des changements particuliers que chaque époque et chaque homme apporte dans la conception et la rédaction des mêmes idées ; car si les idées qui servent de fond à la philosophie sont éternelles, elles offrent mille points de vue divers. L'esprit humain est perpétuel, il n'est pas monotone. L'individualité porte dans l'unité de la science une variété qui en fait l'attrait le plus piquant, et sans laquelle, après tout, la science n'aurait pas d'histoire.

EXàMEN DE SA PUILOSOPUIE. 215

Nous avons d'ailleurs un moyen de réparer ce que peut offrir encore de pénible et d'obscur l'exposition trop textuelle de la doctrine de lord Herbert. C'est, au risque de quelques longueurs, de la reprendre à nouveau et de la reproduire sommairement en langage moderne.

Les difficultés qui ont arrêté même un interprète de la sagacité de M. Hallam^, disparaîtront au moins en partie, et la place de lord Herbert, dans la succession des penseurs et dans l'histoire des systèmes, se marquera d'elle-même. On l'aura vu en costume du temps, puis en vêtement moderne; on le reconnaîtra mieux.

Il est évident que les controverses religieuses, toujours près de devenir des guerres civiles, avaient produit sur lui la plus forte impression. Ces luttes sanglantes au nom de la vérité devaient blesser tout esprit que la passion n'aveuglait pas, et lui inspirer soit le dégoût et l'insouciance à l'endroit des questions qui se résolvaient à

* llisl, lut., t. ÏII, c. iii, p. 114 et suiv.

210 HERBERT DE CUERRllRY.

coups (le hache ou d'épée, soit un sentiment plus louable, la noble ambition de chercher au-dessus des partis la vérité dont ils souillaient la cause et profanaient le nom. L'indifférence au seizième siècle pouvait être une preuve de supériorité; elle avait pourtant le danger d'amener après elle un scepticisme, meilleur sans doute que le fanatisme, mais en soi d'une valeur médiocre. Elle pouvait aussi, et lord Herbert en est un éclatant exemple, devenir l'origine d'une croyance déterminée et d'une philosophie indépendante. Nous ne doutons guère que le besoin de se séparer des sectes ardentes de son temps, et de reposer sa raison dans une foi digne d'elle, ait été le mobile qui porta Herbert à philosopher.

Cependant il y avait aussi dans son esprit une curiosité vive et sérieuse qui en aucun temps, je pense, ne lui eût permis de rester étranger aux problèmes agités par l'esprit humain. Des connaissances variées, le goût des études scientifiques, même a lors que la science était pédantesque,

la lecture des auteurs estimés de son temps, le disposaient à se porter avec ferveur à la poursuite de la vérité. Il se peut même qu'un certain esprit de contradiction l'ait animé, et qu'il n'ait pas été fâché de penser autrement que Bacon. On ne voit en effet nulle part qu'il l'ait suivi, même lorsqu'il se rencontre avec lui. En général, il ne cite pas. Les anciens, quoiqu'il monlre dans ses rccherclies sur les religions païennes une certaine érudition, probablement empruntée, n'étaient point ses autorités familières. Il parle de l'École, mais d'ordinaire pour l'attaquer et ne nomme aucun de ses grands docteurs. Nous savons par ses mémoires qu'il faisait cas deParacelse, des médecins du seizième siècle, et qu'il estimait Telesio et Patrizzi, les seuls philosophes modernes dont il conseille la lecture. Mais quoiqu'on aperçoive çà et là dans ses écrits, surtout dans les passages qui touchent à la physique et à la physiologie, des traces de son commerce avec

eux, il en parle peu, et en métaphysique surtout,

il s'efforce de donner un tour qui lui soit propre aux idées qui ne sont pas à lui seul. Tout cela est plus remarquable encore, si on le compare à Bacon. On chercherait en vain ce grand nom dans les ouvrages, même dans les mémoires de lord Herbert. Tous deux étaient pourtant contemporains ; Herbert approchait de quarante-cinq ans, lorsque Bacon mourut. Tous deux avaient servi les mêmes princes, fréquenté la même cour, dû leur fortune au même protecteur. Hs ne pouvaient être inconnus Tun à l'autre, et l'on a peine à supposer qu'ils ne se fussent jamais entretenus des sujets habituels de leurs méditations respectives. Lord Herbert était curieux et causeur; loFd Bacon prévenant et communicatif, plein de confiance en lui-même et d'empressé* ment pour les nobles personnages. Il n'a donc pu dédaigner lord Herbert, qui n'a pas dû ignorer lord Bacon. Un frère du premier, George Herbert, qui n'était nullement étranger à l'objet de leurs communes études, a même vécu dans Tintimité

du second, et pris une certaine part à ses travaux. Cependant lord Herbert et Bacon ne disent rien Tun de l'autre ; ce silence n'est pas naturel, ou plutôt il ne Test que s'ils se sont mutuellement déplu. Bacon aura trouvé dans Herbert un disciple rétif et tranchant; Herbert aura vu dans Bacon un maître peu sûr et un philosophe incomplet. Peut-être même sa loyauté dé gentilhomme, gendarmée sans pitié contre les bassesses du chancelier, n'aura point pardonné au philosophe. Évidemment, il a cherché, pensé, écrit, hors de son influence. Ses ouvrages sont une preuve que dès le berceau de la. philosophie en Angleterre, tout n'a pas relevé de Bacon. A nos yeux, celle de lord Herbert est presque une protestation contre l'éloquent promoteur de Pempîrisme^

Sans doute Herbert a comme Bacon attaque la scolastique ; sans doute il est comme lui l'ennemi de l'autorité dans les sciences. Comme lui enfin ^ il espère que le temps est venu d'insti-

220 HERBERT DE CIIERBllRY.

lituer sur les débris de serviles préjugés une philosophie nouvelle et libérale, qui soit comme une émancipation de la pensée. A quel esprit tant soit peu élevé et fier ne souriaient pas alors ces nobles idées? Qui, parmi les intelligences d'élite, ne se sentait pas, depuis les commencements du seizième siècle, échauffé de tous les sentiments précurseurs d'une révolution dans l'esprit humain? Tout cela veut dire que lord Herbert était du même temps que Bacon. Mais ces rapports une fois reconnus, il en diffère, et s'attache à en différer dans ses principes, sa méthode, sou point de départ, dans l'objet même de ses recherches. Quand il parle d'observation et d'expérience, il ne rappelle pas, mcnie par le langage, le philosophe de l'observation et de l'expérience. Sa doctrine n'est pas précisément opposée à celle de Bacon, mais elle est tout autre. On dirait que, sans en avertir, il se donne pour tâche de remplir les lacunes de celle-ci, et d'en montrer implicitement le vide ou le faible, en traitant tout

ce qu'elle n'a pas traité, en résolvant ce qu'elle, n'a pas résolu, en posant des questions qu'elle a paru ignorer, en cherchant des principes là où elle n'a pas semblé soupçonner qu'il y en eût ni qu'il en fallût avoir. On pourrait presque dire que la philosophie de Bacon commence là où Herbert finit la sienne.

En effet, s'il jette au début, ainsi que Bacon, un coup d'œil sur l'état des esprits et des sectes, s'il frappe d'une critique sévère tout ce qu'on dit et tout ce qu'on pense, ce n'est pas pour déduire de ce doute élevé sur la sagesse de ses devanciers la nécessité d'une nouvelle méthode d'inquisition scientifique, mais la nécessité d'un principe. Ce principe, c'est la vérité. Qu'est-ce que la vérité*? Poser cette question, c'est déjà supposer la vérité. Et en effet le scepticisme peut contester que la vérité soit connue, mais non

* « Il (Herbert) examine ce que c'est que la vérité ; et, pour moi, je n'en ai jamais douté, me semblant que c'est une notion si transccndantalement claire, qu'il est impossible de l'ignorer . » — Descartes, LeiL, t. VIH, p. 1C8.

qu'elle existe. Qui a jamais prononcé ces mots: La vérité n'est pas? Et si la vérité est, elle est, de l'aveu du scepticisme, connue à un certain degré. Car cela même est connaître une vérité que connaître que la vérité existe et ne peut pas ne pas exister. Le scepticisme qui dit qu'on ne saurait connaître la vérité la suppose, et par conséquent se nie en s'allGrmant.

Dans le principe môme de l'existence do la vérité sont comprises son universalité et son éternité. Existante, universelle, éternelle, car même le néant, s'il était, serait la vérité, elle est dé soi et en soi manifeste. Ce n'est que par rapport à nous, à cause de nous, qu'on la dit cachée. Elle l'est pour nous, ou du moins elle ne se montre à nous que sous certaines conditions. Il y a la vérité de la chose en soi ; il y a la vérité de Tapparence ; c'est la chose en tant qu'elle nous apparaît ou le phénomène. Herbert, qui par instant va comme à là rencontre de Kant, tient la vérité de la chose pour seule absolue ; il

n'affirme point que la vérité de Tapparence réponde à toute la vérité de la chose; il Tignore, Mais il dit, avec les philosophes de TÉcole, que nous empruntons au dehors ces apparences, pour nous former les représentations des objets; ce sont les idées, telles qu'elles ont été comprises et discutées dans la longue controverse qui dura de Descartes à Reid. Nous percevons donc les choses par leurs caractères, par les propriétés qui les distinguent entre elles, et chaque pror priété connue est pour nous vérité ; d'où Ton peut dire qu'il y a autant de vérités que de différences dans les choses. Ces différences sont les modes d'un sujet substantiel; en tant que connues par le moi, elles y supposent un pouvoir spécial de les connaître, ce qu'on pourrait appeler une faculté appropriée à chacune d'elles, et grâce à ces diverses facultés, nous concevons chaque différence des choses, et les choses avec toutes leurs différences. Ainsi la vérité de la chose, celle du phénomène, celle du concept, se succè-

224 ÏIERBERT DE CIIERBURY.

dent. L'accord ou la conformité de toutes ces vérités entre elles constitue une vérité générale qui est éminemment du ressort de Tintelligence. Cette concordance suppose entre tous ces faits, tous ces éléments, une analogie, une harmonie possible ; et elle ne se réalise que si certaines conditions de possibilité, de régularité, de conformité, sont exactement remplies. La détermination de ces conditions est nécessaire à la connaissance de la vérité. La constatation de l'accomplissement formel des conditions est nécessaire à la certitude de notre connaissance de la vérité. C'est l'objet d'une logique supérieure à la logique des écoles, qui ne s'occupe que du raisonnement.

Qu'il y ait des conditions à remplir, qu'elles soient ou ne soient point remplies, c'est Tintelligence seule qui peut le savoir. L'intelligence a sa vérité au moyen de laquelle elle éprouve et ossurc la vérité de tout le reste. Il faut donc qu'elle ait en elle-même des principes de vérité

et de connaissance, qu'elle ne puise ni dans les phénomènes ni dans les perceptions ou conceptions des phénomènes, puisque c'est à l'aide de ces principes qu'elle contrôle et coordonne perceptions, conceptions et phénomènes. Ces données, ces lumières, ces principes, sont des notions universelles, et universelles à double titre, puisqu'elles s'appliquent à toutes les notions parliculières, et qu'elles se trouvent dans tout entendement sain. Ces notions que l'intelligence emploie sans hésitation, dont elle ne peut douter, sur lesquelles aucune discussion ne s'élève, n'ayant été tirées d'aucune connaissance expérimentale, d'aucune perception accidentelle, sont primitives dans l'entendement. Elles ont donc une origine antérieure à toute expérience des choses réelles. Aussi les modernes les appellent-ils des connaissances a 'priori. Lord Herbert en conclut qu'elles sont inspirées, qu'elles ont été déposées par Dieu même dans l'âme humaine.

Leur rapport avec tout le reste, avec les objets,

226 HERBERT DE CIIERBURY.

avec les impressions et les idées dont les objets sont la cause ou l'occasion, tout atteste une coordination qui ne peut remonter qu'au Créateur. Elles sont donc une émanation, une partie de la sagesse divine, et comme l'expression et l'instrument dans l'homme de la Providence universelle.

De là une autorité, une certitude, une infaillibilité, une sainteté dans ces notions qui les rend supérieures à tout. Elles sont le critérium et la loi de toute vérité, si elles ne sont toute vérité, car elles sont ce qu'il y a de divin dans l'humanité.

Bacon avait dit qu'il existe une lumière naturelle qui n'est pas celle qui naît du sens, de l'induction etde la raison, mais celle qui éclaire l'âme humaine par un instinct intérieur*. Herbert, empruntant cette seule fois peut-être et peut-être sans le savoir quelques mots à Bacon, appelle

* • Ânimse humanœ interao affulget instinctu, n ^De Aug,, 1. I, c. I.

la faculté des notions communes, ou Tintelligence dans ce qu'elle a ainsi d'irrésistible et d'inspiré, Tinstinct naturel. C'est un instinct en ce sens que, comme l'instinct proprement dit, ce n'est ni l'expérience ni le raisonnement qui nous persuade de penser et de suivre les notions communes. Elles sont une loi de notre raison qui la subit et ne la crée pas. La raison ne peut pas plus s'y soustraire que la pierre à la loi de la pesanteur.

Cet instinct, les notions communes, les facultés noétiques, tout cela appartient à l'intelligence même, à la voykjk; d'Aristote, h Yintellecttis des scolastiques , à la raison pure de Kanl*. Si

' NoO; ouvoYKTi; est opposé, dans Aristote, à ^làvoia (quelquefois Xo-^ia(i.oç, ou même Xo-^oç) ou la raison noétique à la raison dianoétique (discursive). Les scolastiques prennent souvent iîitelleclm dans le premier sens, lumen inteUecUi^ agentis (saint Thomas) . La raison pure de Kant n'est pas précisément la raison spéculative, c'est plutôt la raison dans ses lois nécessaires. Ce-

pondant il dislingue formellement la raison proprement dite de rentendement, tandis que Jacobi, renversant les fermes, appelait plutôt intellect, Verstand, la faculté [noétique, et raison,

riiomme n'était qu'une intelligence, il aurait tout cela :'mais il est quelque chose de plus. Il est une créature sensible; c'est-à-dire qu'il est en celle vie, sur la lerre, composé d'un corps el d'une âme , et qu'il est conséquemment avec les objels dans un rapport tel qu'il éprouve par eux ou pour eux de certaines affections.

Celles du sens interne sont les plus voisines de rinlelligence, à ce point que l'inlelligence s'en empare, applique nos sentiments aux objels qui lui sont propres et qu'elle connaît par ses seules lumières. Mais nos sentiments se rapportent aussi à nos pcrceplions du dehors ; ils sont en relation avec le corps, avec les choses de la vie et de la nature. Gomme tels, ils sont aussi des sources de connaissances, de connaissances a pos-

Vernunflf la dianoélique. Un écrivain anglais, Coleridge, a fait les plus grands efforts pour rétablir et rendre familière la distinction kantienne de la raison, faculté des idées (Platon) et de Tentendement, faculté des idées (Locke). Celle-ci n'était, selon lui, qu'une soute de sagesse de la chair ou d'intelligence appliquée aux sensations.

teriori^ de connaissances originairement expérimentales, mais transformées et développées par la puissance du sens interne sous l'empire de r intelligence. Au-dessous ou plutôt en avant de ces sentiments, sont ceux qui appartiennent au sens externe, et qui sont non-seulement les sensations proprement dites, mais cette foule de perceptions inséparables de la sensibilité du dehors. L'âme a, pour meltre d'accord tous ces éléments de connaissance, pour les parcourir en tout sens, pour les combiner de toute façon, pour accroître ainsi la masse de ses connaissances, un mode d'activité propre ou la faculté discursive, faculté admirable et périlleuse, qui est particulière à l'humanité, qui remplace par son action lente l'intuition directe d'une intelligence pure, mais qui est à là fois nécessaire pour diriger et rectifier nos opérations, et sujette à l'erreur plus qu'aucune autre faculté. Le tort de la logique scolastique est d'avoir considéré exclusivement cette faculté, et fait de l'art de la

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conduire l'unique source de la science. Ce n'est pas que cette même faculté ne joue un rôle fort important dans la connaissance humaine. Mais de ses erreurs viennent presque toutes les erreurs des sectes et des écoles. Il est évident que l'art discursif ou la logique, et la pratique de cet art, ont besoin d'un régulateur, d'un surveillant, et ce ne peut être que l'instinct naturel qui contrôle ainsi le raisonnement à l'aide des notions communes. En d'autres termes, l'intuition domine la déduction. L'art discursif en lui-même trouve ses règles dans les notions de la raison intuitive, et la recherche des moyens d'employer cet art à la connaissance de la vérité, ou de résoudre les questions que l'esprit peut se poser sur les choses, est une zététique relative à dix questions fondamentales qui équivalent aux catégories du péripatétisme et qui les remplacent. Voilà ce qu'on pourrait appeler la psychologie et la logique de lord Herbert.Voilà sa philosophie, et se réduisît-elle à cette théorie de l'esprit hu-

main, elle aurait parcouru un vaste champ, le champ qu'il importe le plus de parcourir. Car la connaissance et la vérité en général forment le premier et le plus important problème de la science, peut-être parce qu'il ne peut être résolu sans qu'une foule d'autres soient résolus avec lui.

Nous écarterons de la doctrine de lord Herbert l'insertion des idées-espèces, de ces fantômes intermédiaires à l'image des choses et qui seraient détachés des choses ou rattachés aux choses par l'esprit même. Car c'est un point de doctrine qui ne lui est nullement particulier, et qui peut être discuté ailleurs. Nous n'admettrons pas non plus sans réserve un nombre de facultés égaLà celui des différences des choses, d'abord parce qu'il n'est pas à propos d'appeler faculté ce qui est en acte. Toute perception ou notion est un acte d'une -puissance de percevoir ou de concevoir, mais ne peut être cette puisjsance môme. Les facultés déviendraient ainsi innom-

ij,2 KEKItEItT HK OlRnBlRV.

Iirablos'. Si avec lorJ Herbert on les invoslit irunc cxisleiice distincle, il est impossible de (Miiipivmlro (V qu'en elles-mêmes sont laat les notions gènérnios que les perceplions indivi ituelles, qui vont toujoui^ en se multipliant, eréations fortuites, éveatiielles, de rexpérleoce. l'ne taculto iiènéi-ale ou puissance, el un noml'iv illiniito d'actes [Hissiblos de celte puissance, paniiï^'ttt une ivprè^eutation plus intelligible et plus exacte de ce qui se trouTC et so passe dans la coutiaissauce luimaine. Nous u adhérons pas ntm plus sans ii'sei've à l'existence ou à la désigoaliou d'un sens interne et d'un sens eileme, entiv les-pels so n'partissont les sensations, les

( l! Icc'i Herbert v^ut jw'it y lit oa n-ms antint i-; iacaHèt

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KXA3IEN DE SA l'IÏILOSOPHIE. 255

perceptions, les idées des individus, celles des qualités des choses, les affections et les senti- • ments du cœur. Il y aurait là des confusions à faire cesser et des distinctions à abolir. Enfin Tobsenation faite en passant que la vérité absolue des choses peut n'être pas en rapport adéquat avec la vérité de l'apparence ou delà conception, contient un germe de scepticisme qui n'est assurément pas développé, et que la foi de l'écrivain dans la raison, dans l'intelligence, dans l'instinct, et dans leur auteur, dément implicitement. Cependant on voudrait qu'il s'en fût un peu plus inquiété, et qu'il eût employé positivement ses principes, que je crois suffisants et efficaces pour y réussir, à étouffer cette première étincelle du doute, à établir, non pas plus formellement, mais plus déductivement, la certitude de la connaissance humaine. Je ne lui reproche pas d'avoir insinué le scepticisme ; il faudrait ne l'avoir pas compris. Je lui reproche de ne l'avoir pas entièrement écarté, ayant sous la main toutes les

234 HERBERT DE CHERBURÎ.

armes pour le combattre et pour le vaincre. J'ajoute au reste que de son temps ce redoutable ennemi n'était pas entièrement connu.

Ces points mis à part, reste une doctrine philosophique, et nous n'hésitons pas à le dire, une doctrine forleet vraie. Lord Herbert n'est pas sans doute le premier, encore moins est-il le dernier qui ait admis, comme principes de la science, de simples faits de Tesprit humain, et qui ait théoriquement cherché la vérité dans la raison. Il y a là quelque chose de si juste et de si nécessaire que ceux mêmes qui contestent la valeur scientifique du principe, l'invoquent dans lés moments où ils oublient de le nier, et qu'on trouve l'appel au sens commun jusque chez des philosophes qui le récusent. Mais ce qui est déjà plus rare, ce qui est un mérite réel, c'est d'avoir montré que les notions primitives ne sont ni induites ni déduites a posteriori^ et sont, de fait comme de droit, des principes. Ce n'est pas là une simple vérité de sens commun. Ce point de doctrine non-

seulement n'avait pas été traité en Angleterre avant Herbert, mais la philosophie du moyen âge, sans le contester précisément, même en l'admet-^ tant dans l'occasion, était loin de l'avoir mis en pleine lumière. Elle s'est toujours ressentie d'une certaine incohérence qui peut, sur ce point capital, être remarquée dans son maître. Âristoteavait certainement bien vu que la démonstration suppose des éléments indémontrables. La faculté des principes est, suivant lui, non la raison du raisonnement, mais l'intelligence pure ou la raison noétique, dont l'appréhension est tellement immédiate qu'elle peut être comparée à une sensation ^ Mais il a plus d'un passage au moins équivoque, où en montrant comment l'expérience, comment la sensation donne lieu à nos connaissances, il semble insinuer que nos connaissances n'ont pas d'autre source, et certes lorsqu'il a dit quej'intelligence était des tablet-

* Eth. Nicom. M, xii, 4 et 5. Cf. ii Anal, \, li, C; m, 4, wXf 2, 5, etc.

256 HERBERT DE CIIERRURY.

les OÙ rien n'était écrit*, il a dû paraître donner les mains d'avance à la doctrine stoïcienne que rien n'est dans l'intellect qui n'ait été dans le sens^ 11 faut donc savoir beaucoup de gré à lord Herbert d'avoir attaqué avec tant de force et de clarté l'hypothèse de la table rase adoptée de presque tous ses contemporains'. Je ne sache pas qu'on ait après lui beaucoup ajouté à la puissance de sa démonstration, et je répète volontiers, avec le juge le plus compétent, que son ouvrage contient de la doctrine du sens commun une énoncialion plus formelle et plus positive qu'on n'en eût, je pourrais presque dire qu'on n'en ait encore publié*. Le père Buffier, en défînîs-

1 rpa|;.aaT6Tcv. De Anim. TU, iv, 11.

* Celte maxime ainsi formelle paraît être d'origine stoïcienne. Qu'elle soit dans son sens absolu la pensée d'Arislote peut être contesté. Il serait trop long de citer ici les textes et de les discuter. Mais on peut consulter la note A, 6 de sir W. lïamillon, dans son édition deReid, p. 771.

^ « Apage igitur vcteratoriîc scholai rasam tabulam. » De rm7.p. 113. Cf. îV/., p. 5i.

* Hamilton, ibid. p. 781 ; on plutôt dans Buf fier : « Ladispo-

sant le sens commun la disposition de la nature à reconnaître par un jugement uniforme les vérités premières; Kant, en démontrant l'exislence des jugements a "priori dans la raison pure, il est vrai, pour les mettre en suspicion ; Reid, en élevant à la dignité d'axiomes les principes communs \ et en réclamant une foi absolue dans les données fondamentales de la raison ; Jacobi, en ramenant toute science à un principe de sentiment ou de croyance qui . nous fait irrésistiblement adhérer aux appréhensions immédiates de la sensibilité et de la raison; D.-Stewart, en poussant la foi dans le sentiment intime jusqu'à l'idenlifier avec la perception, ont pu rajeunir, ils n'ont

sition' que la nature a mise dans tous les hommes ou manifestement dans la plupart d'entre eux, pour leur faire porter, quand ils ont atteint l'usage de la raison, un jugement commun et uniforme sur des objets différents du sentiment intime de leur propre perception ; jugement qui n'est point la conséquence d'aucun principe antérieur. » Trailé des prem, vérités, partie I, cil. V.

* yotiones communes^ Herbert. Common principleSj Reid. — Voy. Ess, on ihe inlelL pow, 1, ch. ii, et passim.

pas fortifié les doctrines de lord Herbert. Les formes d'exposition et de diction que ce dernier a préférées peuvent manquer de propriété ou d'élégance, mais elles n'ôtent rien à Tévidence et à la vigueur de la pensée. Lorsqu'il a appelé instinct la raison primitive et naturelle, il a employé un mot qui peut n'être pas approuvé, mais qui se rencontre dans Cicéron avec un sens analogue, et nous l'avons vu dans Bacon ^ Il était usité en ce sens chez les philosophes contemporains, et on le retrouve dans Leibniz et chez les modernes. Le seul tort est de l'avoir nommé instinct naturel ; outre que tout instinct est nature), ce n'est pas le distinguer de l'instinct proprement dit, et comme on lit dans un diction-

* Oui, la raison se tait, mais Yinstinci lui répond*

Sir William Hamilton, qui nous sert ici de guide, défend ce mot à'instinctf et le montre avec la même signification chez des écrivains de la plus grande autorité, Cicéron, Descartes, Pascal ^ Leibniz, etc. Le dictionnaire que nous citons diaprés lui esih Lexicon philosophicum de Micraelim (1653), — Voy. Rcid's Works, note A, p. 760, 781 ^ 785;

naire philosophique de son temps : « InstinC"

tus alius materialis in corporibus^ alius

rationalis in mente. » C'est d'ailleurs un langage un peu forcé que de présenter comme des vérités d'instinct ces vérités absolues qui sont du même ordre que les axiomes de la géoniétric et qui élèvent au rang des mathématiques, comme le dit fièrement lord Herbert, les sciences philosophiques. Mais ici encore on voit combien nous sommes loin de Bacon.

Dans la théorie de la connaissance contenue au De Veritate se lisent déjà la théodicée et même la morale de lord Herbert. Celui qui reconnaît dans l'esprit humain des principes absolus ne peut tomber dans la faute de réduire la morale à une affaire de sentiment ou de convention. Mais celui qui voit dans la raison naturelle la raison divine doit être fort enclin à s'en tenir à la théologie naturelle. Quoiqu'on pense sur ce dernier point, on ne saurait méconnaître le caractère sincèrement religieux de cette philoso-

240 UERBÉRT DE CUERBURY.

phie. Ce n'est pas seulement parce qu'il dit que l'existence de Dieu.et les principaux devoirs envers lui sont des notions communes, c'est-àdire des vérités souveraines ; c'est parce que le fait seul de l'existence des notions communes, telles qu'il les entend, prouve l'existence et la présence même de Dieu. En effet, si l'homme n'était rien qu'un être organisé et sensible qui, par rcxpéricnce de la vie, reçût de certaines impressions, destinées à se convertir dans le sensoriiim commune en certaines idées, fruits de nos facultés déterminées par nos besoins, il serait à la rigueur possible de concevoir un tel être seul et sans Dieu, quoiqu'il y eût encore en tout cela une coordination qui suggérerait bientôt l'idée d'un dessein, et le dessein dans la nature est Dieu même. Mais, si Thomme est ainsi fait qu'il y ait en lui des lumières naturelles, des semences d'éternelle vérité, d'où peuventelles venir, si ce n'est de quelque chose qui soit vérité et lumière? Croyez, si vous le voulez, que

la matière yient de la matière. Supposez même que le jeu et la combinaison de ses proprielés produisent l'organisation et la sensibilité; mais la vérité, mais la raison, mais Tintelligence pure ne peuvent avoir qu'une source qui leur soit similaire*. Cette harmonie de tous les principes innés de connaissance dans tous les êtres capables de connaître constitue une vérité universelle, dont la présence dans l'esprit humain et l'accord tant avec les phénomènes internes qu'avec les phénomènes externes attestent, non-seulement une coordination générale, mais une origine première, un principe commun, qui est lumière de lumière et vérité en soi. Cette révélation primordiale, si elle existe, est la révélation de quelque chose apparemment, et ce quelque chose, cette- vérité antérieure que noire esprit présuppose nécessairement, cette origine des origines, est une manière de remonter à Dieu,

1 « Principiorum naturaliter notorum cognitio nobis divinitus est inilita. » Thom. Aquin., Cont. gent.t 1. 1, c. vii.

242 HERBERT DE CIIERBURY.

de désigner Dieu même. C'est ce que Herbert exprime ailleurs d'une façon moins métaphysique en disant que c'est a un axiome indubitable que Dien est la véracité parfaite, * » et par ces paroles il ne fait que devancer Descartes, qui se servant aussi d'un langage tout humain en parlant de Dieu, a dit c< qu'il est assez évident que Dieu ne peut être trompeur, puisque la lumière naturelle nous enseigne que la tromperie dépend nécessairement de quelque défaut * . » Mais sans déductioh, et par une intuition aussi directe que celle qui voit l'existence dans la pensée, il est possible de voir Dieu dans la vérité de l'esprit humain, non pas comme substance, mais comme principe du verbe intérieur. C'est en ce sens que Fénclona dit: « raison, n'es-tu pas le Dieu que je cherche ? »

De cette idée première découlent toutes les

^ « Indubium axioma Dcum summum vcracigsimum ésse. » Append. ad Sacerd., p. 150. * Medil. III.

EXiMEN DE SA PHILOSOPHIE. 243

idées de lord Herbert sur la nature et la destinée de Thomme, ce qui comprend la morale et la religion.

L'homme, suivant Herbert, n'est pas tout instinct naturel. l\ a un corps, des organes, qui tiennent leurs propriétés les plus délicates des principes les plus sublils des éléments. Il a un sens interne ou externe, réceptivité, sensibilité, sens intime, qui est comme une nature moyenne entre l'organisation et rinlelligence. Ce sont là des faits qu'on ne peut contester comme phénomènes. Herbert les recueille et les constate avec raison. Son Seul tort est de n'en point approfondir la nature, de n'en point déterminer le siège, d'affirmer le phénomène en laissant dans l'ombre la substance, de sorte qu'on ne sait pas positivement avec lui combien, outre l'âme et le corps, il y a de principes dans l'humanité. Mais substance à part, ces phénomènes internes sont passablement analysés et décrits avec une suffisante exactitude. Quels qu'ils soient, c'est par

m ' HERBERT DE CHERBURY.

eux que l'homme est aulrc chose qu'une ma-, tière inerlc, autre chose qu'une intcHigencc pure. C'est par eux qu'il a été mis en rapport d'action et de passion avec le monde. Nous ne concevons pas d'autres moyens do communication, quoiqu'il y en ait certainement. Un être assujetti au lieu et au temps ne nous parait pas pouvoir être autrement en rapport avec les choses que par CCS facultés tout humaines. Telles qu'elles sont, elles sont utiles et subordonnées jusqu'à un certain point à l'intelligence ; mais en même temps qu'elles la servent, elles lui imposent un travail, elles lui font sentir ses limites, elles la diminuent à quelque degré en l'exposant aux défaillances, aux déviations dont tout homme n'a que trop l'cxpcriencc. On peut dire que ces facultés intermédiaires entre Dieu et la brute, non pas perverses mais imparfaites, entraîneraient l'homme à l'aventure, s'il n'y avait en lui une faculté régulatrice, celle qui par la t^^i^^^ttjÉJMtfHfllHBdLti'évèlû Dt pi'cscrit le

EXAMEiN DE SA PHILOSOPHIE. 245

* devoir. Cette sorte de lutte ou d'isffort, qu'entraîne la 'diversité des principes constitutifs de rhumanité, seraitla confusion, Tanarchie même, sans la supériorité du principe rationnel, réalisé et manifesté dans la pratique par la conscience morale. Cette supérioriori té serait comme nulle, si elle n'était point accompagnée d'un certain empire ; mais elle serait plus que supériorité, elle deviendrait unité et perfection, si les facultés qui lui sont subordonnées lui obéissaient irrésistiblement. Le gouvernement de la raison n'est pas absolu, parce que l'homme n'est pas une pure raison ; il est possible cependant, parce que l'homme est un être raisonnable. C*est là précisément la liberté de l'arbitre que le sentiment atteste et que la raison réclame. La liberté

•est à l'homme ce que la puissance est à Dieu. Aussi est-elle en soi infinie à la manière des attributs de la Divinité, et elle serait sans limites, si les facultés et les forces de Thomme n'étaient bornées. Elle sernil sans règle ni direction, si

rintelligence 'ne la dominait par la notion du devoir que la conscience applique aux cas particuliers. Ainsi la sagesse de Dieu commande, pour ainsi dire, à sa puissance ; l'homme est à l'image de Dieu. Ses dons intellectuels reflètent les attributs divins, et c'est Dieu qui parle à l'âme par la voix de la (conscience.

Si une analyse parfaitement rigoureuse n'a pas présidé à cette décomposition de l'homme moral, on doit cependant avouer que rien n'y manque pour assurer à la loi de ses sentiments et dé ses actions un caractère impératif et sacré, puisqu'elle lui donne dans l'âme et la même forme et la même origine qu'à toutes les vérités absolues.

Quoiquc,dans ce système, la liberté de l'homme n'aille pas sans une certaine imperfection dans sa nature, elle n'en est pas moins un noble attribut La faculté d'être méchant, inséparable peut-être de la bonté chez un être faible et borné, n'eu pas une perversité actuelle. La liberté n'est

pas corrompue dans son essence, puisqu'elle est la condition de TempiFe de la raison, et s'il y a dans l'homme une souillure originelle, elle est dans la présence des organes et des sentiments qui peuvent tomber sous leur influence ; elle est enfin dans les obstacles que rencontrent en lui ses facultés divines. Cette peinture de l'homme intérieur est déjà peu compatible avec l'interprétation reçue du dogme chrétien de la déchéance. Cette interprétation avait, sous l'influence de la Réformation, pris un tel caractère de sévérité envers la nature humaine, elle tendait si clairement à la rabaisser, qu'entouré de prédicateurs rigoristes, assailli des menaces du puritanisme, lord Herbert n'avait pas dû se porter, avec une grande bonne volonté pour l'orthodoxie, à l'examen comparatif delà vérité et de la révélation. On voit partout dans ses ouvrages, et surtout dans ses mémoires, un penchant déclaré à se confier ensemble à la bonté de Dieu et à la raison de l'homme. La nature, en effet, et la na-

•248 HERBERT DE CUERBURY.

turc humaine en particulier, est à la fois l'ouvrage et la preuve d'une providence universelle; et toute condamnation absolue de la nature remonterait jusqu'à la Divinité. Cet optimisme, qui paraît avoir été de tout temps un sentiment chez Herbert, est devenu une doctrine, quand sa philosophie fut achevée.

L'universalité des notions fondamentales est un des signes de leur vérité. Une analyse, qu'il n'a pas rendue bien sévère, découvre parmi elles cinq articles de foi, qui constituent la religion universelle, naturelle, primitive, nécessaire, absolument vraie; tous ces termes reviennent à peu près au même. C'est là le symbole que Dieu a gravé de sa main dans notre cœur. Implicitement révélé dans les notions universelles, il l'est explicitement dans celles qui signalent une première cause et l'ordre universel, et plus encore dans celles qui inspirent et prescrivent la piété envers lui, la vertu, le repentir. Cette profession de foi, substance de toute religion, est établie

EXAMEN DE SA PiïlLOSOPmE. 249

par notre philosophe d'une manière inattaquable, autant du moins qu'il la cherche unique^ ment dans la raison humaine.'

Mais il ne s'arrête pas là. On peut distinguer la grâce de la nature, c'est-à-dire, en présence d'une providence universelle, admettre «ne providence particulière. En cela, rien de contradictoire, par conséquent, rien d'impossible. Mais il ne faut pas opposer la grâce à la nature, ou la providence particulière à la providence universelle. La contradiction commencerait alors, et comme aucun dogme ne peut être admis, qui soit opposé aux attributs du Dieu de la nature, on ne peut qu'ajouter aux notions universelles, on n'y peut pas contrevenir. C'est d'après ce critérium qu'il faut juger les religions positives. Or, le christianisme de l'Église, tel qu'il est expliqué, contenant de toute évidence des principes et des maximes contraires aux vérités de l'ordre universel, ne peut être reçu que sous déduction de ces additions malheureuses; et il* est,

ainsi que toute autre doctrine, soumis de droit à Texamen de la raison. Contrôlé et purifié par elle, ramené du moins à ses principes essentiels, il peut être, et il est infiniment respectable, éminemment utile, propre à développer les croyances et les vertus de la religion naturelle. Ni la révélation, ni les miracles ne sont impossibles, et par conséquent ne doivent être niés, si d'ailleurs certaines conditions de crédibilité ont été remplies. Cependant tout ce qui est enseigné à ce double titre est, sauf de rares exceptions, objet de croyance plutôt que de science. On y peut croire, mais il n'y a pas nécessité de le faire ; car la nécessité ne va pas sans l'universalité, et la nature est à la grâce comme l'universel au particulier.

Le théisme de lord Herbert est, comme on le voit, tout près du déisme. On peut même soupçonner que s'il ne se prononce pas exclusivement pour la religion naturelle, c'est précaution ou concession arrachée par la prudence, par le res pect', ou par cette sympathie ineffaçable dans

EXAMEN DE SA PUILOSOPfflE. 251

toute âme honnête pour les formes que donne la société aux plus grandes des vérités de la nature. Peut-être même, dans ce reste de foi à la' possibilité des révélations et des miracles, ne faut-il voir qu'une inconséquence obligée chez rhomme qui croyait avoir été averti par un prodige que Dieu voulait qu'il fît imprimer son ouvrage, Lorsqu'en effet il ramène aux cinq articles la religion vraiment catholique, lorsqu'il dit que ces dogmes sont la condition du salut, qu'il y a impiété à croire que Dieu ait refusé à aucun peuple, à aucune époque, à aucun homme les moyens de lui plaire, et que la béatitude éternelle est la fin de notre nature, il est clair, quoiqu'il s'en défende passagèrement, qu'il a cru la religion naturelle suffisante pour le salut, et que la religion révélée tombait, dans sa pensée, au rang d'un vénérable accessoire.

Parmi les raisons qu'il donne à l'appui dcccUe doctrine, les premièi^es^ celles qui sont purement philosophiques, sont les meilleures. Nous laisse

252 UERBEKT DE CUERBURY.

rons à d'autres le soin d'y trouver des objections. Nous n'en savons point de sérieuse, avouons-le intrépidement, comme dit Herbert % contre ces deux points : La raison est capable de trouver en elle-même et par elle-même la vérité touchant la nature de Dieu et les devoirs de l'homme. — Il est impossible que le Dieu de la raison, de la vérité et de la nature ait en réprobation la raison, la vérité et la nature. — Je crois donc que ce qui est vrai l'étant éternellement, ce qui a été vrai pour Socrate n'a pu cesser de l'être, et que l'immutabilité des distinctions religieuses et morales est un dogme qui résiste au scepticisme.

Ces principes n'excluent pas absolument la révélalion. S'ils proscrivent certaines opinions extrêmes, exclusives, certaines croyances incompatibles avec la raison, et qui se sont trop souvent identifiées aux croyances de l'Église, ils sont au moins conciliables avec la foi dans la vé-

* De Caus, erron p. 56 et adlieniv

rite chrétienne. Les attaques qui touchent au fond du christianisme s'appuient d'ordinaire sur des nriotifs analogues à ceux que lord Herbert a pris, selon moi, en dehors de sa philosophie. Ces motifs sont tout autrement contestables que les considérations générales qui fondent sa doctrine. De ce que certains principes sont universels, on est tenté de conclure que non-seulement la vérité, mais la croyance en est universelle ; et cette conclusion, Herbert n'a point hésité à l'admettre. H dit positivement qu'il tient pour vrai ce qui est dans la bouche de tous et qu'il tire l'instinct naturel du consentement universel*. De là on infère que si toute vérité d'un certain ordre est universelle, toute notion universelle est vérité. Herbert le ditencore, la règle suprême de la vérité est le consentement universel % et il n'est ni le premier ni le seul à le dire. Que de fois n'a-t-on pas cité ces mots de Cicéron : c< En

* De Ver., p. 2 et 3 ci passim»

2 Ibid., p. 39.

254 HERBERT D£ GHERBURY.

toute chose le consentement de toutes les nations doit être tenu pour une loi de la nature * ! » Et pour ne nommer qu'un seul moderne, Bossuet a dit : « Le sentiment du genre humain peut être considéré comme la voix de toute la nature, et en quelque façon, comme celle de Dieu *. »

Malgré ces autorités, les deux propositions de Herbert ne sont pas évidentes par elles-mêmes ; elles ne sont pas démontrées ; elles ne sont pas démontrables ; elles ne pourraient être prouvées que par le fait, et elles ne le sont pas.

En effet, de ce que certaines notions sont évidentes, indubitables, absolues, comme les premiers principes, il ixe suit pas rigoureusement que Tcsprit humain, en général capable de les concevoir, les conçoive en fait nécessairement, et sans mélange d'erreur qui les obscurcisse et les défigure. Les dogmatiques ne doivent pas tomber dans l'équivoque des sceptiques,

« Tu9C,, I, is.

qui confondent toujours Tinfaillibilité avec la certitude. L'homme est en possession de vérités certaines ; mais l'homme est susceptible d'ignorance et d'errçur. Herbert, qui a recherché avec tant de subtilité les causes de Terreur, et montré quel .fil long et ténu, rattaché sans cesse par la raison, liait ensemble les éléments successifs d'une vérité complexe, n'a certainement pas démontré a priori que tous les hommes croyaient et pensaient nécessairement ce que tout homme sain et sensé est fait pour croire. En veut-on la preuve de fait ? Les vérités mathématiques sont universelles, et naissent pour la plupart immédiatement de principes évidents par eux-mêmes. S'ensuit-il que tous les hommes comprennent et sachent les vérités mathématiques ? Non, et elles ne cessent pas d'être universelles pour cela. Il suffit que tout homme sain et sensé doive, toutes choses égales d'ailleurs, les comprendre et les savoir comme celui qui les sait et les comprend. Si l'on dit que les

256 UERBERT DE CUERBUKY.

Yorités de l'ordre moral et religieux, étant d'une plus haute et plus pressante importance, doivent être plus facilement reconnues par le consente-: ment général, c'est plutôt un vœu qu'un axiome que l'on exprime. Sans doute, il est désirable que ce soit ainsi, et dans le fait il en est ainsi jusqu'à un certain point. Mais par des causes que lord Herbert a négligé d'étudier, et que les philosophes laissent trop souvent en dehors de leurs recherches, des inégalités considérables entre les hommes, non-seulement entre les individus mais entre les classes, non-seulement entre les classes mais enlre les races ou certainement entre les nations, diversiiient et altèrent en fait l'identité de l'esprit humain. Ainsi il diffère profondément d'avec lui-même. Sa nature est en général invariable ; mais dans l'application et le développement de ses facultés universelles, l'universalité fait défaut. La raison, ce n'est pas le moment de la chercher ni de la dire. Mais cette diversité, mais les causes générales et parlicu-

EXAMKiN DE SiV PHILOSOPHIE. 257

Hères qui la produisent, vont jusqu'à obscurcir, à envelopper ou à laisser dans robscurité et Tenveloppement les principes mêmes de la raison, à un tel point qu'on doute par moment si c'est bien le même être, défini par la même différence spécifique, qui gratte la terre pour la dévorer sur certaines plages maudites, et qui dans A.thènes disserte avec Diotime sur la nature du céleste amour. En un mot, il n'y a pas équation entre les principes de la raison humaine et les opinions humaines.

De là l'impossibilité non-seulement d'assigner pour caractère à la vérité l'universalité de croyance, mais encore d'inférer de l'universalité de croyance la vérité. Je veux parler bien entendu de l'universalité de fait, et je ne dis pas non plus que l'universalité, si elle existe, que même la simple généralité d'une opinion soit un fait méprisable. C'est au moins un motif de prendre cette opinion en considération très-sérieuse. On peut même soutenir que ce qui est

258 HERBERT DE CUERBURY.

ainsi général ne saurait provenir de causes accîdenlelles et particulières, et doit se rattacher à quelque cause générale, à quelque principe de droit universel. Je trouve sensé ce que dit saint Thomas : « Ce qui est dit par tous ne peut être totalement faux. Car ce qui est en plusieurs paraît naturel ; or la nature n'est jamais totalement en défaut \ » L'assertion est plausible, justifiée même, je crois, par le calcul des probabilités, mais elle n'est pas vraie d'une vérité nécessaire, et dans tous les cas un principe universel peut être tellement dévié de la ligne droite, soit par le raisonnement discursif, soit par les sentiments subalternes de Tâme, enfin par l'omission, la confusion ou la fausse combinaison des analogies et des facultés, qu'il devient îx peine reconnaissable sous la forme que l'erreur lui a prêtée, dans le milieu de difficile transmission où luit, affaiblie, sa lumière*.

* Summ, theol., V II" q. v. a. 5.

® Conférez ces diverses propositions. « Neque ex omni parte

Ainsi tout au moins les opinions universellement reçues peuvent avoir quelque mélange de vérité, mais elles ne sont pas intégralement la vérité. Qu'il y ait en elles effectivement un certain mélange de vérité, voilà le fait universel. Tout peut être erreur dans l'esprit humain, excepté l'esprit humain lui-même, nisi ipse intelledus. Mais si ce qu'un homme pense n'est pas nécessairement vrai , les géomètres allégueront tant qu'ils voudront la loi des grands nombres, ce que tous les hommes pensent n'est pas nécessairement vrai.

On ne s'efforce de supposer le contraire que par ce besoin, cette faiblesse de notre esprit, qui cherche toujours un signe extérieur de la vérité. Le signe de la vérité est dans la vérité même. C'est une puissance qui ne porte ni sceptre ni couronne, que ne précèdent ni hérauts ni licteurs ;

ver» sunt doclrinœ vulgares, neque omni ex parte falsae. » De Ver., p. 59. — « Observare licct quo magis altaî et necessariae fuerint veritates, eo majorem erroris misturam obtinere posse. » p. 52.

rcconnaissez-la, comme une déesse, à sa demarche.

Mais ne se pourrait-il pas que rexpérience autorisât à prendre le consentement unanime pour signe de la vérité? En toute matière, certainement non. Par exemple, sur les objets des sciences, que vaut le suffrage universel? Il peut y avoir quelques faits d'observation vulgaire sur lesquels les hommes ne se divisent pas. C'est un besoin que de manger quand on a faim ; si l'on prend l'universalité de cette coutume pour une preuve de cette vérité de physiologie, que des aliments sont nécessaires à l'entretien des corps organisés, on confond ce que la nécessité commande avec ce que révèle la science. Les connaissances humaines, celles, par exemple, de l'algèbre, de l'astronomie, de la mécanique, de la médecine, de la géologie, de l'histoire, de l'archéologie, ne sont pas universelles, quoiqu'il puisse y avoir sur quelques-uns de ces points des opinions ou des pratiques traditionnelles qui méritent l'atten-

tien des savants, et qui sont même des faits delà science.

L'introduction du suffrage universel dans la philosophie oblige à assigner la premièro place aux preuves qui ne sont pas philosophiques. Tandis que Malebranche disait qu'il donnerait toute l'histoire pour ce que pouvait savoir Adam, il faut que le serviteur du suffrage universel consulte les annales du genre humain pour savoir ce qu'il doit penser de Dieu et de l'ame. Ainsi lord Herbert s'était mis dans Tobligation de trouver que toutes les nations avaient en tout temps professé les cinq articles de sa théologie. Après l'avoir dit dans ses divers ouvrages, il en a fait un pour le prouver; mais il semble que, dans son traité de la religion des gentils, l'argumenlation pourrait être souvent retournée contre la thèse. Les fables ou les impostures des croyances païennes tiennent plus de place dansce tableauque les vérités qu'elles masquaient, dit-on ; et, sans

compter que le tableau est très-incomplet, il ne

ir>.

me paraît pas démontré historhjuement que tous les peuples aient en tout temps conservé une foi distincte dans l'unité de Dieu, dans le rapport intime entre la Divinité et la morale, dans la certitude d'une justice céleste qui se déploie au delà de cette vie. Ces idées sont dans le monde, et par conséquent elles viennent de l'esprit humain tel que Dieu l'a fait. Elles ont un fond incontestable de vérité : qui en doute? Elles sont en général une matière dont les religions sont les formes. Cela est exact encore, et la critique est en droit de les rechercher sous l'enveloppe des symboles et des cultes qui souvent les conservent, mais parfois aussi les altèrent. Les religions sont quelquefois un développement heureux, poétique et saisissant des vérités premières. Mais souvent aussi, au lieu de les développer, elles les noient dans d'absurdes ou funestes accessoires, et le métal précieux, réduit à une veine profondément oxydée, reste engagé dans une gangue confuse, d'où un art infini peut seul le faire sortir. Il

semble même que les germes de vérité périssent quelquefois dans la terre où ils devaient naître, et la condition des hommes n'est pas si heureuse* en ce monde que les vérités les plus simples ne disparaissent jamais du ciel à leurs yeux. Elles sont comme les astres, qui subsistent toujours , mais toutes les nuits ne sont pas étoilées.

Ainsi, quoique ce soit un travail instructif et intéressant que de démêler, dans l'histoire des erreurs humaines, comment la vérité et la science, là ne se sont pas développées, ici se sont égarées, plus loin se sont oblitérées au point de ne laisser que des traces ; bien qu'on puisse tirer de cette comparaison l'indice que la vérité est pour quelque chose dans toutes nos erreurs, c'est une hypothèse gratuite que celle de l'universalité géographique et historique de la connaissance positive de toutes les vérités nécessaires; c'est une recherche immense et incertaine qu'une revue des croyances humaines, entreprise pour justifier cette hypothèse. Lord Herbert est tombé

264 HERBERT DE CIIERBURY.

dans ces deux erreurs, et par là il a, d'une part, introduit dans sa philosophie une conclusion fausse, chose d'autant plus grave que, de cette conclusion il voulait faire un principe, savoir, que l'univei^alité de certaines notions en entraîne la reconnaissance universelle. D'une autre part, il a fondé en partit) sa doctrine des religions révélées sur une preuve de fait qu'il n'a pas suffisamment établie, savoir, que toute religion positive enseigne les cinq dogmes fondamentaux de la théologie naturelle. Celle-ci y perd un peu de sa solidité, et le déisme, un de ses principaux arguments.

De l'examen de l'histoire des religions on pourrait, en effet, extraire deux conséquences directement opposées aux intentions de lord Herbert, Ainsi, c'est une vérité de fait mieux établie que celle du maintien intégral de la foi dans les cinq dogmes de la théologie naturelle, que les hoHimes ne se sont jamais contentés de cette croyance nue, et qu'il n'y a point eu de nation

ni d'époque sans une religion positive, fût-ce une religion sans Dieu, comme le bouddhisme. Voilà un fait historiquement universel, par exemple, et si les faits universels ont la valeur que lord Herbert leur prête, ce besoin d'un symbole et d'un culte moins simples que les siens doit faire regarder l'idée d'une religion positive comme une notion commune, non pas seulement comme une tendance raisonnable ou non de l'humanité, mais comme un principe absolu de vérité et de raison.

Par les principes mêmes de lord Herbert, ce serait donc une vérité en soi que cette proposition : Il y a une religion vraie autre que la religion naturelle. El l'on conçoit que cet argument, qui n'a pas été négligé par les apologistes chrétiens, pourrait conduire avec quelque apparence à l'existence d'une religion particulière égale en autorité à la religion universelle. C'est un point trùs-faible du déisme de lord Herbert que de n'avoir pas expliqué ni môme observé

l'existence si générale des religions particulières. Une autre conséquence a été tirée des mêmes

faits, qu'il ne paraît pas avoir connue. Si une certaine substance de toute religion est enveloppée dans les diverses croyances nationales, comme ces croyances peuvent la dissimuler, la corrompre, la défigurer, il en résulte que la religion naturelle n'a pas en soi la puissance de se maintenir intacte et pure, et qu'il a pu devenir nécessaire que la Providence se vînt en quelque sorte en aide à elle-même, et rendît à la révélation générale sa force et sa pureté par une révélalion particulière. C'est là un argument assez solide en faveur de la religion révélée, et il est dérivé de ceux que présentent les sectateurs mêmes de la religion naturelle.

En résumé, de la comparaison entre la religion naturelle et la religion révélée, on a tiré trois conclusions fort différentes. La première et la meilleure , selon nous, est celle-ci : la revue des croyances humaines prouve simplement qu'il

y a une philosophie religieuse vraie en dehors même de la révélation, mais dont la vérité ne porte aucun préjudice à la révélation. C'est au fond l'opinion des meilleurs docteurs chrétiens , qui, à l'exemple de saint Thomas, reconnaissentj lorsque l'ardeur de la controversé leur en laisse la liberté, que la raison est capable de connaître Dieu. Une autre conclusion plus hardie veut que, l'universalité étant le signe de la vérité, la certitude ne réside que dans la religion du genre humain, qui ne peut être que la religion naturelle, et qui par là comme par sa pureté inaltérable, surpasse et bientôt exclut toute religion particulière. Cette opinion, avec quelque respect qu'elle soit exprimée, quoique mitigée par des restrictions et des exceptions comme elle l'est chez Herbert, classe ses partisans parmi les adversaires du christianisme. Enfin on peut, les faits restant les mêmes, et dans la supposition de la perpétuité de certains dogmes sous les dehors changeants des cultes établis, on peut sou-

208 IIERBKRT DE CHERBURY.

tenir que loulc vérité venant de Dieu, le fond de toute religion est le fond du christianisme; en sorte que toutes les religions ne seraient que .la même révélation diversement modifiée, la même tradition, remise en lumière, restituée, raffermie par la prédication de l'Évangile. Dans celte doctrine, l'universalité est prise pour la vérité, et le christianisme pris pour universel. Lord Herbert a cru se séparer de la révélation en disant que ses cinq articles constituaient les croyances vraiment catholiques; et sans le contredire au moins en apparence, d'autres en concluent que les dogmes chrétiens, comme restauration des dogmes naturels, sont ainsi qu'eux* universels ou catholiques. En tant qu'il est religieux, le monde est chrétien. Il Tétait avant de le savoir, il le sait depuis le Christ: voilà toute

la différence.

Cette dernière opinion, qui pourra sembler ingénieusement hasardée, est encore une objection contre la thèse de lord Herbert. Elle n'avait

pas de son temps été développée aussi hardiment qu'elle Test de nos jours; elle n'était pourtant pas inconnue, et elle aurait dû le rendre moins confiant dans les affirmations qui lui servaient à édifier le déisme et dont elle se sert pour le renverser. En définitive, si Ton regarde, avec de sages critiques, Herbert, en Angleterre, comme le plus cminent des éci ivains déistes, on doit, tout en rendant justice à la vérité de ses principes de métaphysique, à sa sincérité, à sa modération, à la moralité de ses intentions, à la réalité de sa piété, reconnaître que sa doctrine religieuse donne ouverture à quatre objections: 1° Il a établi un principe hypothétique et gratuit sur l'autorité du consentement général. 2° Il n'a pas justifié par la preuve de fait la vérité de ce principe. 3** Il n'a pas tenu compte et il n'a pas rendu raison de la nécessité ou du penchant qui porte constamment l'esprit humain vers les religions . positives. 4° Ce qu'il a établi, touchant celles-ci,

peut, contre sa pensée, autoriser à conclure soit

que les notions universelles étaient tellement, mélangeas d'erreur qu'il y avait nécessité de les. redresser ou de les remplacer par une révélation spéciale, soit qu'elles étaient au fond tellement remplies de. vérité qu'elles préparaient et exigeaient une révélation qui les confirmât en les ramenant à leur essence^ et assurât leur pouvoir et leur durée.

Nous insistons en ce moment sur ce qu'on est convenu d'appeler la théologie naturelle, puisque nous la rencontrons pour la première fois avouée et développée. On Je sait, ce n'est pas en Angleterre qu'elle a trouvé les moins purs, les moins sincères, les moins importants de ses promoteurs. Elle y a été presque toujours honorée, et par ceux-là même qui ne s'en contentaient pas. La droiture du sens anglais ne s'accommodait guère de cette subtile témérité qui ôte à la raison pour donner à la foi, et semble regarder comme utile à la révélation que l'athéisme soit vrai en dehors d'elle. C'est en général l'esprit des

théologiens et des plus orthodoxes de la Grande- Bretagne, que de donner potir introduction le théisme au christianisme, et de soutenir qu'il y a concordance et mutuel support entre toutes les croyances qui élèvent et rassurent l'huma* nité. Peut-être en résulte-t-il que le christianisme ne semble plus à quelques-uns que le vêtement et la parure de la foi rationnelle, et que des fidèles, môme prêtres et docteurs, ne sont à leur insu que des philosophes qui parlent en chrétiens. Mais une modération conciliante ne diminue pas dans l'ensemble l'empire de la religion sur les âmes, et n'empêche point un peuple qui tolère un peu d'inconséquence mêlée à beaucoup de sincérité, un peu de bienséance avec beaucoup de conviction, d'être, si l'on ne veut pas dire le plus religieux, le moins irréligieux des peuples. C'est avec respect et ménagement que ce côté de l'état spirituel de l'Angleterre doit être abordé; mais il y aurait faute à le négliger et faiblesse à s'en taire.

27î2 HERBERT DE CIIERBURY.

Un des premiers livres au litre duquel se lise cette dénomination de religion ou de théologie naturelle qui nous est venue de l'antiquité par saint Augustin, est le livre de Raimond de Sebonde, rendu célèbre par l'apologie que Montaigne en a faite*. Sa Theologia naturalis y a gagné un certain renomde scepticisme. Mais ni l'ouvrage ni le panégyrique, lus sans prévention, ne méritent cette réputation suspecte. C'est très-loyalement que Montaigne soutient l'avis de son père, qui regardait un livre où la foi était enseignée par la raison comme un excellent préservatif contre les dérèglements que pouvait prodiiire la licence d'esprit excitée par les controverses de la Réformation; et c'était de meilleure foi encore que, dans la première moitié du quinzième siècle, le médecin espagnol avait enseigné que Dieu a écrit son nom et sa loi dans deux livres, rÉcriture

* Ou plutôt ReymondSebon, Espagnol, fleurissait, en 1450. — La Théologie naturelle traduite par rnessire MicheU seigneur de Montaigne. Paris, 1581.

sainte et la nature, et qu'il était avantageux et chrétien de déchiffrer les caractères gravés dans le second de ces livres pour montrer qu'ils s'accordaient pour le sens avec la lettre du texte •inspiré.

Est-ce donc là, en effet, une pensée téméraire? On lui trouverait des antécédents dans la littérature sacrée ; et pour commencer par le docteur qui remplit de sa renommée tout le moyen âge, saint Thomas n^a-t-il pas toujours admis une distinction entre les vérités religieuses de la philosophie et celles de la foi? n'a-t-il pas fait constante profession d'établir distinctement les premières avant les secondes, et n'a-t-il pas écrit tout exprès un ouvrage % pour exposer principa-

* Summa contra gentiies, « Quod divina naturaliter cognila convenienter hominibus credenda proponunlur. L. I c. IV. — Ad priiiiam veritatîs manifestationem per ralioncs demonslralivas... procedenduin est... Taies rationes ad. sccundain veritatein haberi non possunl... Nitemur ad manifestationem ilHus Ycritatis quam iides profitetur et ratio investigat, inducendo rationes demonslrativas et probabiles. — Ad illius veritatis manifestationem procedemus quse rationcm excedit..., ra-

274 HERBERT DE CUERBURY.

lemenl divina naturaliter cognita^ pour donner aux gentils, aux païens, aux mahométans, aux errants de toute sorte, les raisons démonstratives, applicables aux seules vérités conformes à la raison ensemble et à la foi, et les raisons probables qui conviennent aux enseignements mis par la foi audessus de la raison. De la Somme œntre les gentils^ publiée aussi avec le titre de Summa philosophica^ par opposition à la Somme théologique^ il serait facile d'extraire une théologie naturelle, ou un traité concernant tous les points sur lesquels il est nécessaire de recourir à la raison naturelle\ La distinction entre la science naturelle et la science révélée comme entre la raison et la foi, est donc ancienne et autorisée, et le dessein de

tionibus probabilibus ot auctoritatibiis... veritatem iidci déclarantes. » IbicL, G. IX. Cf. Summ, theol, I, q. I, a. 1.

* Voyez rédition non suspecte donnée par MM. Roux-Lavergne, d'Ysalguier et Garnier-Duraud de la Summa philosophica (Nimes, 1853). On y lit ces mots : « In ea Summa philosophica non cadem arte qua in Summa theologica procedit. » Prcf. des édit.,pi 17.— « Neccsse est ad naturalem ralionera recurrerc. Ead. Summ., 1. I, c» lu

Raimond de Sebonde n'avait rien d'insolile et de condamnable.

Il est cependant vrai que la considération attentive de la partie rationnelle de tout dogmatisme religieux peut porter l'esprit à s'attacher au dire des philosophes de préférence au dire des théologiens, et à trouver suffisant ou supérieur ce que la science enseigne par comparaison avec ce que la foi révèle. La méthode de l'une étant, de l'aveu de saint Thomas, différente de celle de l'autre, comme les méthodes du mathématicien le sont des procédés d'expérience du naturaliste, l'esprit s'habitue et s'affectionne à la première, et rien n'est plus difficile que de changer de méthode, surtout quand celle dont on a fait usage affecte les caractères d'une méthode démonstrative.

L'esprit hnmain n'a que trop de pente à se rendre exclusif. Et c'est ainsi que le théisme devient souvent déisme, et que l'attrait de la philosophie rationnelle enfante ce qu'on appelle aujourd'hui distinctivement l'esprit rationaliste*

270 HERBERT DE CHERBIRY.

On doit donc avouer qu'une étude excessivedes enseignements philosophiques touchant la religion, qu'un commerce habituel avec ces incomparables esprits qui, dans l'antiquité méditaient librement sur la nature et Dieu, peut engendrer le rationalisme, comme une attache excessive aux lettres sacrées peut produire l'extrême opposé que Platon appelait la misologie. Pour éviter ces excès, desérudits orthodoxes, et longtemps avant Herbert, se sont appliqués à réconcilier, même par l'histoire, la philosophie et la religion. Au quinzième siècle, après Raimond deSebonde, un Italien, Augustin Stencho, qui du nom de la ville où il était né, a été souvent appelé Engiibiniis *, qui futévêque dans l'île de Candie et préfet de la bibliothèque du Vatican, dédia au pape Paul III un livredestiné à prouver que la sagesse et la piété viennent de la même source, et que tous les philosophes se sont accordés sur la religion véri-

* De Gubbio dans TOmbrie. Stencho, né en 1690, est mort en 1549. Suivant Trithème, Raimond de Sebondc est mort en 1432.

table. Son traité de Perenni Philosophia éiahlii avec une érudition qui n'est pas méprisable, par des rapprochements tantôt justes, tantôt forcés, que les religions de l'antiquité contenaient un fond de vérité chrétienne, et que la théologie des anciens sages était un christianisme tacite'. Cet ouvrage, digne d'être lu, est comme un premier essai de la doctrine que le père Thomassin de TOratoire a depuis développée avec une érudition plus éclairée et une intelligence plus bienveillante encore des systèmes philosophiques ^ C'est là une autre manière de concilier, en les distinguant toujours, la théologie naturelle et la théologie révélée. Je conviens qu'à son

.* Augustini Stenchii, Engubini, episcopi Kisami, tomi III, de Perenni Philosophia (Paris, 1577). Le livre X, lo dernier, a pour titre cette conclusion de tout Touvrage : « lu religioncm veram cunclos philosophes consensisse, pietatem, philosophiamque christianam omnes tacite collaudasse. » La première édition est de Lyon 1540.

* Dogmata theologica, M. Lcscœur en a donné une analyse très-iatéressante dans Touvrago intitulé : la Théodicée chrétienne,, d'après les Pères de l'Église. Paris, 1852.

278 HERBERT DE CUERBURY.

tour ce nouveau point de vue a quelques périls pour la foi. On peut être conduit par le besoin de l'unité et de la perpétuité à supposer entre les croyances et les théories religieuses des anciens et des modernes une analogie si voisine de Tidentitc, que Ton affaiblisse notablementla valeur de la rédemption, ai qu'en vérité la révélation par l'incarnation n'ait plus d'objet. Du moins arrive-t-il que les dogmes d'origine diverse, scrutés exclusivement dans leur esprit, pour être amenés à une pensée commune, deviennent chacun le pur symbole de quelque idée morale. Tout ce qui est mystère ou miracle est atténué pour faire place à la contemplation de la pure vérité spirituelle. Les événements de l'histoire profane acquièrent le môme sens et le même caractère que ceux de l'histoire sainte, et la révélation, en se disséminant dans tous les points du temps et du monde, cesse, pour devenir universelle, d'être une révélation" proprement dite. Il n'y a plus rien que création et providence. Quel-

EXAMEN DE SA rflILOSOPHIE. ~ 279

que simple, quelque plausible, quelque séduisante même que soit cette manière de considérer les rapports de Dieu et de Thumanité, il faut reconnaître qu'elle tend h, tout confondre et qu'il devient avec elle tout à fait indifférent d'être philosophe ou d'être chrétien, car c'est au fond croire la même chose. On aurait assurément surpris saint Augustin, saint Thomas et Bossuet, si on leur eût montré à quel excès ce système est poussé de nos jours par les apologistes de la foi les moins conciliants et les plus zélés. Il y a dans toute extrémité un tel vice de raison que l'extrême intolérance a fini par épouser une théorie qui conduit légitimement à l'extrême indifférence. C'est un écrivain du premier-ordre, un argumentateur très-vigoureux, un esprit émincnt en toute chose excepté en jugement, un des hommes dont les /acuités élevées et pénétrantes étaient le moins faites pour la raison et la justice, qui a le plus puissamment entraîné dans ces excès une partie des docteurs catholiques;

puis, après les avoir égarés dans celle forél, il les a quités pour en aller fourvoyer d'autres dans les senliers d'aulres abîmes. Mais l'empreinle de la main de M. de la Mcnnaisc^i restée marquée sur les doctrines de l'Eglise contemporaine.

Celte digression sert à montrer comment s'est formée celle philosophie religieuse, destinée à jouer un rôle tantôt éclatant, tanlôt secret, dans la science cl la créance humaine. Tandis qu'elle se produisait sans hostilité, sans violence, au sein même des écoles orthodoxes, soit dans le sens de Raimond de Sebonde, soit dans le sens d'Engubinus, un temps approchait où la liberté de penser, qui prenait en Italie loutes les formes, celle d'une indifférence épicurienne, celle d'un scepticisme lettré, celle même du matérialisme et de l'athéisme chez les adeptes de l'école de Padoue, y devait enfanter cette doctrine unitairienne qui, en attaquant la divinité du Christ, supprimait peut-être la plus grande différence qui sépare le christianisme de la philosophie. On

EXÀiMEN DE SA PHILOSOPHIE. 281

sait les progrès que, parti de Vicence, fit le socinianisme en Allemagne, et surtout en Pologne, vers le milieu du seizième siècle. Ochin, Servel, Crellius laissent douter s'ils étaient des ariens véritables ou de purs philosophes. La Réforme, qui résistait à cette licence jusqu'à la persécution, l'avait encouragée cependant, en provoquant des controverses qu'elle était impuissante à limiter. Le goût et l'admiration de l'antiquité enhardissaient l'esprit humain à se confier en lui-même. Lorsqu'il voyait que, seul et sans appui miraculeux, il avait rencontré le beau, devait-il croire qu'il eût manqué le vrai? Aussi, un lieutenant de Calvin, Viret, écrivait-il vers 1560 : « 11 y en a plusieurs qui confessent bien qu'ils croient qu'il y a quelque Dieu et quelque Divinité, comme les Turcs et les Juifs ; mais, quant à Jésus-Christ et t(uit ce que la doctrine des évangélistes et des apôtres en témoigne, ils tiennent tout cela pour fables et rêveries... J'ai entendu dire qu'il y en a de cette bande qui s'ap-

IG

pellent déistes, d'un mot tout nouveau, lequel ils veulent opposer à athéiste*. » La France avait

accueilli sous d'autres formes ces libres opinions qui, souvent flottantes, comportent des nuances variées. Elles étaient avouées dans JeanBodin; elles se montraient dans Charron, en se démentant quelquefois. Montaigne y poussait sans les avoir. Elles semblaient la seule conclusion sensée à tirer des satires folâtres de Rabelais, et qui

* Viret, Instrud. chrét, Épit. déd. du t. H, éd. de 1505. On y lit aussi : « Ces déistes.... se moquent de toute religion, nonobstant qu'ils s'accommodent, quant à Tapparence extérieure, à la religion de ceux avec lesquels il leur faut vivre. Il y en a, les uns qui ont quelque opinion de l'immortalité des âmes; les autres en jugent comme les épicuriens et pareillement de la providence de Dieu envers les hommes... L'horreur me redouble encore davantage, quand je considère que plusieurs de ceux qui font profession des bonnes lettres et de la philosophie humaine, et qui sont même souvcntes fois estimés des plus savants... sont non -seulement infectés de cet exécrable athéisme, mais aussi en font profession et en tiennent école... Parmi ces différends qui sont aujourd'hui en la matière de religion, plusieurs abusent grandement de la liberté qui leur est donnée de suivre des deux religions qui sont en différent, ou Tune ou Fautre. Car il y en a plusieurs qui se dispcnsend de toutes les deux, et qui vivent du tout sans religion. »

sait si elles ne se cachaient pas sous l'impartialité politique et sous la raison haute et calme d'un Lhospital ? On ne voit pas qu'en Angleterre elles se soient produites de bonne heure par des écrits sérieux. La liberté de penser y prit de bonne heure la forme de la liberté de croire. L'esprit de secte absorba presque toutes les opinions indépendantes , et la Réforme anglicane eut assez à faire contre le catholicisme, les diverses sortes de presbytérianisme et de puritanisme eurent assez à faire contre la Réforme anglicane, pour qu'il restât peu de place à la pure philosophie en matière religieuse. D'ailleurs, parmi les opinions évangéliques, une certaine doctrine n'était pas fort rare, quoique mal vue et souvent persécutée, laquelle allait à la négation de toute divinité dans le Christ et de tout miracle dans Tincarnation. Ce christianisme ainsi simplifié avait été introduit par des fugitifs italiens ou polonais, et le socinianisme à ses divers degrés pouvait s'établir dans certaines intelligences comme un déisme

284 JIKUBKRT DE CUEIIDURY.

occulle qui suffisait aux plus téméraires. <]ependant il était impossible que parmi les gens de lettres, les poêles, même les hommes de cour et les hommes d'État, le spectacle des passions et des travers qui se manifestent dans les temps de dissensions religieuses, n'eût pas engendré soit l'indifférence, soit le dédain, soit même Taversion pour des croyances tant controversées , et le soupçon d'incrédulité atteignait aisément ceux qui tentaient de s'élever au-dessus des sectes et de tenir pour seules vraies les doctrines les plus pacifiques. L'impartialité était facilement taxée d'athéisme, et le docte Jacques P% quand les fumées de l'ivresse lui laissaient la liberté de raisonner théologie, se montrait prompt à traiter de blasphème la moindre dissidence. La prétention était aussi ridicule que tyrannique. Cependant, après les cruaulés contraires de Henri VIII et de Marie, après même les sévérilés irElisabolh et les valiations législatives de la créance dominante, ia

prudence et la raison d'État devaient, sans rétablir partout la foi sincère, imposer une grande réserve à Thétérodoxie ou à T indifférence. Des mondains, soit par esprit de gouvernement, soit par esprit de conduite, soit par égard pour Topinion, devaient s'imposer le respect ou le silence à l'égard des croyances nationales. La politique limitait la liberté de penser et peut-être même retenait beaucoup d'esprits sur la pente de l'incrédulité. C'est le gouvernement qui, en Angleterre, avait entrepris la réforme, et l'épiscopat y était devenu positivement la religion de l'Etat. Les politiques sérieux et les politiques courtisans eurent donc d'excellentes raisons pour modérer leurs arguments ou leurs expressions, et pour ménager tout au moins ce qu'il était de leur devoir ou de leur intérêt de soutenir. On fut pour la religion comme pour la monarchie. L'opposition, c'est-à-dire le catholicisme ou le puritanisme, presque également persécutés, n'étaient point par situation ou par nature des sour-

ces d'indifférence ou d'incrédulité. Rien donc ne poussa les esprits vers la franche profession d'un scepticisme critique ou d'un théisme exclusif. Nul doute cependant que la violence et la vanité des controverses, l'horreur du fanatisme et du faux zèle, la crainte des sectes, des persécutions, des réactions, n'aient dû secrètement propager chez les esprits élevés ou moqueurs, modérés ou dédaigneux, une secrète 'liberté de penser que l'on réservait pour le for intérieur ou la conversation intime, et qui se trahissait souvent dans la manière de se conduire.

Herbert a pu être le premier homme de cour qui ait dit tout ce qu'il en pensait, niais il n'est sans doute par le premier qui l'ait pensé. Malgré l'orthodoxie officielle d'Elisabeth, l'aversion méprisante qu'elle affectait pour la ferveur puritaine encourageait autour d'elle le dédain du zèle religieux et de l'enthousiasme biblique. Il n'y eut bientôt plus qu'un pas à faire pour prendre en indifférence tout ce que est foi et piété-.

Aussi lord Burleigh disait-il : « On voit bien que la maison de la reine n'est comprise dans aucune paroisse; c'est un lieu hors la Joi qui sert d'abri à nombre de disciples d'Épicure et d'athées. » Du moins la liberté des opinions et des entretiens y régnait-elle. Burleigh, qui fut par moments un courtisan accompli, en est un exemple, et les critiques ont remarqué combien Shakspeare paraît étranger au sentiment religieux, le seul peut-être que n'ait point retracé le peintre universel de ia nature humaine. Je soupçonne que l'indifférence était fort répandue à la cour d'Elisabeth. La bigoterie scolastique de Jacques P" contraignit à un redoublement de retenue, et retarda cette émancipation des beaux exprits qui s'est appelée ailleurs le libertinage. Nous trouvons dans les ouvrages de Bacon qui, sans hypocrisie mais sans ferveur, observa comme une loi la religion nationale, toutes ces idées de tolérance, de liberté intellectuelle, cette haine de la superstition et même de l'autorité spirituelle, qui touchent de si près ù la liberté

288 HERBERT DE GHERBURY.

de penser en matière religieuse ; et quand lord Herbert résolut d'en élever le drapeau, il fut plus conséquent et plus hardi que les sceptiques du monde où il vivait, mais il n'eut probablement d'original que ses raisons et de neuf que sa franchise. Quoiqu'il n'ait nullement affecté de suivre Bacon, il semble qu'il se soit quelquefois proposé de reprendre les choses au point où Bacon les avait laissées, ou de repasser par les mêmes sentiers que lui, mais pour y marquer de tout autres traces. Ainsi Bacon avait dit qu'il y aurait sur Dieu et sur Tâme beaucoup plus à savoir et à dire par la pure théologie naturelle qu'on ne l'avait fait encore; mais il s'était prudemment abstenu d'en faire l'essai, se réfugiant sous la protection de la religion révélée. Ce que Bacon n'a pas voulu faire, lord Herbert semble s'ctrc proposé de Taccomplir. Bacon a défini avec soin la lumière naturelle, et il a parlé d'elle comme d'un instinct; mais loin d'examiner jusqu'où portaient les rayons de cette lumière, jusqu'où

pouvait conduire cet instinct, il a conseillé d'éclairer la société d'un autre flambeau, et de demander à rinspiration ce qu'on aurait pu arracher à la raison. Il a conjecturé qu'une sagesse véritable et divine s'était cachéejusque dans les croyances mythologiques, et que les anciens avaient, sous ce voile, connu une philosophie supérieure a celle des modernes. Mais son traité De Sapienlia veterum n'est que le développement ingénieux d'un symbolisme arbitraire, et le même sujet, traité plus sérieusement par lord Herbert àtiiisle De Religione gentilium^ est devenu Targumentation historique d'un système dont Bacon aurait frémi d'encourir la responsabilité. Herbert avait donc, sous quelques rapports, plus que Bacon l'esprit d'entreprise et l'esprit de système, signes du réformateur philosophique. Il n'a tenu à rien qu'il ne devînt chef d'école. Une vie moins agitée ou moins mondaine, un enseignement à donner ou des disciples à conduire, une nature

plus sympathique et plus bienveillante, un peu

990 HERBERT DE GHERBURY.

de talent pour la parole ou plus d'àrl d'écrire; plus d'opportunité dans la publication de ses ouvrages imprimés la veille d'une révolution politique, voilà les circonstances dont quelques-unes auraient sufQ pour donner à la philosophie de lord Herbert plus de retentissement et d'influence.

Il ne faut pas croire cependant qu'elle ait passé tout à fait inaperçue. Nous avons vu avec quelle attention flatteuse Gassendi accueillit le Traita de la vérité, lorsque Diodati le lui remit de 1^ part de l'auteur ; et les œuvres volumineuses du philosophe français contiennent un fragment assez long d'une lettre où il fait au successeur de Verulamius^ avec beaucoup de compliments, ^honneur d'une réfutation. Comme oh peut l'aitendre de Gassendi, il se place au point de vue de l'empirisme et du christianisme tout ensemble. Gassendi est, comme on le sait^ un péripatélicien qui interprète Aristote du côté de la philosophie des sensations, qui complète sa physi^

EXAMEN DE SA PHILOSC^ilIE. d91

que par celle d'Épicure, et qui s'en absout par une profession d'orthodoxie chrétienne. Il est, comme disait Coleridge, inter epicureos evange- Hzantes^. Rien ne disposait moins à bien traiter Herbert. Contre sa définition de la vérité, Gassendi en défend une qui vient des scolastiques, savoir : « Taccord de l'intellect connaissant avec la chose connue *», et le but même de l'ouvrage est présenté comme une chimère. Gassendi ne parait pas avoir aperçu roriginaUté ni- la grandeur de la doctrine. Il n'y voit qu'une nouvelle tentative de pénétrer la nature des choses ; et il objecte, avec toute son école, qu'il suffit à nos besoins de connaître les qualités des choses, et que ja-

* Ad librum D. Edoardi Herberti Angîi De Veritate Epist. (Ecrite eol634> et revue en 464i). P. Gassendi, in Opuscuî., philos, in Op. omn,, t. III, p. 411. — Lyon, 6. vol. in-f",

2 a Intellectus cognoscentis cum re cognita congrucntia. n Cette définition ne dîfî&re pas en eflct notablement de celle de saint Thomas, que nous avons donnée, ni de Tinterprétation scolastique des passages de la Métaphysique d'Aristote sur le vrai et le faux.

292 HERBERT DE CilERBURY.

mais notre science n'a dépassé cette limite. La béatitude éternelle elle-même, Dieu n'a pas voulu qu'elle nous fût connue autrement que par révélation. Après une défense des catégories du péripatétisme contre les dix questions de lord Herbert, Gassendi, qui ne voit dans son instinct naturel que ce que l'école appelait déjà l'intelligence des principes S le défie de discerner avec une précision définitive les notions communes des autres notions, et refuse de compter parmi elles Dieu et l'immortalité de l'âme. Ne sont-ce pas en effet des points dont la raison dispute, abandonnée à ses propres forces? Y a-t-il en physique un principe, y a-t-il en éthique une maxime qui ne soit contestée ? La morale est-elle invariable? Si lord Herbert n'avait été élevé parmi des chrétiens, rien de ce qu'il pense ne lui serait venu à l'esprit. La dissidence est partout avec la diversité. Les sens mêmes n'ont point de règles. A quel

* « Iiitellectus principiorum dicilur esse habitus naturalis. » Summ, theoL I* U", q. u, a. 1.

degré une chose commence-t-elle à être grande? Est-ce quand elle se voit de dix, de cent, de mille, de dix mille pas? Gassendi s'arrête en chemin. Les feuillets, dit-il, de sa lettre sont égarés ; et il n'a pas terminé un examen dont ce fragment à lui seul porte tous les caractères de sa philosophie. Ses objections ne nous retiendront pas; elles rentrent dans une doctrine trop souvent discutée, et elles pourraient être réunies à celles que, plus de quarante ans après, Locke adressait au même adversaire. Dans sa guerre contre les idées innées, Locke rencontrait nécessairement lord Herbert sur son chemin, et informé, dit-il, qu'un homme de si grands talents ^ avait donné, dans son livre De Veritate^ la liste des principes pratiques qui sont innés, il trouva en effet les cinq articles de foi avec les six caractères qui doivent attester leur universalité. Sans beaucoup s'arrêter à ceux-ci, dont la valeur était pour lui plus que

• A man of so great paris. — Essay on thc hum, underst., \A, ch. II, p. 15.

problématique, il soutient qu'il y a peut-être cent autres propositions qui méritent^ autant que les cinq dogmes le titre dénotions communes, et qu'il est par exemple impossible de reconnaître les traits qui caractérisent ces derniers, savoir : la priorité, l'indépendance, l'universalité, la manifestation immédiate, aux idées de la vertu considérée comme Tessenliel du culte, de l'expiation par le reperitir et delà rétribution après la mort. La définition des vertus et des péchés n'est pas faite, encore moins est-elle gravéé'fiar la nature dans les âmes. Des principes primordiaux tels que ceux que l'on suppose ne pourraient être ni altérés ni effacés; or, le désaccord qui s'observe dans le monde précisément sur Tobjet des cinq dogmes montre assez combien ils sont loin d'être incontestables et invariables. Enfin les hommes ont à recevoir pour principes des contes de vieille femme une facilité qui ne permet guère d'attribuer à leur raison un infaillible instinct.

EXAMEN DE SA PHILOSOPHIE, 2d5

Ce que ces critiques offrent de plausible s'applique surtout à l'exagération avec laquelle lord Herbert a célébré l'évidence reconnue et la constante autorité de ses cinq articles. Il ne croyait pas pouvoir se passer d'un symbole fixe pour l'opposer aux confessions de foi ; il voulait un Credo à la philosophie. En outrant une idée juste, celle de l'identité et de l'autorité de la raison humaine, il s'est exposé à des critiques assez fortes, mais qui ne portent pas atteinte à la vérité générale du point de vue où il s'est placé.

c< J'ai pris le temps , écrit Descartes au père Mersenne^ de lire le livre que vous m'avez fait la faveur de m'envoyer . Et, pour ce que vous m'en avez demandé mon sentiment, et qu'il traite d'un sujet auquel j'ai travaillé toute ma vie, je pense vous en devoir ici écrire. J'y tfouve plusieurs choses fort bonnes, sed non publici saporis; car

* Cette partie importante et nouvelle de la lettre de Descartes au père Merscnne du 16 octobre 1639 est due à M. Cousin, t. Vm, p. 168.

296 HERBERT DE CÏÏERBURY.

il y a peu de personnes qui soient capables d'entendre la métaphysique. » Descartes se livre ensuite à un examen de Touvrage, fort étendu de la part d'un homme si négligent des livres des autres, et quoi qu'il dise que ^pour le général, l'auteur tient un chemin fort différent de celui qu'il a suivie ses observations ne sont pas des objections, et attestent un accord général et une approbation franche qui va jusqu'à ce qui est de la religion. Descartes trouve dans l'ouvrage plusieurs maximes qui lui semblent si pieuses et si conformes au sens commun qu'il souhaite quelles puissent être approuvées par la théologie orthodoxe; enfin il conclut en disant qu'il estime l'auteur beaucoup au-dessus des esprits ordinaires. Pour qui connaît Descartes, cette lettre s'écarte fort de sa réserve accoutumée à louer autrui et à découvrir ses intimes sentiments. On en pourrait tirer plus d'une induction qui jetterait du jour sûr Descartes lui-même et sur le fond soigneusement caché de ses idées. Mais nous n'y

EXAMEN DE SA PIIILOSOPIIlli;. 297

voulons voir que la confirmation de notre opinion sur le sens philosophique de la doctrine de lord Herbert. La vérité cherchée dans la conscience (for intérieur), dans la raison (instinct naturel), dans une description méthodique de nos moyens de connaître et de nos connaissances nécessaires, tout cela n'aboutissant ni au scepticisme, nia l'idéalisme, tout cela présenté sous une forme analy tique et avec l'essai d'une rigueur et d'une précision scientifique, signale et constitue une philosophie de la bonne école, et l'on pouvait, même avant Descartes, apprendre de lord Herbert quelque chose de ce que Descartes a enseigné au genre humain.

C'est là ce qui nous touclie éminemment dans l'œuvre de lord Herbert . L'application qu'il a faite de sa philosophie à la question de l'autorité de la révélation est en dehors de nos études. Cependant il y aurait de la timidité à passer sous silence l'influence que son exemple a exercée en Angleterre

sur la manière de considérer les rapports delà

208 HERBERT DE GHERBURY.

religion naturelle avec le christianisme. La net- Icté et la franchise avec lesquelles il a soutenu les droits exclusifs de la première à l'absolue certitude, n'ont pas été toujours imitées ; mais elles ont cependant donné courage à cette doctrine du déisme britannique qu'un siècle après lui admirait encore Voltaire.

On cite ordinairement comme le continuateur ou l'élève de Herbert, Charles Blount% qui, né après sa mort, a beaucoup puisé dans ses ouvrages. C'était un puWiciste qui,après avoir com* posé à l'époque de la révolution de 1688 un écrit estimé on faveur de la liberté de la presse, se hasarda à dire dans un autre écrit, brûlé par ordre de la Chambre des communes, que Guillaume et Mario étaient montés sur le trône par droit de conquête. Il avait d'abord essayé de la théologie sans être plus heureux. Condamné tantôt par Tévêque de Londres, tantôt par l'archevêque de

« Nëen 1651, mort en 1608.

Gantorbéry, qui ne put tolérer une publication où il réclamait en sa faveur le droit pour un beau-frère d'épouser sa belle-sœur, il se tua de désespoir, suicide romanesque dont les exemples sont rares dans l'histoire des philosophes. Celui-' ci (doit-on lui donner ce nom ?) a laissé un traité de l^Ame du monde * où se retrouvent toutes les idées du DeBeligùmegentiliumjimeReligio laici^ qui n'est guère qu'une traduction de celle de lord Herbert, enfin un traité critique, /a Grande Diane desÉphésiens^ où , recherchant l'origine de Tidolatrie, il paraît avoir en vue toute religion qui n'estpointpurement abstraite. Après lui, un poêle dramatique, Charles Gildon,tira de ses manuscrits un livre intitulé : les Oracles de la raison. Dans tous ces écrits, l'existence de Dieu et de l'âme paraît respectée ; mais le pur déisme y respire. On dit cependant que Gildon se rétracta dans un dernier ouvrage imprimé en 1705*.

* Anima mundi. Lond.,1678.

- The DeisVs ManuaL L'auteur, né en 1665, mourut en 1724.

C'est ici l'occasion de remarquer une singularité qui est presque une contradiction, et qui cependant n'est pas rare. Herbert est du même parti quô Platon et Descartes. Ses principes généraux sont donc plus favorables au spiritualisme religieux que oeux de toute doctrine exclusivement fondée^ sur nos connaissances expérimentales et qui dérive tout de la sensation. Cependant Gassendi et Locke se sont montrés beaucoup plus réservés, beaucoup plus déférents, pour n'en pas dire davantage, que lord Herbert, envers la révélation; et leurs doctrines ont été peut-être moins Attaquées que les siennes par les théologiens. Bien plus, on est allé jusqu'à prétendre que c'était Herbert que réfutait Locke dans son Christianisfneraisonnable\ Qui ne sait au reste combien Desçartes trouva d'ennemis acharnés dans une partie de l'Église, et la résistance, disons mieux, la persécution, que les jésuites opposèrent à ses

^ Tabaraudy Histoire critique du philosophisme anglais, 1. 1.

disciples au nom d'un péripatétisme assez équivoque touchant la distinction du corps et de l'esprit? De nos jours la même haine a souvent conduit au même aveuglement. Mais quoique les libertés prises par lord Herbert à Pégard de PÉglise autorisassent certaines représailles , on ne peut voir sans surprise jusqu'où fut portée contre lui la violence de quelques attaques. Le plus intolérant de ses adversaires en ce genre est un controversiste protestant qui enseignait la théologie à Kiel. Christian Kortholt, un peu de temps après la mort de Herbert, publia un factum trèsvif contre lui sous le titre significatif de : De Tribus impostoribm ^

* Christian Kortholt, né ^ Burg, Uolstein, en 1655 et père de celui qui fut un des correspondants de Leibniz, fit paraître h Kiel, en 1680, l'ouvrage dont j'ai eu sous les yeux la seconde édition publiée par son fils à Hambourg, en 1700, sous ce titre ; De Tribus impostoribus magnis libei\ mots suivis dans la pre- . mière édition de ceux-ci : Edoardo Herbert, Thomx Hobbes et Benedicto Spinosœ oppositusf Védiieur '^nsilùelQ titre contre la censure de Baillet, en rappelant qu'on s'en est déjà servi conune d'un moyen d'attaque, et il cite : Vincentii Penurgi Epistola de Trib,impo8t. ad cl, vir, J. D, 3forimnn, D. M. Paris, 1654.

On sait quel bruit avait fait, au| moyen âge, ce livre mystérieux où, disait-on, Jësus-Christ, Moïse et Mahomet étaient rapprochés par le blasphème et dénoncés, sous l'inspiration d'un empereur, à la haine et à l'incrédulité du genre humain. Kortholl, rétorquant contre l'impiété s<^n titre favori, imagina de signaler dans un pamphlet théologique les trois imposteurs de son temps, et parmi eux, il classe Herbert, le prince des na- Puralistes du siècle\ qu'il met sur la même ligne que Hobbes et Spinosa. Il est difficile de l'appareiller plus mal. Le fervent défenseur de la providence divine, de la liberté humaine n'a rien de commun avec le spinozisme, et l'adorateur de la divinité des vérités premières est l'antagoniste

G^était, à ce qu'il paraît, un écrit dirigé cuntre Gassendi, et Dernier. Le premier De Tribus impostoribm dont on ait parîé, peut-être avant qu'il n'existât, après avoir passé pour être de Tempereur Frédéric II (avant 1250), a été imputé au Poggc, à TAretin, à Ochin ; et l'on ne sait encore s'il a jamais existé autrement que par quelque supercherie littéraire. * « Naturalistarum aevi noslri princeps. »

direct de l'aveugle et puissant ennemi de toute conviction désintéressée et de toute idée absolue en matière de religion et de morale. C'est calomnier la doctrine de lord Herbert que de la confondre avec celles qui nient tout ce qu'elle affirme. On a remarqué que, le premier peut-être, Herbert a comparé la nature à une horloge qui ne peut s'être faite elle-même S Lorsque Kortholt lui reproche des principes qui ruinent la révélation ou la rendent sans objet, et dit que ses doutes critiques sur l'Écriture tendent à en mutiler la doctrine et à en détruire l'autorité, que par ses préférences pour ce qui est universel et antique, il renouvelle les attaques de Gelse contre le christianisme qui était après tout une nouvelle doctrine^ ^ nous ne pouvons, sauf les expressions, trouver beaucoup à redire à ces objections de l'orthodoxie. Mais c'est passer de l'orthodoxie au fanatisme que d'appeler la religion de lord Herbert un pur na-

* De Relig, gent. c. vin, p. 415, « KaivTi WaxTî. Act., XVII, 19.

304 HERBERT DE CilE^lBURY.

turalisme, et celui-ci un véritable athéisme, parce que saint Paul a dit que ceux qui étaient séparés du Christ étaient sans Dieu en ce monde. Le ton injurieux deKortholt suffirait pour décrier sa polémique ^

Telles n'étaient pas les critiques que dirigèrent contre les doclrines de lord Herbert , Culverwel, Baxter, Whilby, etmêmeHalyburton. Les deux premiers, qui lesuivirent de très-près, furent plutôt pour lui des rivaux que des censeurs, quoique séparés de lui par de sérieuses dissidences, et leurs écrits seraient assez importants pour mériter par eux-mêmes un examen spécial . Le dernier est venu après la tin du dix-septième siècle, et, plus tard encore, nous trouverons un critique moderne, John Leland. Ce ministre presbytérien,qui a com-

* Dans un Appendix au De Tribus imposioribus, Kortholt attaque Cardan et Herbert pour avoir conteslc que l'homme fut un animal. Toute la faute du second est d'avoir dit que le fœtus n'a que la yie végétative, et ailleurs que Tâme sensitive étant commune aux botes et à Thomme ne peut être l'essence de celui-ci. Cette dissertation est sans importance.

battu avec force et modération Tincrédulité du dix-huitième siècle dans un ouvrage intéressant, a passé en revue tous les écrivains déistes de son pays*. Là, en rendant hommage à la sincérité et au mérite de lord Herbert, ij oppose à ses doctrines des observations sensées. Il remarque d'abord que le symbole des cinq articles n'a été adopté par aucune nation, ce qui porte atteinte à son universalité et, sous quelques rapports, à sa certitude. Puis il insiste sur l'insuffisance de la philosophie pour remplacer toute religion civile ou sacerdotale.

Celargument,plus politique peut-ètreque théologique, a toujours eu, en Angleterre surtout, une réelle puissance ; et Leland réussit mieux à le développer qu'à démontrer la parfaite compatibilité de Texislencc d'une religion particulière avec l'universalité de la bonté de Dieu. C'est le troi-

* A View ofthe principal deistical tvriters that hâve appeared in England in ihe last and présent century^ by John Leland. Lond., 1798. Leland, né en 1691, esfmorten 1766.

sième point qu'il s'efforce d'établir contre lord Herbert par les raisonnements ordinaires de la théologie. Enfin, il se prévaut fort à propos du naïf enthousiasme d*un philosophe déiste qui s'est cru l'objet d'une vocation surnaturelle, et qui, guidé par un signe qu'il n'ose même définir, entreprend de déprécier l'autorité du coup miraculeux qui terrassa et persuada Paul sur la route de Jérusalem à Damas.

Nul de ceux qui se sont occupés de lord Herbert n'en a parlé sans estime; quelques uns l'ont comblé d'éloges. Ben Jonson lui décerne toutes les vertus ; Howell lui promet l'immortalité dans trois stances où il l'appelle « le lord delà métaphysique * ; » Horace Walpole, qui estimait peu cette seigneurie-là, lui reconnaît un cœur martial et une profonde intelligence*. Ceux-mêmes qui l'ont réfuté lui ont rendu souvent hommage. Cependant

* « This metaphysick lord. » John UovfeWyRaigne of Henry VIII y init, ^ Catal. ofthe nâbl. authors, 1. 1, p. 213.

il ne paîrla pas qu'il ait exercé une grande autorité en philosophie, et plusieurs de ceux qui ont marché dans sa voie n'avouent point qu'il ait élé leur guide. Il a eu des imitateurs plutôt que des disciples. On ne saurait croire cependant qu'il ait été sans aucune influence sur Cudworth, qui, en s'écartant moins de l'orthodoxie, semble le répéter dans ses jugements sur les croyances de l'antiquité, dans sa doctrine de Timmutabilité de la morale. L'imitation oxjl la ressemblance est plus sensible encoi^phez lord Shaftesbury, qui, avec des formes plus élégantes et plus apprêtées, a reproduit son indépendance, sa foi dans le sens commun, dans la bonté intellectuelle del'humanité, dans l'empire assuré, quoique tardif, de la raison et de T honnêteté.

Par lord Shaftesbui^, Herbert semble toucher à Hulcheson, et par Hutcheson aux philosophes de Glasgov^ et d'Edimbourg. Aussi ne saurionsnous nous repentir d'avoir insisté sur ses opinions et sa biographie avec plus de détails et de

508 HERBERT DE CHERBURV.

complaisance qu'on ne Tavait fait avant nous. Si, pour se conformer à l'usage, on admet que toute philosophie dans la Grande-Bretagne relève de Bacon, il faut supposer que la méthode de Tobservation a produit deux écoles : l'une qui dans l'âme humaine subordonne tout à l'expérience, et dont Hobbes est le représentant le plus violent, Locke le plus noble maître ; l'autre qui, par des recherches plus ou moins analogues à celles de Descaries, a su trouver dans la raison des principes supérieurs à l'observation et à l'expérience mênie. Herbert est une des lumières de cette seconde école. S'il continue Bacon, il le corrige, en relevant la psychologie et par elle la métaphysique d'une injuste déchéance. Sous ce point de vue, Hallam a pu dire avec raison :

ce Lord Herbert peut être considéré comme le premier métaphysicien qu'ait eu l'Angleterre. » comme au point de vue des controverses religieuses, Leland a dit de lui qu'il était le plus éminent des écrivains déistes. Goleridge, sévère en gêné-

rai pour toute philosophie qui lui paraît liée au mouvement théologique de l'école latitudinaire dont le berceau fut Tuniversité de Cambridge, reproche à cette école d'avoir manqué d'une doctrine métaphysique qui fût comme une préinquisition de rame humaine ; mais il reconnaît que lord Herbert était à l'entrée, et descendit mémo de quelques pas dans le puits de cette mine, mais qu'il revint brusquement en arrière et laissa le soin d'établir celle propiédeutique à toute philosophie à Kant dont le séparaient plus de deux siècles*. c< Sur les questions purement philosophiques, dit M.Morell, peu d'hommes, comme penseurs indépendants et dénués de secours, ont approché d'aussi près la vérité sur quelques-uns des points les plus importants que le philosophe de Cherbury ^ » Ces suffrages autorisent le nôtre, et nous sommes justifié d'avoir Jugé avec le plus

* Liier, Remains of Sam. Coleridge, t. Ht, p. -4i5. « IlisL andcriL vieiv, etc., 1. 1, part. I, sect. ii, p. 197