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APPENDICE II. iÛ5

mieux fait ; toutefois, on peut clouter qu'il soit sorti d'un salon de nos jours ou des bancs de la Chambre des Députés pour voir et juger le xi® siècle et ses croyances. La vie du cloître ne lui offre que monotonie chagrine (1). Elle engendre « des exaltations « tantôt coupables et tantôt maladives qui attestent à « la fois la torture des sens et la faiblesse de la rai- « son (2). » Est-ce là l'opinion du xi* siècle sur le cloître, ou celle du xix* ? Il est difûcile aux aimables compagnies ou aux esprits sensuels de nos jours de comprendre comment la paix, la joie et le bonheur habitent derrière le mur d'un cloître ; mais Tonzième siècle avait cette intelligence ; et l'historien ne se rend pas son interprète en prenant en compassion les moines de ce temps,, non plus qu'en exprimant tant de pitié pour « les souffrances de la « jeunesse mélancolique de nos séminaires (3). »

M. de Rémusat a été homme d'Etat, il ne faut pas l'oublier, et il sait que Texpérience des choses et des hommes sert à comprendre l'histoire. En voulant s'identifier aux générations du passé, il veut aussi interpréter les documents, et sous la lettre des chroniqueurs il cherche à démêler le jeu des passions humaines. Si le prieur d'un monastère ne devient pas abbé, c( il devait aspirer au titre d'abbé, dit Thistorien ; mais il eut soin de n'en rien laisser voir (4). »

C'est ainsi que les choses se passaient à la Chambre des Députés ; il devait en être de même dans un monastère, car les passions ne changent point. Ce n'est pas à un moraliste de la finesse de M. de Rcmusat qu'on pourrait faire croire que des hommes dédaignent de s'élever et méprisent le pouvoir. Il a une théorie prise à la mesure parlementaire, et il l'applique aux hommes du xi* siècle avec assurance.

Elle est charmante d'ailleurs, cette théorie, et elle a des ménagements merveilleux pour Tambition humaine. (( On a peine à croire tout à fait sincère celle « répugnance pour la dignité épiscopale, et cepen- (c dant il serait injuste de n'y voir qu'une hypocrite « affectation. Il faudrait, pour en juger ainsi, ignorer « la puissance de la règle monastique sur les esprits (( qui l'ont acceptée, et la singulière faculté que pos- « sède la nature humaine de s'abuser sur ce qu'elle a. éprouve. On pense, aisément avoir rempli lesdc- « voirs de son état pourvu qu'on ait gardé les con- (( venances, et l'on se croit effectivement les senti- « ments dont on a pris le langage. A Toffre d'une (( mission difficile et pénible, Lanfranc fut ému: il c( regrettait son repos et sa liberté. Il faisait les pro- « fessions rcrues de modestie et d'humilité ; il oppose sait ses hésitations à toutes les instances, et il lui « suffisait d'avoir ainsi parlé pour acquitter sa con- <c science. Qui donc n'a vingt fois refusé le pouvoir

« avec la certitude de l'accepter pourvu qu'on insis- « tât ? et qui n'en a dit assez avant de le prendre pour « se persuader suffisamment qu'il avait été con- 4ic traint (1)? » Ces deux dernières affirmations ont un mérite de naïveté peu ordinaire chez les éclectiques. Toutefois, M. de Rémusat consent à ne pas appliquer cette théorie commode à saint Anselme. Il était si maladroit que ses répugnances pouvaient être sincères (2). Mais un homme habile comme Lanfranc ne pouvait être que très-satisfait de devenir archevêque de Cantorbéry. Sur ce personnage d'ailleurs, comme sur les points généraux de l'bis* toire, M. de Rémusat suit aveuglément M. Thierry. Il y aurait donc beaucoup à dire, car M. Augustin Thierry n'est pas un grand prophète de la vérité. Cela mènerait loin. Nous ne dirons rien non plus des fantaisies assez divertissantes cependant de M. de Rémusat pour expliquer l'état moral et maté** riel de la France au xi* siècle*.

Mais sainfAnselme n'est pas seulement un personnage historique, un saint moine> un archevêque; c'est aussi un métaphysicien, et c'est là son titre principal aux yeux de M. de Rémusat. Seulement, le philosophe n'a pas été plus heureux à pénétrer la doctrine du maître, que l'historien à reconnaître la vertu

(2) Rien ne parait plus vrai que la répagnaace d^Antelme, p. 455.

du saint. Au dire commun des philosophes d'aujourd'hui, saint Anselme était un rationaliste; et on a prétendu donner à sa doctrine le titre bizarre de rationalisme chrétien (i). M. de Rémusat, qui connaît la marche du temps et Tesprit du siècle, et qui a assez d'adresse pour s'y conformer, se garderait de contredire cette définition. Saint Anselme est, à ses yeux, le précurseur de Descartes (2). Descartes «n'en « serait pas aisétnent convenu toutefois; il ne se conik naissait pas de maître^ et faisait dater la science de u lui-même. » Cependant M. de Rémusat et la critique moderne tiennent que saint Anselme a ouvert la Toie à Descartes, a Dans un temps où les plus fermes « esprits se rangent humblement sous le joug coince mun , il sait être lui-même. Avec la foi de

c( tous, il a des idées qui ne sont à personne. Son « christianisme irréprochable est cependant indivi- « duel (3)... Il a cherché sans le secours de la sdnte « Écriture, et par les simples forces d^la raison, ce « que c'est que Dieu, et il le trouve tel que la foi le « révèle. Sa prétention est de prouver invinciblece ment que Dieu est tel et ne peut être autre. C'est « ce qu'on pourrait appeler une raison à priori c( du dogme de la Trinité, c'est-à-dire que si le « Nouveau-Testament n'avait pas parlé, la raison

(1) M. Boucliilté. Le rationalisme chrétien à la fin du XP siècle, 4 ?î42.

(2) P. 447. ~ (3) Id., ibid., p. 8.

« bien inspirée, la raison bien conduite, aurait dû K tomber sur la notion chrétienne de la divicc nité (1). »

On comprend quelle belle machine de guerre la philosophie éclectique essaie de trouver dans la doctrine de saint Anselme. Quel besoin] désormais d'une autorité dans TEglise ? M. de Rémusat avait vraiment trop de générosité de remettre à cette Eglise la garde de la vérité ; à quoi bon ? En dehors de la Tradition, la raison bien conduite^ la raison bien inspirée, doit tomber sur la vérité chrétienne. Quelle nécessité alors d'imposer un joug quelconque à cette raison ?

11 est assez curieux que les éclectiques aient fait choix de saint Anselme pour étayer cette théorie. La déclaration de l'archevêque de Cantorbéry est, en effet, justement célèbre. Le saint docteur a résumé tout son effort philosophique dans ces mots connus de tout le monde : Fides quœrens intellectum. Si c'est la foi qui cherche l'intelligence, le docteur ne se place donc pas en dehors de la Tradition (2) ; il n'en appelle pas aux simples forces de la raison. Ecoutons-le : Non tento^ Domine^ pêne"

(2) Ce n'éiait pas au xi** siècle une tenlalive indifférente et simple; elle ne le serait peut-être pas au nôtre, pour un prêtre du moins, que de prétendre retrouver Dieu hors de la tradition. M. de Rémusati p. 57.

trare altitudinem tuam ; quia nullatenus comparu un intellectum meum ; sed desidero aliçuatenus intelligere veritatem tuam qudm crédit et amat cor meum.Neque enim quœro intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. Il croit donc avant de chercher à comprendre : il croit et il aime. Comment, en effet, pénétrer les mystères de Dieu sans Taimer ? La foi et la charité étaient nécessaires aux études philosophiques du moyen âge. L'humilité aussi leur était indispensable. Saint Anselme n'essaie pas de comparer son esprit à la grandeur de Dieu ; sa philosophie n'a aucun rapport avec la philosophie éclectique, non plus qu'avec la cartésienne. M. de Rémusat n'est nullement fondé à dire que « la méditation pure, la méditation telle que nous « l'entendons depuis qu'elle a donné son nom à un « ouvrage immortel, devait être le principal emc( ploi des heures de solitude (1) » de saint Anselme. Descartes avait raison: s'il n'a pas d'autre précurseur que saint Anselme, il peut dater la science de lui-même. La méditation de saint Anselme, tout grand philosophe qu'il fut, était la méditation d'un bon moine, une prière humble adressée à un Dieu connu, défini, aimé : cette méditation ne ressemble nullement à une recherche de la notion de la divinité dans les profondeurs de la pensée

APPENDICE II. ail

humaine, dans le silence de Tautorité et en dehors de la Tradition. Il n'est pas nécessaire d'insister sur ce point, et il ne faut pas s'étonner si les philosophes de nos jours ne comprennent point qu'un génie comme celui de saint Anselme, un esprit grand, pénétrant, lumineux, se ravale à ces pratiques d'un simple moine, vive et médite dans l'humilité et ne veuille marcher que dans la voie de la Tradition et sur les traces de ceux qui l'ont précédé. Saint Anselme ne tenait pas en effet à émettre « des idées K qui ne sont à personne ; » il aurait eu horreur du « christianisme individuel » dont le gratifie M. de Rémusat. 11 prie son lecteur de ne pas le prendre pour un inventeur de nouveautés et un propagateur d'erreurs ; il n'a rien dit que de conforme aux écrits des saints Pères et à ceux surtout de saint Augustin, Si quelque soupçon à ce sujet pouvait s'élever dans l'esprit, le saint docteur prie de relire les livres sur la Trinité et de juger d'après leur doctrine celle du Monologium .

M. de Rémusat n'a pas songé à prendre cette peine. Saint Anselme est un grand philosophe : il ne peut être qu'un rationaliste. C'est là un raisonnement à priori que l'expérience ne devrait pas démentir. N'est-ce pas faire l'éloge du Saint et l'éloge de sa doctrine ?

La terminologie de saint Anselme échappe à M. de Rémusat. Quelle est cette intelligence, intellectuSj que

saint Anselme cherche à l'aide de la foi? Le saint la définit : Inter fidem et speciem intellectum, guem in hac vita capimus^ esse médium intelligo. En sorte, continue le saint docteur, que plus on avance dans cette intelligence, plus on doit s'approcher de spedes : quanto aliquis ad illum proficit, tànio eum propinquare speciei, ad quem omnes anhelamus^ existimo. « Species^ dit M. de Rémusat^ est un mot c( si ngulier.Cicéron veut qu'on s'en serve pour rendre c( Wi^oq des Grecs. » Mais Cicéron n'est pas saint Anselme : et voyez la belle cacophonie que, d'après Cicéron, M. de Rémusat trouve dans le discours de saint Anselme. « Comme entre la foi et l'idée l'intermédiaire est l'intelligence que nous saisissons en celte vie, chaque progrès vers l'intelligence nous rapproche de Vidée à laquelle tous nous aspirons. » Vraiment, si saint Anselme avait dit de pareilles choses, il ne serait pas grand docteur, et on pourrait presque faire de lui un éclectique. Dans son langage, specieSj c'est la pure vision, la vision de Dieu, qui ne sera accordée aux hommes qu'après leur mort, et à laquelle tous les chrétiens aspirent, ad quem omnes anhelamus. Ainsi, rintelligence dont parle saint Anselme, celle qu'il recherche et dans laquelle il veut avancer, celle que nous acquérons pendant la vie, est un intermédiaire entre la foi et la claire vision de Dieu. Le but où cette intelligence aspire est donc défini. Elle ne s'égare pas dans les recherches de Vidée.

'e but, d'ailleurs, malgré son éléTation, est encore nodeste. L'intelligence sait qu'elle ne pénétrera pas >ien ayant dans les splendeurs de cette vérité que la 'ci lui enseigne, aussi ses désirs sont bornés et elle se îonlentera de comprendre quelque peu de cette vérité {u'elle croit et qu'elle aime dans son ensemble : aitjuatenus inielligere veritatem quant crédit et amat :or meum.

Celte modestie et cette modération où saint Ân- ;elme trouvait la puissance de son esprit ne sont pas e fait de nos philosophes contemporains. Aussi les ravaux des docteurs de l'Eglise sont aussi mal compris de nos critiques que la vie du moine et le déroûment du confesseur. Ce sont là, en effet, des suets dont on ne peut discuter et raisonner, révélation mise àpart^ comme dit M. de Rémusat : la connaissance et l'amour de Dieu peuvent seuls donner Texplication de ces divers mystères.