SUR SAINT ANSELME

Le silence que M. Thierry^ dans son Histoire de la conquête^ a gardé sur saint Anselme, nous a paru caractéristique. La nouvelle édition ne pouvait le rompre sans brouiller toute l'économie du livre et en briser la thèse fragile.

Saint Anselme était nommé à deux reprises dans le texte primitif. Une note de la nouvelle édition a reproduit ce nom une troisième fois, et ce n'est pas pour essayer de combler en ce point la lacune du récit. La note de la page 288 du tome I a pour but de corroborer les rectifications que l'historien apportait à ses premiers jugements sur saint Grégoire YII.Les termes de cette note démontrent com.bien M. Thierry était resté loin de la véritable intelligence de la grandeur et de la vertu de ce souverain Pontife. Le texte porte que toutes les vues de saint Grégoire « tendaient à transformer la suprématie « religieuse du Saint-Siège en souveraineté univer- « selle sur les États chrétiens. » La note, oii se démêle comme une maladroite intention de louange, insiste sur celte assertion :

c( Les motifs moraux du plan colossal d'ambition « pour la papauté, qui fut l'œuvre de Grégoire YIl,

« méconnus par les historiens da dern'er siècle, sont « pleinement appréciés par Técole iiistorique mo- « derne; je uai pas à en parler ici, tl pour ce qui

« touche ce point de vue, je renvoie le lecteur à

« la Vie de saint Anselme, par M. de Rémusat. »

La louange, en réalité, atteint l'école moderne, et l'un de ses plus piètres représentants. L'estime que M. Thierry dénonce pour M. de Rémusat va de pair avec la confiance qu'il accordait à M. IL Martin et la collaboration qu'il acceptait de M. Renan. Cela ne s'explique pas.

Pour édifier le lecteur sur la valeur historique d'im philosophe de salon, dont le nom s'efface déjà et dont la trace esta peine sensible désormais dans le monde comme dans les lettres, il nous suffit de reproduire l'appréciation suivante du livre que M. Thierry n'a recommandé d'ailleurs qu'en modifiant un peu le point de vue de l'auteur. M. de Rémusat en effet se serait peut-être bien piqué d'être un appréciateur de la papauté, mais il eût tenu à en être un libre appréciateur. MM. Renan et Martin sont aussi de libres appréciateurs.

Univers, novembre 1854.

Saint Anselme de Cantorbéry éveille l'attention de nos contemporains. Sans parler de l'éloquente notice publiée par M. de Montalembert (1), huit ou

(1) In-18; Paris, 184i,

dix publications en France et en Allemagne ont traité ces dernières années de la vie et des doctrines du « philosophe du Christ, » comme on le nommait au moyen âge. La plupart de ces travaux témoignent d'une -véritable sympathie pour le saint qui en est le héros, et tous proclament à Tenvi, selon une autre expression de l'école, que saint Anselme est un « docteur magnifique. » Le métaphysicien, il est vrai, a plus d'excellence à certains yeux que l'humble moine, le thaumaturge et le défenseur des prérogatives de l'Eglise. Toutefois, ces côtés mêmes ne sont pas tout à fait méprisés, et on consent à les envisager avec bienveillance. M. de Rémusat, un des derniers écrivains qui se soient mesurés avec l'histoire et la philosophie du grand Archevêque de Cantorbéry, déclare que a les jours « de justice sont venus pour l'Eglise. Les esprits ne « sont pas enchaînés ni soulevés: le respect n'est plus « servile ni l'indépendance agressive. Le respect et « l'indépendance peuventseréunirdans une impartia- « lité qu'elle (l'Eglise) ne devrait pas redouter (1). » Et à la fin de son ouvrage, il s'applaudit d'avoir manifesté à l'Eglise « une équité bienveillante, même une véritable sympathie (2). » Les dispositions de l'historien sont donc excellentes et tout à fait dignes

(1) Saint Anselme de Cantorbéry, tableau de la vie monastique, par M. Ch. de Rémusat. In-8, Didier, l8oi; p. 5.

d'éloges ; mais en lisant son livre on s'aperçoit qu'il lui manque quelque chose pour bien comprendre la vie d'un moine, les devoirs d'un évêque et l'enseignement d'un docteur catholique.

Saint Anselme définit lui-même le travail où il s'appliquait : fides quœrens intellectum. La foi ne se remplace pas par l'esprit. Pour trouver l'intelligence des faits historiques où l'Eglise est impliquée, pour avoir l'explication des devoirs qu'elle impose et des vertus qu'elle provoque, pour saisir enfin les doctrines qu'elle enseigne, il faut que l'esprit humain emploie le principe lumineux qui guidait saint Anselme lorsqu'il recherchait l'intelligence des vérités métaphysiques.. Privé de celte lumière surnaturelle, l'esprit a beau être vif et délié, il a beau s'appliquer à marcher droit devant lui, il est dans les ténèbres : son regard ne peut s'étendre et sa clairvoyance ne l'empêche pas de s'égarer. Or, M. de Rémusat, avec toute la bienveillance et même la sympathie qu'il témoigne à l'Eglise, ne veut rien recevoir d'elle. Il n'entend pas s'instruire à ses leçons : il vient la juger.

C'est un juge aimable d'ailleurs et même galant, qui enveloppe ses décisions dans beaucoup de formules polies. Evidemment il croit s'élever au-dessus des préjugés de son siècle et ne voit pas dans l'Eglise autant de torts qu'on lui en a reprochés. Il a le courage de dire son fait à la raison, et il trouve que,

« depuis la Réforme, elle a souvent pris \is-à-"vis de l'Eglise le ton de Thoslilité (1). » A son avis même, Voltaire et Hume, des esprits supérieurs (2), ne sont décidément pas des historiens impartiaux ; mais leur passion, « nécessaire peut-être à toute révolution nécessaire elle-même, servait la liberté (3). »

Ainsi procède toujours cet historien, par manière de bascule. Ce n'est pas une façon nouvelle d'interpréter l'histoire, et tout ce que M. de Rémusat dit du rôle de l'Eglise au onzième siècle semble inspiré des théories de M. Guizot.

L'Eglise a protégé la liberté des peuples : voilà le motif des louanges de ces historiens. Défendait-elle la vérité? Oui et non. La vérité était dans les doctrines du Saint-Siège, on l'avoue ; mais la philosophie éclectique ne l'avait pas encore débarrassée des éléments hétérogènes qui s'y trouvaient confondus. Cette philosophie est encore assez embarrassée aujourd'hui à remplir sa mission. Elle ne met pas en doute le droit de l'Eglise. Le pouvoir spirituel pouvait et devait intervenir dans les affaires temporelles à propos des lois iniques et des guerres injustes; il avait droit surtout de proscrire la simonie et de rompre les liens qui assujettissaient l'Eglise aux pouvoirs politiques par l'usage des investitures ;

(^) P. 5. — (2) p. 421. — (3) Id., ibid.

et on ne doit pas s'étonner que le Souverain Pontife ait revendiqué le droit de décider sur les 'points contestés, car « quelle autre manière de terminer « le débat? Qui pouvait prononcer, hormis le juge « spirituel, quand il s'agissait du titre et du devoir « desévêques? Ceux qui... ont embrassé la cause « de Rome sont assurément irréprochables (1), et « je ne sais, dit avec simplicité M. de Rémusat, si « Grégoire VII lui-même (!) s'aperçut jamais de son « ambition (2). » Cependant, on ne peut « voir ce sans indignation ce même Grégoire dans la fortece resse de Canossa se comjjlaire insolemment aux ce humiliations cruelles qu'il inflige à l'empereur « Henri IV (3). »

Toutefois, selon M. de Rémusat, là n'est pas le grief fondamental de l'opinion du monde contre l'Eglise. La véritable raison de l'hostilité de la raison et du (c sentiment universel, » c'est que l'Eglise prétend « renfermer dans sa constitution et repro- « duire dans sa conduite un caractère de divinité « qui ne peut appartenir qu'à son fondateur et à « ses dogmes (4). » M. de Rémusat ne se trompe point. C'est cette prétention de l'Eglise qui excite contre elle les philosophes, même les éclectiques qui aimeraient tant à s'accommoder avec tout le monde. M. de Rémusat prend beaucoup de

peine pour expliquer à l'Eglise qu'elle n'est pas infaillible, qu'elle est « une pure institution politique, « organisée pour la garde de la vérité divine, char- « gée ainsi d'une cause sainte, mais en elle-même « et dans sa conduite, justiciable du bon sens de a l'humanité comme toute autre puissance consti- « tuée (1). » Eloquence perdue. C'est cependant beaucoup pour un philosophe de confier à l'Eglise le dépôt de la vérité : évidemment il ne saurait aller plus loin. Il ne peut admettre que l'Eglise soit divinement inspirée pour défendre ce dépôt sacré. Rien n'est curieux comme l'argumentation de M. de Rémusat dans le chapitre intitulé : Les deux Puissances (2). Il se débat avec un courage de désespéré contre les faits qu'il ne peut s'empêcher d'entrevoir et contre les conclusions oij il sent que la logique le mènerait. « L'Eglise, dit-il excellemment, est établie « dans ce monde pour quelque chose qui n'est pas de « ce monde : privilège admirable, et qu'aucune insti- « tution n'a possédé du moins au même degré, mais « qui pourrait bien être au-dessus des forces hu- « maines. Comment soutenir ce nom sublime : une a puissance spirituelle (3) ! » Ce qui jette le philosophe dans ces perplexités, ce n'est pas qu'il ignore l'explication donnée à ce mystère ; mais il la repousse

(1) P. 419, 420. — {2) Livre II, chap. i, p. 401-436. - (3) P. 427.

parce que « le miracle de l'incarnation, dit-il, ne s'est fait qu'une fois (1). » Donc, « si l'Eglise a un « corps, ajoute-t-il en brouillant toutes choses, elle « en a les infirmités et les misères (2). »

On ne saurait suivre l'écrivain dans toutes ses déductions à ce sujet. Il y en a de bizarres, il y en a de contradictoires. Ce ne sont pas les contradictions qui l'embarrassent. Il les appelle des inconséquences, et il aime l'inconséquence. Elle est pour lui tout à la fois une preuve de sagesse et un moyen de parvenir à la vérité. S'il était convaincu, autant qu'il le veut bien dire, que l'Eglise est « un mélange de « bien et de mal, de vérité et d'erreur, de justice et « d'iniquité (3), » sans doute il la trouverait plus humaine : il reconnaîtrait chez elle l'inconséquence qu'il aime et qui lui paraît le seul signe d'une vraie philosophie et d'une bonne politique. Il déteste la logique et la vérité ; la logique, parce qu'elle pousse les principes qu'il a embrassés à des conclusions évidemment absurdes, et la vérité, parce qu'elle exige une soumission d'esprit et une docilité de cœur où il ne veut pas s'abaisser. Il est inutile de préciser la qualité des éloges que M. de Rémusat décerne à l'Eglise, qu'il ne veut considérer que « révélation mise à part. » Personne ne peut s'y tromper.

Le gallicanisme que notre historien aime, comme

« métaphysique quelque peu inconséquente et ayant u le bon sens pour elle, ce qui arrive assez souvent « aux métaphysiques inconséquentes (1), » le gallicanisme, qui est « une bonne politique religieuse (2), » ne suffirait cependant pas encore à rassurer « le génie de l'humanité, qui ne trouverait « plus aujourd'hui protection dans l'omnipotence « de l'Eglise. » Or, le génie de l'humanité a besoin d'une protection, et il l'a trouvée. « Depuis la « Réforme et surtout depuis la Renaissance, le spi- {( ritualisme s'est sécularisé. La société laïque, en se « développant, en se complétant, l'a conçu et suscité c( dans son propre sein... Ainsi la puissance du « clergé a été légitimement ramenée dans l'intérieur ({ du sanctuaire. Là, plus restreinte et plus pure, elle « conserve pour les âmes d'immenses ressources de « méditation, de réformation et d'apaisement (3). » Je ne me charge pas d'expliquer les énigmes ; mais il est douteux que ces paroles soient un gage de paix entre la philosophie éclectique et l'Eglise.

A travers tous ces compliments et ces protestations de bienveillance et de sympathie, M. de Rémusat nie donc l'assistance divine donnée à l'Eglise. Il ne faut pas s'étonner s'il n'en voit pas le ressort de la constitution, et s'if ne peut expliquer la politique des Papes.

(3) P. 436, C'esi la conclusion de tout ce chdpiire.

Il témoigne d'une même impuissance pour pénétrer les mystères du cœur de l'homme. 11 ignore que l'assistance divine est accordée aux âmes pures qui la recherchent.il pense sans doute que, le miracle de l'incarnation ne s'étant fait qu'une fois, Dieu n'habite pas avec une âme humaine non plus qu'avec son Eglise. On devine comment il peut, armé d'une pareille théologie, entendre la biographie d'un saint. Nous ne parlons pas seulement du don des miracles, de ces bénédictions distribuées par le pontife et qui étaient suivies de circonstances quon aimail à croire miraculeuses (1), dit M. de Rémusat; je ne dis rien de ces malades et de ces insensés pour qui on on avait demandé à Anselme des prières, et à qui on croyait quelquefois que le Ciel avait rendu la santé et la raison^ ni de tous ces autres effets produits par V ascendant moral du Saint et que C esprit du temps aimait à trouver miraculeux (2).

Les miracles sont souvent un témoignage de sainteté ; mais le vrai miracle de la sainteté, c'est la transformation de l'âme humaine. Si M. de Rémusat sourit discrètement devant ce qu'il appelle des légendes, quoique ces légendes soient attestées par des témoins dont il ne suspecte ni la véracité ni les lumières, il se montre bien autrement sceptique en présence des véritables merveilles de la sainteté. 11 ne conçoit pas ce

40i M. AUGUSTIN THIERRY.

qu'il y a de divin dans l'âme de saint Anselme. Il ne comprend pas la soumission à la volonté de Dieu, la patience et la résignation impertubable de l'Archevêque. M. de Rémusat y suppose quelque faiblesse; voyant que son héros ne cherche pas à suivre sa volonté propre, l'historien soupçonne qu'il était trop faible pour s'aider lui-même en agissant selon ses vœux (1 ). Il suppose encore de la maladresse dans les rapports de l'Archevêque avec les rois normands. Saint Anselme voulait toujours la paix et ne savait jamais comment la faire (2). Il aurait eu besoin d'un politique habile qui lui expliquât ce que c'était que la force des choses^ la marche du temps et Y esprit d'un siècle; car, pour lui, il ne savait pas accommoder sa conduite à toutes ces belles conceptions : « Aussi « doit-on le plaindre d'être monté aux grandeurs de « l'Eglise ; il n'y sut pas trouver de bonheur ni « montrer d'habileté (3). »

M. de Rémusat prend de la sorte son héros en compassion, et trouve « qu'il n'était pas fait pour les choses de la terre. » Le monde même dans lequel vivait le Saint, est fort étrange aux yeux de l'historien. Celui-ci reproche au xviii^ siècle d'avoir prétendu juger l'Eglise « en refusant de se mettre « sur son terrain et de n'avoir pas voulu s'identifier « aux générations du passé. » Il se flatte d'avoir

mieux fait ; toutefois, on peut douter qu'il soit sorti d'un salon de nos jour? ou des bancs de Ja Chambre des Députés pour voir et juger le xi* siècle et ses croyances. La vie du cloître ne lui offre que mo' notonie chagrine {\). Elle engendre « des exaltations « tantôt coupables et tantôt maladives qui attestent à « la fois la torture des sens et la faiblesse de la rai- « son (2). » Est-ce là l'opinion du xi* siècle sur le cloître, ou celle du xix'' ? Il est difficile aux aimables compagnies ou aux esprits sensuels de nos jours de comprendre comment la paix, la joie et le bonheur habitent derrière Is mur d'un cloître ; mais l'onzième siècle avait cette intelligence ; et l'historien ne se rend pas son interprète en prenant en compassion les moines de ce temps, non plus qu'en exprimant tant de pitié pour « les souffrances de la « jeunesse inélancolique de nos séminaires (3). »

M. de Rémusat a été homme d'Etat, il ne faut pas l'oublier, et il sait que l'expérience des choses et des hommes sert à comprendre l'histoire. En voulant s'identifier aux générations du passé, il veut aussi interpréter les documents, et sous la lettre des chroniqueurs il cherche à démêler le jeu des passions humaines. Si le prieur d'un monastère ne devient pas abbé, « il devait aspirer au titre d'abbé, dit l'historien ; mais il eut soin de n'en rien laisser voir (4). »

C'est ainsi que les choses se passaient à la Chambre des Députés ; il devait en être de même dans un monastère , car les passions ne changent point. Ce n'est pas à un moraliste de la finesse de M. de Rémusat qu'on pourrait l'aire croire que des hommes dédaignent de s'élever et méprisent le pouvoir. Il a une théorie prise à la mesure parlementaire, et il l'applique aux hommes du xi" siècle avec assurance.

Elle est charmante d'ailleurs, cette théorie, et elle a des ménagements merveilleux pour l'ambition humaine. « On a peine à croire tout à fait sincère cette « répugnance pour la dignité épiscopale, et cepen- « dant il serait injuste de n'y voir qu'une hypocrite « affectation. Il faudrait, pour en juger ainsi, ignorer i( la puissance de la règle monastique sur les esprits « qui l'ont acceptée, et la singulière faculté que pos- « sède la nature humaine de s'abuser sur ce qu'elle « éprouve. On pense aisément avoir rempli les de- « voirs de son état pourvu qu'on ait gardé les conte venances, et l'on se croit effectivement les sentice ments dont on a pris le langage. A l'offre d'une « mission difficile et pénible, Lanfranc fut ému : il « regrettait son repos et sa liberté. Il faisait les pro- « fessions reçues de modestie et d'humilité ; il oppo- « sait ses hésitations à toutes les instances, et il lui « suffisait d'avoir ainsi parlé pour acquitter sa con- « science. Qui donc n'a vingt fois refusé le pouvoir

« avec la certitude de l'accepter pourvu qu'on insis- « tât? et qui n'en a dit assez avant de le prendre pour « se persuader suffisamment qu'il avait été con- « traint (1)? » Ces deux dernières affirmations ont un mérite de naïveté peu ordinaire chez les éclectiques. Toutefois, M. de Rémusat consent à ne pas appliquer cette théorie commode à saint Anselme. Il était si maladroit que ses répugnances pouvaient être sincères (2). Mais un homme habile comme Lanfranc ne pouvait être que très-satisfait de devenir archevêque de Cantorbéry. Sur ce personnage d'ailleurs, comme sur les points généraux de l'histoire, M. de Rémusat suit aveuglément M. Thierry. Il y aurait donc beaucoup à dire, car M. Augustin Thierry n'est pas un grand prophète de la vérité. Cela mènerait loin. Nous ne dirons rien non plus des fantaisies assez divertissantes cependant de M. de Rémusat pour exphquer l'état moral et matériel de la France au \f siècle.

Mais saint Anselme n'est pas seulement un personnage historique, un saint moine, un archevêque; c'est aussi un métaphysicien, et c'est là son titre principal aux yeux de M. de Rémusat. Seulement, le philosophe n'a pas été plus heureux à pénétrer la doctrine du maître, que l'historien à reconnaître la vertu

(2j Rien ne paraît plus vrai que la répugnance d'Anselme, p. 155.

du saint. Au dire commun des philosophes d'aujourd'hui, saint Anselme était un rationahste; et on a prétendu donner à sa doctrine le titre bizarre de rationalisme chrétien (1). M. de Rémusat, qui connaît la marche du temps et l'esprit du siècle, et qui a assez d'adresse pour s'y conformer, se garderait de contredire celte définition. Saint Anselme est, à ses yeux, le précurseur de Descartes (2). Descartes «n'en « serait ^as aisément convenu toutefois; il ne se conte naissait pas de maître^ et faisait dater la science de « lui-même.» Cependant M. de Rémusat et la critique moderne tiennent que saint Anselme a ouvert la voie à Descaries. « Dans un temps où les plus fermes « esprits se rangent humblement sous le joug com-

« mun , il sait être lui-même. Avec la foi de

« tous, il a des idées qui ne sont à personne. Son « christianisme irréprochable est cependant indivi- « duel (3)... Il a cherché sans le secours de la sainte « Écriture, et par les simples forces de la raison, ce « que c'est que Dieu, et il le trouve tel que la foi le « révèle. Sa prétention est de prouver invincible- « ment que Dieu est tel et ne peut être autre. C'est « ce qu'on pourrait appeler une raison à priori « du dogme de la Trinité, c'est-à-dire que si le « Nouveau-Testament n'avait pas parlé, la raison

(1) M. Bouchilté. Le rationalisme chrétien à la fin du xr- siècle, \ 842.

(-2) P. 447. - (3) Ici., ibid., p. 8,

« bien inspirée, la raison bien conduite, aurait dû « tomber sur la notion chrétienne de la divi- « nité (1). »

On comprend quelle belle machine de guerre la philosophie éclectique essaie de trouver dans la doctrine de saint Anselme. Quel besoin [désormais d'une autorité dans l'Eglise ? M. de Rémusat avait vraiment trop de générosité de remettre à cette Eglise la garde de la vérité ; à quoi bon ? En dehors de la Tradition, la raison bien conduite^ la raison bien inspirée, doit tomber sur la vérité chrétienne. Quelle nécessité alors d'imposer un joug quelconque à cette raison ?

11 est assez curieux que les éclectiques aient fait choix de saint Anselme pour étayer cette théorie. La déclaration de l'archevêque de Cantorbéry est, en effet, justement célèbre. Le saint docteur a résumé tout son effort philosophique dans ces piots connus de tout le monde : Fides quœrens intellectum. Si c'est la foi qui cherche l'intelligence, le docteur ne se place donc pas en dehors de la Tradition (2) ; il n'en appelle pas aux simples forces de la raison. Ecoutons-le : Non tento, Domiiie, pene-

(2) Ce n'était pas au xi<= siècle une tentative indifférente et simple; elle ne le serait peut-être pas au nôtre, pour un prêtre du moins, que de prétendre retrouver Dieu hors de la tradition. M. de Rémusat, p. 57.

irare altitudinein titam ; quia nullatenus cotri'paro un inteilectum meum ; sed desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam quam crédit et amat cor meum.Neque enim quœro intelligere ut credam,^ sed credo ut intelligam. Il croit donc avant de chercher à comprendre : il croit et il aime. Comment, en effet, pénétrer les mystères de Dieu sans l'aimer ? La foi et la charité étaient nécessaires aux études philosophiques du moyen âge. L'humilité aussi leur était indispensable. Saint Anselme n'essaie pas de comparer son esprit à la grandeur de Dieu ; sa philosophie n'a aucun rapport avec la philosophie éclectique, non plus qu'avec la cartésienne. M. de Rémusat n'est nullement fondé à dire que « la méditation pure, la méditation telle que nous « l'entendons depuis qu'elle a donné son nom à un « ouvrage immortel, devait être le principal em- « ploi des heures de solitude (1) » de saint Anselme. Descartes avait raison : s'il n'a pas d'autre précurseur que saint Anselme, il peut dater la science de lui-même. La méditation de saint Anselme, tout grand philosophe qu'il fut, était la méditation d'un bon moine, une prière humble adressée à un Dieu connu, défini, aimé : celte méditation ne ressemble nullement à une recherche de la notion de la divinité dans les profondeurs de la pensée

humaine, dans le silence de l'autorité et en dehors de la Tradition. Il n'est pas nécessaire d'insister sur ce point, et il ne faut pas s'étonner si les philosophes de nos jours ne comprennent point qu'un génie comme celui de saint Anselme, un esprit grand, pénétrant, lumineux, se ravale à ces pratiques d'un simple moine, "vive et médite dans l'humilité et ne veuille marcher que dans la voie de la Tradition et sur les traces de ceux qui l'ont précédé. Saint Anselme ne tenait pas en effet à émettre « des idées «( qui ne sont à personne ; » il aurait eu horreur du « christianisme individuel » dont le gratifie M. de Rémusat. 11 prie son lecteur de ne pas le prendre pour un inventeur de nouveautés et un propagateur d'erreurs ; il n'a rien dit que de conforme aux écrits des saints Pères et à ceux surtout de saint Augustin. Si quelque soupçon à ce sujet pouvait s'élever dans l'esprit, le saint docteur prie de relire les livres sur la Trinité et de juger d'après leur doctrine celle du Monologium.

M. de Rémusat n'a pas songé à prendre cette peine. Saint Anselme est un grand philosophe : il ne peut être qu'un rationaliste. C'est là un raisonnement à priori que l'expérience ne devrait pas démentir. N'est-ce pas faire l'éloge du Saint et l'éloge de sa doctrine ?

La terminologie de saint Anselme échappe à M. de Rémusat. Quelle est cette intelligence, intellectus, que

saint Anselme cherche à l'aide de la foi? Le saint la définit : Inter fidem et speciem intellectum, quem in hac vita capimus, esse médium intelligo. En sorte, continue le saint docteur, que plus on avance dans cette intelligence, plus on doit s'approcher de speoies : quanto aliquis ad illum proficit, tànlo eum propinquare speciei, ad quem omnes anhelamus, existimo. « Species, dit M. de Rémusat^ est un mot « singulier.Cicéron veut qu'on s'en serve pour rendre « VttSoç des Grecs. » Mais Cicéron n'est pas saint Anselme : et voyez la belle cacophonie que, d'après Cicéron, M. de Rémusat trouve dans le discours de saint Anselme. « Comme entre la foi et l'idée l'intermédiaire est l'intelligence que nous saisissons en cette vie, chaque progrès vers l'intelligence nous rapproche de Vidée à laquelle tous nous aspirons. » Vraiment, si saint Anselme avait dit de pareilles choses, il ne serait pas grand docteur, et on pourrait presque faire de lui un éclectique. Dans son langage, species, c'est la pure vision, la vision de Dieu, qui ne sera accordée aux hommes qu'après leur mort, et à laquelle tous les chrétiens aspirent, ad quem omnes anhelamus. Ainsi, Tintelligence dont parle saint Anselme, celle qu'il recherche et dans laquelle il veut avancer, celle que nous acquérons pendant la vie, est un intermédiaire entre la foi et la claire vision de Dieu. Le but où cette intelligence aspire est donc défini. Elle ne s'égare pas dans les recherches de Vidée.

Ce but, d'ailleurs, malgré son élévation, est encore modeste. L'intelligence sait qu'elle ne pénétrera pas bien avant dans les splendeurs de cette vérité que la foi lui enseigne, aussi ses désirs sont bornés et elle se contentera de comprendre quelque peu de cette vérité qu'elle croit et qu'elle aime dans son ensemble : aliquatenus intelligere veritatem quam crédit et amat cor meum.

Celte modestie et cette modération où saint Anselme trouvait la puissance de son esprit ne sont pas le fait de nos philosophes contemporains. Aussi les travaux des docteurs de l'Eglise sont aussi mal compris de nos critiques que la vie du moine et le dévoûment du confesseur. Ce sont là, en effet, des sujets dont on ne peut discuter et raisonner, révélation mise àpart^ comme dit M. de Rémusat : la connaissance et l'amour de Dieu peuvent seuls donner l'explication de ces divers mystères.