LES DEUX DOCTRINES

La cour de France à la fin du XVIP siècle. — Intrigue contre le parti dévot. — Parti pris par M™« de Maintenon. — Fénelon sollicité de condamner M°"= Guyon par une ordonnance. — Il s'y refuse, et fait approuver ses motifs. — Projet imaginé par Bossuet d'une condamnation indirecte. — Contre-proposition de Fénelon. — Mémoire de Fénelon à M"^ de Maintenon. — Il refuse d'approuver le livre de Bossuet. — M""* Guyon sort de Vincennes. — Elle est mise dans un couvent de Vaugirard. — Fénelon fait approuver son livre des Maximes des saints. — Le livre est publié. — Bossuet donne au public son Instruction sur les états d'oraison. — Analyse des États d'oraison. —But et plan différents de Fénelon. — Analyse des Maximes des saints.

Tout semblait fini, au moment où Fénelon fut sacré à Sainl-Cyr : les articles étaient signés, M"'" Guyon, libre; les nuages avaient disparu, et la paix s'était laite dans répanouissement des cœurs. « Deux jours avant cette divine cérémonie, dit Bossuet, a genoux et baisant la main qui Fallait sacrer, il la prenait a témoin qu'il n'aurait jamais d'autre doctrine (]ue la mienne. J'étais dans

le cœur, je Toscrai dire, plus à ses genoux que lui aux miens (1). »

Les grâces et la gaité étaient revenus avec les beaux jours. Fénelon, à peine arrivé dans son diocèse, écrivait à M""^ de Maintenon cette lettre charmante sur les usages des couvents dans le diocèse de Cambrai :

« Quand j'arrive dans un couvent, la supérieure vient au devant de moi, pour me recevoir dans la rue. On reçoit tous les étrangers dans des parloirs extérieurs, sans grilles, ni clôtures. Pour moi, en arrivant, on me mène à Téglise, au chœur, au cloître, au dortoir, enfin au réfectoire, avec toute ma compagnie. Alors la supérieure me présente un verre ; nous buvons ensemble, elle et moi, a la santé Tun de Tautre. La communauté m'attaque aussi; mon grand vicaire et mon clergé viennent a mon secours : tout cela se l'ait avec une simplicité qui vous réjouirait. Malgré cette liberté grossière, ces bonnes filles vivent dans la plus aimable innocence... On ne raffine point, ici, en piété, non plus qu'en autre chose ; la vertu est grossière, comme l'extérieur ; mais le fond est excellent. Dans la médiocrité flamande, on est moins bon et moins mauvais qu'en France ; le vice et la vertu ne vont pas si loin ; mais le commun des hommes et des filles de communauté est plus droit et plus innocent (1). »

M""^ de Maintenon communiqua ce fragment aux dames de Saint-Cyr, et en même temps, elle leur écrivait : « Ce n'est pas assez de faire des exhortations a nos

(1) BossuET, Relation, p. 45.

(2) Lettre de Fénelon à M™'' de Maintenon. septembre 1695.

(illes ; il laiil leur donner des exemples de perleelion. En voici un que j'ai trouvé dans un auteur qui ne leur est ni suspect, ni désagréable. »

Ces bons sentiments ne devaient pas durer : l'emprisonnement de M™^ Guyon changea tout. L'archevêque de Cambrai fut profondément affligé à cette nouvelle. Il comprit qu'on ne frappait M™® Guyon que pour atteindre au-delà, et que derrière le quiétisme il y avait une intrigue de cour.

Le temps était passé des grandes victoires, des fêtes et des folles amours. Le roi avait vieilli ; autour de lui tout sentait la vieillesse. Cette cour de France, naguère si brillante et si vive, elle était morne a présent, ennuyée, dévote, hypocrite et gourmande. « Je succombe a la tristesse de n'entendre rien de raisonnable, écrit M"« de Maintenon a l'archevêque ; le chapitre des pois (1) dure toujours ; l'impatience d'en manger, le plaisir d'en avoir mangé, et la joie d'en manger encore, sont les trois points que nos princes traitent depuis quelques jours. 11 y a des dames qui, après avoir soupe chez le roi, et bien soupe, trouvent des pois chez elles, pour en manger avant de se coucher, au risque d'une indigestion. C'est une mode, une fureur, et l'une suit l'autre. Vous avez d'étranges brebis. Monseigneur (2). »

Le roi, du reste, donnait l'exemple. « Le roi a été un peu inconnnodé ces deux derniers jours d'avoir trop mangé. Il y a bien des ragoûts nouveaux, et la gourman-

(i) C'était l'époque où l'on commença à manger des petits pois. C2) l.eltre du 28 mai 1()9G.

dise est à la mode (1). » En dehors <le ces nobles oceiipalions, de ces intéressants entretiens, qu'y a-t-il ? <c Nous menons ici, ma chère nièce, une vie singulière : nous voudrions avoir de l'esprit, de la galanterie, de l'invention, et tout cela nous manque entièrement. Il n'en est plus question... On joue, on bâille, on s'ennuie, on ramasse quelques misères les uns des autres ; on se hait, on s'envie, on se caresse, on se déchire. »

Beaucoup de dévotion avec tout cela : « Hors de la piété, point de salut, dit M™» de La Fayette, pas plus à la cour que dans l'autre monde. » « La piété devient fort à la mode, écrit de son côté M™» de Maintenon inquiète. Dieu veuille la rendre sincère dans tous ceux qui la professent (2)! » Enfin La Bruyère déchire tous les voiles : « Celui qui a pénétré la cour connaît ce que c'est que vertu et ce que c'est que dévotion ; il ne peut plus s'y tromper. Un dévot (3) est celui qui, sous un roi athée, serait athée (4). »

Oui, on allait jusque-la, pour faire sa cour a un roi délicat, dont il fallait caresser les faiblesses et devant qui tout devait fléchir. Le moindre mot un peu dur lui blessait l'oreille, dès qu'il pouvait supposer qu'on pût l'appliquer a sa personne. L'archevêque avait, par inadvertance, mis dans un mandement le mot débauché. « J'ai mis une croix au mot débauché, lui écrit M""*^ de Maintenon ; car a nous autres pécheurs délicats, il faut nous annoncer l'Évangile avec des paroles de miel (5). »

(1) A M. de Noailles, 22 octobre 1699.

(2) Lettre à U""^ de Brinon, 1696.

(3) Un faux dévot. (Note de La Bruyère.)

(4) Caractères, chap. De la mode, (51 Lettre du 20 février 1700.

Tel était l'abaissement des âmes.

Quelques-uns, cependant, se tenaient encore debout, au milieu de ces frivolités et de ces bassesses, pour oser quelquefois dire la vérité, parler au roi de ses devoirs, et pleurer les malheurs de la France. C'étaient des gens austères et profondément religieux. Les uns les aimaient, tous les respectaient ; un grand nombre eussent voulu les perdre, soit pour les remplacer dans la faveur du prince, soit pour se venger sur eux de la contrainte qui régnait à la cour, soit simplement par un sentiment d'envie, naturel aux âmes basses. Beauvillier et Fénelon étaient particulièrement menacés. Avec le duc de Bourgogne, ils représentaient l'avenir, c'est-a-dire, croyaiton, encore un règne austère, une cour sans plaisirs, la dévotion en permanence et la contrainte à perpétuité.

Pour toutes ces causes, une cabale se forma contre le parti dévot. « Nous sommes épiés de tous côtés, écrivait M™*' de Maintenon a l'archevêque, et si Dieu ne me soutenait, je serais désespérée d'être attachée où je suis (1). » Dès la fin de février, le duc de Beauvillier signalait le fait au supérieur de Saint-Sulpice : « Je vous dirai, monsieur, avec la sincérité que vous me connaissez, qu'il me paraît clairement qu'il y a une cabale très-forte contre M. l'archevêque de Cambrai... Je le vois à la veille peut-être de se voir ôté d'auprès des princes, comme t*ant coupable de leur nuire par sa mauvaise doctrine. Si on l'entreprend, et qu'on y réussisse, je pourrai avoir mon tour (2). «

(i) Août 1696.

(2) Lettre de Beauvillier à M. Tronson, 2'J février 1696.

Jusque-la, quand on voulait perdre un homme a la cour, on en faisait un janséniste. Le P. La Chaise noircissait de jansénisme (1) ceux qu'il voulait empêcher d'être évêques ; M. de Harlai, ceux qui le gênaient dans ses amours. Mais que faire contre des personnages dont les sentiments étaient trop connus, pour qu'ils pussent être rendus suspects? M"^^ Guyon vint a propos : le quiétisme allait être une machine de guerre contre ceux que le jansénisme n'atteignait pas. M™*^ de Maintenon le comprit vite. Elle rompit avec M™^ Guyon ; puis, voulant sauver ses amis, elle les engagea 'a romj)re. C'est pour les y décider qu'elle mit tant d'insistance à chercher dans M™^ Guyon des torts et des fautes. Elle n'hésitait pas 'a la sacrifier pour sauver ses amis ; elle était prête, pour se sauver elle-même, a sacrifier ses amis à leur tour, s'ils continuaient a se compromettre.

La Reynie, avec sa police, n'avait pas été plus heureux que Bossuet avec son génie : M""*" Guyon restait inattaquable dans sa foi, comme dans ses mœurs. C'est alors qu'on imagina d'engager Fénelon à la condamner par une ordonnance, comme avaient fait M. de Noailles et Bossuet. Un négociation active s'engagea aussitôt entre l'archevêque de Paris, l'êvêque de Chartres, M. Tronson, M"'*^ de Maintenon, Fénelon et BeauviUier. Le danger était connu ; le remède était offert. En condamnant M^^^ Guyon, l'archevêque de Cambrai cessait d'être suspect; il sauvait avec lui la famille de Colbert. En même temps, il donnait satisfaction à Bossuet, toujours alarmé du péril de l'Eglise.

(1) Il appelait le jansénisme son noir à noircir.

Ainsi placé entre Tintérêt et Thonneur, Fénelon n'hésite pas. 11 prend aussitôt, pour la conserver jusqu'à la fin, une noble et généreuse attitude, rare autour de lui, rare dans tous les temps, digne du profond respect et des hommages de l'histoire. « Quoi! dit-il (1), M. de Chartres et elle (M^^^ de Maintenon) sont persuadés qu'il n'y aura rien de fait, si je ne condamne la personne et les écrits ! C'est ce que l'Inquisition ne me demanderait pas. » Et il fait voir qu'il n'y a pas lieu pour lui de condamner par une ordonnance des livres inconnus dans son diocèse. Supposé qu'il condamne, comment le fera-il? Avec des explications? Ce n'est pas ce qu'on demande. Purement et simplement ? Il ne le peut pas.

Il ne le peut pas, parce que condamner purement et simplement, c'est laisser le soupçon que l'auteur a eu dans la tête le mauvais sens que l'on condamne. Or Fénelon ne veut pas, il ne peut pas laisser ce soupçon, puisqu'il est sûr du contraire. « Je dois, dit-il, savoir les vrais sentiments de M'"» Guyon mieux que ceux qui l'ont examinée pour la condamner ; car elle m'a parlé avec plus . de confiance qu'a eux. Je l'ai examinée en toute rigueur, et peut-être suis-je allé trop loin pour la contredire (2). »

Il est tellement sûr de l'orthodoxie de la pensée, dans M™e Guyon, qu'il s'engage à la prouver. Il fera voir d'abord que les passages pris dans un mauvais sens sont susceptibles dun bon sens. Il montrera ensuite, par d'autres passages très-clairs, pris dans les mêmes livres,

(1) Lettre à M. Tronson, 26 février 1G96.

(2) Lettre à M™» de Maintenon, 7 mars 1(39(5.

et par rensemble de la doctrine, que c'est dans le bon sens que les passages douteux doivent être entendus. Il s'offre, si on l'aime mieux, a faire expliquer par M^^e Guyon elle-même les endroits suspects ; et il promet , en premier lieu , qu'elle les interprétera dans un sens orthodoxe ; en second lieu, qu'elle reconnaîtra qu'ils ne sont pas suffisamment exacts et clairs, et qu'on a bien fait de les condamner, a cause du mauvais sens dans lequel on les peut prendre, bien qu'elle n'y ait jamais pensé. Que veut-on de plus?

Beauvillier se tient auprès de son ami, et s'indigne avec lui de la solution qu'on propose. « Quoi ! dans un temps où M. de La Reynie vient, pendant six semaines, d'interroger M*"^ Guyon sur nous tous ; quand on la laisse prisonnière, et que ses réponses sont cachées avec soin ; M. de Cambrai, un an après MM. de Paris et de Meaux, s'aviserait tout d'un coup de faire une censure de livres inconnus dans son diocèse? Ne serait-ce pas donner lieu de croire qu'il est complice de tout ce qu'on impute à cette pauvre femme et que, par politique et crainte d'être renvoyé chez lui, il s'est pressé d'abjurer (i) ? »

M. Tronson fut frappé de la force de ces raisons ; il les fit valoir auprès de l'évêque de Chartres. L'évê<iue, et M™^ de Maintenon a sa suite, reconnurent ipi'il n'y avait pas lieu d'insister, il ne fut donc plus (piestion de demander à Fénelon une condamnation solennelle. Bossuel, qui conduisait tout, et prévoyait tout, avait en réserve d'autres desseins. Il travaillait, depuis les confé-

(1) Lettre à M. Tronson, 29 février 169G.

rences, à un grand ouvrage sur les états d'oraison. Montrer dans cet écrit que M""" Guyon était condamnable; faire approuver le livre par Fénelon ; obtenir ainsi une condamnation indirecte et voilée ; ensuite montrer au public la réalité et l'importance indiscutable de cette condamnation : tel était le plan de Bossuet.

Tant que durèrent les bons rapports, Fénelon ne se douta de rien (1). L'emprisonnement de M""" Guyon lui ouvrit les yeux. Il comprit, dès lors, quelles étaient les dispositions de Bossuet, dans quel esprit il écrivait son livre, et quel serait le sens de l'approbation qu'on lui demandait (2),

N'y avait-il donc pas, pour tout finir, un autre moyen plus loyal à la fois et plus efficace ? Oui ; Fénelon l'avait proposé, et il y insista.

Il y a dans les écrits de M'"^ Guyon des endroits susceptibles d'être mal entendus : on a bienfait de les condamner. Mais est-ce un crime que de n'être pas assez clair? Et quand même M""' Guyon se serait trompée de bonne foi, est-ce un crime? « N'est-il pas naturel de croire qu'une femme, (pii a écrit sans précaution avant l'éclat de Molinos, a exagéré ses expériences et qu'elle n'a pas su la juste valeur des termes (5)? »

« On n'a rien trouvé contre ses mœurs, que des calomnies. » Y a-l-il eu orthodoxie dans sa pensée? Et d'une manière générale, y a-t-il eu bonne foi chez elle? Voila la (piestion.

(1) Lettre de Fénelon à Bossuet, 10 décembre 1696. ('2) Lettre de Fénelon à M. Tronson, 26 février 1696. (3; Lettre de Fcnelou ù M"' de Mainteno», 7 mars 1696.

Et voici le moyen de la résoudre. Qu'on la fasse s'expliquer en toute liberté sur les endroits suspects. Cela ne vaut-il pas mieux « que de la tourmenter, pour lui faire avouer ce qu'elle ne peut jamais avouer en conscience, puisqu'il n'est pas vrai (1)? » Cela ne vaut-il pas mieux « que des signatures faites en prison, et des condamnations rigoureuses faites par des gens qui n'étaient généralement pas encore instruits de la matière, lorsqu'ils vous ont promis de censurer (2)? »

Si M'"" Guyon explique tout dans un bon sens, on aura raison d'admettre la parfaite orthodoxie de sa pensée. Si elle avoue, sur certains points, s'être innocemment trompée, ce sera, sur ces points, une rétractation. Dans tous les cas, ses amis verront bien si son explication est ou n'est pas conforme à ce qu'elle a toujours enseignée Et s'il y a mauvaise foi, ils seront détrompés et l'abandonneront sans retour. Si, au contraire, elle est trouvée parfaitement innocente, pourquoi leur reprocher l'amitié qu'ils ont pour elle? Et à quel titre seraientils suspects? Ainsi, point de violences, point de détours, mais une explication loyale : voila ce que demandait Fénelon. « Pourquoi, dit-il à M"»' de Maintenon, en terminant sa longue et belle lettre du 7 mars, pourquoi vous resserrez-vous le cœur a notre égard, madame, comme si nous étions d'une autre religion que vous? Pourquoi craindre de parler de Dieu avec moi, comme si vous étiez obligée, en conscience, a fuir la séduction ? »

On s'était trop engagé dans une voie fausse, pour

(1) Fénelon au duc de Chevreuse, 24 juillet 1696.

(2) A M-ne de Maintenon, 7 mars 1696.

pouvoir répondre à ce noble appel. M™^ (Je Maintenon était gouvernée par l'évêque de Chartres , Tévêque de Chartres par Bossuet ; Bossuet était plus animé que jamais.

Il sentait tout ce qu'il y avait d'odieux a tenir emprisonnée une lemme qu'il était impossible de trouver coupable. Aussi attachait-il une importance extrême a publier son livre, avec l'approbation de l'archevêque de Cambrai. Il y voyait un double avantage. D'un côté, en faisant condamner M"'" Guyon par son ami même, il se justifiait, d'une manière éclatante, aux yeux du public ; de l'autre, il amenait Fénelon a partager en tous points sa propre doctrine, en matière de spiritualité. C'était une véritable rétractation qu'il lui arrachait sous un titre spécieux. Il ne le dissimula pas dans la suite ; mais tant qu'il espéra réussir, il cacha ses desseins sous les dehors d'une amabilité séduisante. « Je vous suis uni dans le lond, avec l'inclination et le respect que Dieu sait, écrivait-il à Fénelon. Je crois pourtant ressentir un je ne sais quoi qui nous sépare encore un peu, et cela m'est insupportable. Mon livre nous aidera 'a entrer dans la pensée l'un de l'autre. Je serai en repos, quand je serai uni avec vous par l'esprit, autant que je le suis par le cœur. » « Le lii'u de la foi nous tient étroitement unis pour la doctrine, répond Fénelon, et pour le cœur, je n'y ai (|ue respect et tendresse pour vous (2). »

Fénelon, après avoir passé plus de six mois dans son diocèse, revint a Versailles, an mois de juillet. Il y re-

(1) Lettre de Fénelon à Bossuet. Mous, 24 mai 1696.

eut le livre de Bossuel, et reconnut, après un examen rapide, qu'il ne pouvait pas l'approuver. Mais, par prudence, il tint à faire approuver, cette fois encore, sa résolution, comme il avait déjà fait agréer son refus de publier une ordonnance.

Il réunit donc, le 2 août, a Issy, chez M. Tronson, l'archevêque de Paris, l'évêque de Chartres, avec les ducs de Beauvillier et de Chevreuse, et leur donna lecture d'un long mémoire, qu'il voulait adresser a M™« de Maintenon (1).

« On n'a pas manqué de me dire, y écrit-il, que je pouvais condamner les livres de M""* Guyon, sans diffamer sa personne et sans me faire aucun tort. Mais je conjure ceux qui me parlent ainsi de peser devant Dieu les raisons que je vais leur représenter.

« Les erreurs qu'on impute 'a M™^ Guyon ne sont point excusables par l'ignorance de son sexe. Il n'est point de villageoise grossière, qui n'eût d'abord horreur de ce qu'on veut qu'elle ait enseigné... Il est évident, dit-on, que M"»^ Guyon n'a écrit que pour détruire comme une imperfection toute la foi explicite des personnes divines, des mystères de Jésus-Christ et de son humanité. Elle veut dispenser les chrétiens de tout culte sensible. Elle prétend éteindre dans les fidèles toute vie intérieure et toute oraison réelle, en supprimant tous les actes distincts, que Jésus-Christ et ses apôtres ont com-

(1) L'original de cette pièce importante est en Russie^ dans le cabinet du prince Orloff. La copie authentique, conservée à Saint-Sulpice, dans les papiers de Fénelon, porte en tête ces mots écrits de la main de Fénelon lui-même : « Méirioire que,je lis pour montrer que je ne devais pas approuver le livre de M. de Meaux, et que M. de Paris fit approuver par M"»» de Maintenon. »

mandés, et en réduisant pour toujours les âmes a une quiétude oisive, qui exclut toute pensée de l'entendement et tout mouvement de la volonté. Elle soutient que, quand on a fait d'abord un acte de foi et d'amour, cet acte subsiste perpétuellement pendant toute la vie, sans avoir besoin d'être renouvelé ; elle ne laisse aux chrétiens qu'une indifférence impie et brutale entre le vice et la vertu, entre la haine de Dieu et son amour éternel; elle défend, comme une infidélité, toute résistance réelle aux tentations les plus abominables; elle veut que l'on suppose que, dans un certain état de perfection où elle élève les âmes, on n'a plus de concupiscence ; qu'on est impeccable, infaillible, et jouissant de la même paix que les bienheureux.

« Voilà ce qu'on dit; je soutiens qu'il n'y a point d'ignorance assez grossière pour pouvoir excuser une personne qui avance tant de maximes monstrueuses. Cependant, on assure que M™^ Guyon n'a rien écrit que })our accréditer cette damnable spiritualité et pour la faire pratiquer, et que c'est la l'unique but de ses ouvrages. Otez-en cela, vous dit-on, vous ôtez tout ; elle n'a pas pu penser autre chose. L'abomination évidente de ses écrits rend donc évidemment sa personne abominable. Je ne puis donc séparer sa personne d'avec ses écrits. »

Ici, Fénelon met adroitement Bossuet en contradiction avec lui-même :

« Pour moi, j'avoue que je ne comprends rien à la conduite de M. de Meaux. D'un côté, il s'ennamiiie avec indignation, pour peu qu'on révocjue en doute Tévidence de ce système impie de M'"" Guyon ; mais de l'autre, il

la communie de sa propre main, il l'autorise dans T usage continuel des sacrements, et il lui donne, quand elle part du couvent de Meaux, une attestation complète, sans avoir exigé d'elle aucun acte où elle ait rétracté formellement aucune erreur. D'où viennent d'un côté tant de rigueur et de l'autre tant de relâchement? »

Si donc on approuve le livre de Bossuet, comment justifier sa conduite?

Aux yeux de F'énelon, approuver le livre de Bossuet, c'est faire à M™» Guyon une injustice irréparable. « Jamais, dit-il, je n'ai trouvé aucune trace de ces maximes infernales qu'on lui impute. » C'est, d'un autre côté, se diffamer soi-même. « Ce qui paraîtra du premier coup d'œil au lecteur, c'est qu'on m'aura réduit a souscrire a la diffamation de mon amie, dont je n'ai pu ignorer le système monstrueux, qui est évident dans ses ouvrages et évident de mon propre aveu; voila ma sentence prononcée et signée par moi-même, à la tête du livre de M. de Meaux, où ce système est étalé dans toutes ses horreurs. Je soutiens que ce coup de plume donné contre ma conscience, par une lâche politique, me rendrait a jamais infâme et indigne de mon ministère... Voila ce que mes meilleurs amis ont pensé pour mon honneur. Eh! si mes plus cruels ennemis voulaient me dresser un piège, pour me prendre, n'est-ce pas précisément ce qu'ils me devraient demander?

« Mais on ne manquera pas de dire que je dois aimer l'Eglise plus que mon amie, et plus que moi-même ; comme s'il s'agissait de l'Église, dans une afl'aire où la doctrine est en sûreté, et où il ne s'agit plus que d'une fenmie, que je veux bien laisser diffamer sans ressource.

pourvu que je n'y prenne aucune part contre ma conscience. C'est une pauvre femme captive, accablée de douleurs et d'opprobres ; personne ne la défend ni ne l'excuse, et l'on a toujours peur.

« On ne cesse de dire tous les jours que les mystiques, même les plus approuvés, ont beaucoup exagéré. On soutient même que saint Clément et plusieurs autres des principaux Pères ont parlé en termes qui demandent beaucoup de correctifs. Pourquoi veut-on qu'une femme soit la seule qui n'ait pu exagérer ? Pourquoi faut-il que tout ce qu'elle dit tende 'a former un système qui fait frémir? Si elle a pu exagérer innocemment, si j'ai connu a fond l'innocence de ses exagérarations, si je sais qu'elle a voulu dire mieux que ses livres ne l'ont expliqué, si j'en suis convaincu par des preuves aussi décisives que les termes qu'on reprend dans ses livres sont équivoques, puis-je la diffamer contre ma conscience, et me diffamer avec elle? »

Mais n'est-il pas à craindre qu'on ne suspecte la foi de l'archevêque de Cambrai, et qu'on ne le soupçonne de partager des erreurs 'a la condamnation desquelles il n'a pas vouki souscrire? Quoi ! n'a-t-il pas signé les articles d'Issy? N'a-t-il pas remis à l'archevêque de Paris et 'a M. Tronson une explication très-ample de ces articles ? N'est-il pas vrai qu'ils n'y ont trouvé ni la moindre erreur, ni le moindre excès? « Je ne trouve pourtant pas que ce soit assez pour dissiper tous les vains ombrages, et je crois ([u'il est nécessaire que je me déclare d'une manière encore ])lus antbenli(iue. J'ai fait un ouvrage où j'explicjue a fond tout le système des voies intérieures, où je marque d'une part tout ce qui

est conforme a la toi et fondé sur la tradition des saints, et de l'autre tout ce qui va plus loin et qui doit être censuré. L'ouvrage est déjà tout prêt. »

L'archevêque de Paris, l'évêque de Chartres, M. Tronson, les ducs de Beauvillier et de Chevreuse restèrent convaincus. On convint de deux choses : l'une, que Fénelon ne pouvait pas approuver le livre de Bossuet; l'autre, qu'il devait rendre témoignage de sa foi, et donner son livre au public (1).

M. de Noailles présenta 'a M™e de Maintenon le mémoire de l'archevêque de Cambrai. Elle l'approuva, ainsi que les résolutions qu'on avait prises. Fénelon écrivit alors sans retard a Bossuet (2), pour lui témoigner son regret de ne pouvoir approuver les États d'oraison.

]\ïme Guyon était toujours a Vincennes. La Reynie n'avait rien trouvé; les théologiens vinrent encore une fois, après la police. Bossuet avait compris l'inconséquence qu'il y avait à faire M"^^ Guyon si coupable, tout en lui laissant l'usage des sacrements de l'EgUse ; il sentit combien il était odieux de retenir indéfiniment, dans une prison d'Etat, une femme dont on ne pouvait pas entamer l'innocence.

Le docteur Pirot se transporta donc à Vincennes (3). Il signifia a M^^e Guyon que ses dispositions étaient mauvaises; que l'usage des sacrements lui était, en conséquence, ôté. Il lui formula ensuite les conditions auxquelles les sacrements lui seraient rendus. Ce que l'on

(1) Lettre du duc de Beauvillier à M. de Noailles, 11 août 1696.

(2) Versailles, 5 août 1696.

(3) 18, 20, 27 avril 1696.

exigeait avant tout, c'était une rétractation formelle de la doctrine. Or le mot de rétractation a deux sens. On entend par la tantôt le simple désaveu d'une erreur; d'autres fois, le désaveu d'une erreur que l'on a crue et enseignée. On convient, dans le premier sens, que l'on a, par inadvertance, formulé une erreur; dans l'autre, que l'on s'est trompé, que l'on a soi-même été dans l'erreur. C'est une rétractation du second genre que M'"^ Guyon soutenait n'avoir jamais faite, et que l'on réclamait d'elle. Bossuet eût justilié, cette pièce à la main, toutes les sévérités de son livre, et toutes les duretés de sa conduite 'a l'égard de M"'" Guyon. On demandait encore a la prisonnière de ne plus diriger personne, de jeter au feu ses livres, et de cesser a jamais tout commerce avec le P. La Combe. Pirot exigeait aussi qu'elle fit une réparation des scandales qu'elle avait donnés par ces deux lits dont elle parlait dans ses mémoires, par ce rôle de femme enceinte de V Apocalypse, qu'elle semblait s'attribuer, surtout par les mauvais livres que l'on avait trouvés chez elle : Peau d'Ane, Grisélidis et Don Quichotte (1).

La où avaient échoué Bossuet et La Reynie, Pirot n'était pas de taille a réussir. Fénelon avait nettement refusé de condamner M""' Guyon ; .M'"*" Guyon ne se trouva pas plus disposée h se diffamer elle-même. M™» de Maintenon et l'archevêque allaient céder C^) ; Bossuet les retint. « Vous ne sauriez croire, écrit-il a l'évêque de

(1) Lettre de Pirot à M™» Guyon, 9 juin 16%.

(2) Il (Bossuet) nous dit que la prévention de M. de Noailles, archevôquc do Paris, allait jusqu'à lui proposer de supprimer son Instruction sur les états tforaison. (Mém. de La Dieu, t. 11, p. 'i'iS.)

Mirepoix, M. de La Broue, ce qui se remue secrètement en faveur de cette femme... J'ose vous dire seulement que, si je lâchais pied, tout serait perdu ; mais jusqu'ici, on n'a rien pu gagner contre moi, et je ne crois pas qu'on gagne rien, tant que je serai en vie. »

Les tentatives recommencèrent. Le docteur Pirot avait expressément recommandé a M™^ Guyon de s'en remettre a l'archevêque de Paris. « Il ne s'agit pas ici, avait-il dit, de faire la loi a l'Eglise ; c'est d'elle qu'il faut la recevoir. » Le 3 août, M'"" Guyon se recommande à M. Tronson : « Je prends la liherté, monsieur, de vous conjurer, par les entrailles de Jésus-Christ, mon sauveur, d'examiner vous-même ce que je dois faire pour contenter M^' l'archevêque de Paris. Je voudrais le satisfaire au péril de ma vie, et, d'un autre côté, on me demande des choses que je crois ne pouvoir faire en conscience. Je proteste que je suis innocente. Je vous prie de me dire et dresser ce que je dois signer. Je ne vous représente point ce que je souffre ; Dieu seul le sait : c'est assez ; mais je me remets entièrement entre vos mains. »

M. Tronson envoya cette lettre a l'archevêque, qui le chargea de dresser un modèle de déclaration. Le lendemain, le modèle était fait. « Je ne me suis pas servi du mot de rétracter, dit M. Tronson, parce qu'on dit que ce mot signifiait autre chose en français qu'en latin, et que, comme elle n'a point eu d'erreur dans l'esprit, ainsi qu'elle l'assure, elle ne pourrait pas, sans mensonge, se servir du mot de rétractation (1). » M. de

(1) Lettre de M. Tronson à M. de Noailles, 5 août 1696. Lettre de M de La Ghétardie, curé de Saint-Sulpice, à M. Tronson, 7 août 1696.

Noailles approuva le projet du supérieur de Sainl-Sulpice ; mais il le pria d'en suspendre l'exécution : il venait de recevoir un autre projet, dressé par l'archevêque de Cambrai. On examina, on discuta, les pourparlers durèrent jusqu'à la fin du mois, entre l'archevêque de Paris, M. Tronson, M'ne Guyon, les ducs de Beauvillier et de Clievreuse (i). Enfin, le 28 août, on présenta à M'"'' Guyon l'acte qu'elle devait souscrire. Après avoir fait attester par M. Tronson qu'elle pouvait signer en conscience, elle signa.

Dans cet acte, elle condamne sans restriction ses livres, les erreurs qu'ils contiennent, et jusqu'aux expressions que son ignorance lui a fait employer. Mais a côté de cette condamnation du texte se trouve la déclaration suivante : « Je dois néanmoins, devant Dieu et devant les hommes, ce témoignage à la vérité, que je n'ai jamais prétendu insinuer, par aucune de ces expressions, aucune des erreurs qu'elles contiennent; je n'ai jamais compris que personne se fût mis ces mauvais sens dans l'esprit. »

Ce fut donc 'a Vincennes comme a Issy, comme aux Visitandines. Après huit mois entiers de prison, de perquisitions, d'enquêtes, de souffrances corporelles et de tortures morales, on n'obtenait toujours que le même résultat : des erreurs dans l'expression, soit ; dans la pensée, non. Quant aux mœurs, on ne se permettait plus d'en parler.

(1) Lettres de M. Tronson à l'archevêque, 9 aoxit; du même à Mme Guyon, 10 août; de M. de Noailles à M. Tronson, 11 août; de Beauvillier i M. Tronson, 11 août; de Chevreuse à M. Tronson, 16 et 18 août; de M. Tronson au duc de Chevreuse, 17 et 18 août; du même à M. de Noailles, 20 août; et à M™« Guyon, 27 août.

Fénelon, de son côté, restait ferme. Avant T emprisonnement, M"ï« de Maintenon disait de lui : « Nous parlâmes de M™« Guyon ; il ne change point là-dessus. Je crois qu'il souffrirait le martyre, plutôt que de convenir qu'elle a tort (1). » Un an plus tard, elle rendait a son caractère et à son cœur ce beau témoignage : « Je voudrais être fidèle à mes devoirs, comme il l'est à son amie (2). »

M™e Guyon avait fait encore une fois ce que l'on exigeait d'elle. Elle demanda 'a sortir de Vincennes, et à se retirer auprès de Blois,^ chez son tîls (5). On avait résolu, par ménagement pour Bossuet, sans doute, de ne lui pas rendre sa liberté ; mais M™« de Maintenon et l'archevêque, las et honteux de tant de rigueurs, voulurent apporter du moins quelque adoucissement 'a son sort, au risque de mécontenter le grand évêque. « Nous n'aurons pas fa-dessus son approbation, écrit M™^ de Maintenon; mais pour moi, je crois qu'il est de mon devoir de dégoûter des actes violents le plus qu'il m'est possible (4). »

Enhn, à la date du 9 octobre 1696, nous trouvons l'ordre suivant : « Ordre au sieur Desgrez pour tirer la dame Guvon et ses deux femmes du château de Vin-

(1) Lettre de M^e de Maintenon à M. de Noailles, 15 novembre 1695.

(2) Au même, 9 octobre 1696.

(3) Lettre de M-^ede Maintenon à M. de Noailles, 16 septembre 1696. C'est cette lettre sans doute qui aura fait tomber le P. d'Avrigni dans une si grave erreur. « Sa prison, dit-il, ne fut pas longue; on lui permit de se retirer à Blois. » Avant Blois, il y aura encore sept ans de captivité.

(4) Lettre à M. de Noailles, 25 septembre 1696.

ceniies et de la conduire au lieu qui lui sera indiqué par M. rarchevêque de Paris (1). »

lyime Guyon fut transférée a Vaugirard et confiée a la surveillance des Filles de Saint-Thomas. On la mit dans une petite maison, avec ses deux femmes. Elle y fut gardée aussi sévèrement qu'à Vincennes, ne pouvant recevoir personne ni correspondre avec le dehors. M. de La Chétardie, curé de Saint-Sulpice, fut chargé de sa direction. « Ce qu'il y a de meilleur, écrit Bossuet, c'est qu'elle demeurera enfermée (2). »

On la rendit fort malheureuse : « Je n'ai ni chemises, ni mouchoirs, ni jupe, ni corset, écrit-elle a M. de La Chétardie, et je ne puis croire que ce soit l'intention du roi de me faire traiter avec tant de dureté, et pis que jamais... Vous me réduisez, monsieur, a regretter le lieu dont je suis sortie, par la crainte où je suis de quelque surprise et de quelque violence. L'on me dérohe sans doute 'a la connaissance de tout le monde, pour me supposer des crimes dans la suite. » Cette lettre était accompagnée d'une autre adressée à M. Tronson, et dans laquelle elle lui exprime la crainte que l'on n'ait encore quelque mauvais dessein contre elle. « Je prie Dieu, ditelle 'a M. de La Chétardie, en terminant sa lettre, qu'il vous tasse sentir que je suis à lui, et que c'est lui en moi que vous maltraitez. Si vous n'envoyez pas la lettre 'a M. Tronson, je prie Dieu qu'il ne vous le pardonne pas. (5). »

(1) Minutes d'expéditions du secrétaire d'État, Bibl. nat., fonds fr., n« 585, p. G75.

(2) Lettre à M. de La Broue, 7 septembre 1696.

(3) Lettre de M«" Guyon à M. Le Chétardie, 20 octobr» 1696.

M. Trouson, après en avoir conféré avec Tarchevèque, écrivit à M""' Guyon poin* calmer ses inquiétudes et l'assurer que Ton n'avait que des pensées de modération et de paix (1).

Quant a M. de La Chétardie, il se conduisit de manière a mériter l'approbation de Bossuet, dont il aimait à répéter les paroles : « Voila un homme, celui-là ; on ne la pouvait mettre en de meilleures mains (2). »

La grande préoccupation de Fénelon a cette époque, c'était la publication de cet ouvrage, que les circonstances avaient rendu nécessaire et qu'il avait promis, en témoignage de sa loi. Tenant 'a rester irréprochable, il s'était, dans le mémoire soumis à M'"' de Maintenon, engagé à deux choses : à ne pas écrire un mot qui put blesser Bossuet, et à ne rien publier qui n'eût reçu, au préalable, l'approbation de M. Tronson et de l'archevêque de Paris.

Il remit donc son manuscrit 'a l'archevêque. C'était un ouvrage étendu, oîi l'auteur avait mis, après chaque article, les principaux témoignages de la tradition. L'arche-

(1) Lettre de M, Tronson à M""" Guyon, 27 novembre 1696.

(2) Lettre inédite de M™« Guyon au duc de Chevreuse, avril 1697. On lui fit regretter Vmcennes. Là, du moins, elle avait des geôliers ; ici, des geôlières : c'est bien pis. Et Ton ne se contenta pas de choisir, pour la surveiller, comme on l'avait fait dans la rue Saint-Antoine, la religieuse la plus revêche et la plus acariâtre du couvent; mais on fi venir une créature qui « crie comme une harangère, qui jure comme un charretier, » et qui vous parle le poing sur la hanche, quand elle ne vous le met pas sous le nez. A Yiucennes, on vivait aux frais du roi ; ici, « on me fait payer les fers dont je suis chargée. » Et on les lui faisait payer cher: 150 livres, par exemple, un demi-muid d'un mauvais vin qu'elle ne put boire, et dont on lui offrit 20 livres quand elle parla de le céder. (Lettres inédites au duc de Chevreuse.)

;i-2 MADAME GUVON.

vc'tjiic le trouva trop long; réiicloii, pur (lélérciu-o pour lui, Tabrégea, le rapporta, le lut avec M. de Noailles et le lui laissa pour qu'il pût Texaminer a loisir, avec un théologien de son choix, et supprimer, corriger, ajouter tout ce qu'il croirait nécessaire. L'archevêque garda environ trois semaines le manuscrit de Fénelon, et le lui rendit, en lui montrant les coups de crayon qu'il avait donnés dans les endroits qui lui parurent devoir être retouchés pour une plus grande précaution. Fénelon retoucha en sa présence tout ce qu'il avait marqué, et il le fit précisément comme l'avait désiré ce prélat. L'archevêque, touché de tant de confiance, ne put s'empêcher de dire, quelques jours après, au duc de Chevreuse, qu'il ne trouvait à M. de Cambrai qu'un défaut : celui d'être trop docile. Finalement, le projet lui sembla hardi ; mais il en approuva l'exécution, et trouva le livre correct et utile.

Tels sont les faits que Fénelon publia a la face de la France et de l'Europe (1) ; M. de Noailles ne les a jamais contredits. Seulement il avait désiré que Fénelon montrât son ouvrage a quelque théologien de l'école, qui fût plus rigoureux que lui. Fénelon lui proposa aussitôt le docteur Pirot, savant théologien, examinateur habituel des livres et des thèses, peu favorable à M""' Guyon, dévoué depuis longtemps a Bossuet, et (jui alors même étitoccupii à e xaminer l'ouvrage de ce prélat.

L'archevêque de Cambrai se renferma avec Pirot, et ils examinèrent ensemble le livre si court des Maximes

(1) Réponse à la RclatioH du (juirlismc, chap. vi, De l'ihujrcftsioii de mon livre.

des saiids, en trois séances de qualrc on cinq lienres chacune. M. Pirot avait un manuscrit devant les yeux, et Fénelon en tenait un autre semblable ; ils lisaient ensemble; M. Pirot arrêtait Fénelon sur les moindres difficultés, et Fénelon changeait sans peine tout ce qu'il voulait. M. Pirot finit par déclarer que ce livre était tout d'or, et Tarchevêque de Paris écrivit quelques jouis après a Fénelon et à M. Tronson que M. Pirot était « charmé de cet examen. » « Nous avons entre les mains, dit le cardinal de Bausset, un manuscrit de M. Pirot lui-même, qui constate la vérité de tous ces faits (1). »

Fénelon avait également communiqué son ouvrage à M. Tronson qui l'avait, a sa demande, examiné avec une attention particulière, avait fait des observations judicieuses, et persistait à croire, avec M. de Noailles, que c'était un livre « correct et utile. »

Fénelon ne consulta pas Bossuet. Le pouvait-il, au moment où il se voyait lui-même obligé de refuser son approbation au livre de ce prélat? L'approbation des hommes les plus compétents et les moins prévenus ne pouvait-elle pas suffire? Ah! qu'importe, s'écrie Fénelon, que je fisse les choses sans lui, pourvu que je ne les fisse pas mal. »

C'est vers le 15 décembre que Fénelon retourna à Cambrai. Le duc de Chevreuse se chargea de surveiller l'impression de son ouvrage. Craignant que Bossuet, s'il était prévenu, ne réussît à en empêcher la publication, il accéléra tant qu'il put le travail, et se transporta même

(1) Ilifitoira de Fénelon, liv. m, chap. iv.

a riniprimerie, afin de corriger aussitôt les épreuves (1). L'impression lut terminée le 27 janvier 1G97, et l'ouvrage parut sous ce titre : Explication des maximes des saints sur la vie intérieure. Six semaines après fut publié le livre de Bossuet : Instruction sur les états d'oraison., où sont exposées les erreurs des faux mystiques de nos jours.

Bossuet avait l'intention de donner au public un ouvrage considérable, embrassant toute la matière des états intérieurs, et divisé en cinq traités. Il se proposait d'étudier, dans le premier, les principes dos faux mystiques; dans le second, ceux de l'oraison commune; dans le troisième, les oraisons extraordinaires ; dans le quatrième, les épreuves de la vie intérieure ; enfin, dans le cinquième, le sentiment des saints docteuis, pour montrer l'abus que les faux mystiques en ont fait.

V Instruction n'est que la première partie de ce grand ouvrage. Elle comprend dix livres, et on peut la diviser en deux parties. Dans la première, Bossuet expose et discute les princi|ïes du quiétisme ; dans la seconde, il chercbe les causes de l'erreur et les combat.

Les principes du quiétisme peuvent se ramener a quatre principaux : l'acte continu, la suppression des actes (le loi, la supj)ression des demandes, et la suppression des actes réfléchis.

1. Acte continu. — 11 s'agit do cot acte perpétuel de contenq)lation, recommandé par l'alconi et enseigné par Molinos , qui n'est interrompu ni par les distractions, ni

^l) M('ii). '/<• Sidiil-Siiiioii.

par le sommeil , et qui n'a pas besoin d'être renouvelé, parce que, une fois fait, tant qu'il n'est pas révoqué, il persiste. La perpétuité des actes est souvent affirmée dans le Moyen court.

Il est vrai, dit Bossuet, d'après saint Augustin et saint Thomas, que la vie des bienheureux esprits n'est « qu'un acte continué de contemplation et d'amour; » mais vouloir faire consister dans cet acte la perfection de la vie présente, « c'est de la terre faire le ciel et de l'exil la patrie. »

La raison, du reste, et l'expérience nous montrent assez qu'en cette vie tout acte est nécessairement passager, et qu'il s'éteint au milieu des occupations et des distractions sans nombre auxquelles nous sommes assujettis, si l'on n'a soin de le faire revivre (1). « C'est pourquoi on ne prescrit rien tant au chrétien que le renouvellement des actes intérieurs. »

Quant a la comparaison que les quiétistes font d'un anneau qui, une fois donué, ne se reprend plus, on voit combien elle est futile : on ne se dessaisit point du libre arbitre, et Dieu qui nous l'a donné, ne veut pas nous le ravir.

II. Suppression des actes de foi. — • Il n'y a, pour les prétendus parfaits, (ju'un seul acte perpétuel et universel. Cet acte, c'est la contemplation, la vue de Dieu, considéré en lui-même, sans distinction de personnes, sans attributs, sans aucune action distincte, selon son

(1) V. les idées conformes de Leibniz, dans sa correspondance avec Nicaise. (Cousin, Frag. phil., 3" édit., f. Il, p. 305.)

■3-lii MADAME GUYOX.

essence. De sorte, dit Bossuet, qu'un vrai adorateur de Dieu devrait suivre les notions les plus approchées de celles des niahométans et des juifs ou, si Ton veut, des déistes.

Les nouveaux contemplatifs ne veulent s'attacher qu'à l'essence divine; mais qu'est-ce que cette essence? Qui la connaît en cette vie? Qui peut s'y vanter d'y connaître certainement l'essence d'une chose créée, de quelque nature qu'elle soit? Combien plus l'essence divine est-elle au-dessus de nos conceptions !

Mais on ne peut point partager Dieu ! « Que ces raffinements sont grossiers! Ils ne songent plus que Dieu n'est pas saint, ni sage, ni puissant comme le sont les créatures, par des dons particuliers , mais qu'étant tout par lui-même et par sa propre substance, toute linfuiité de ce premier être se voit dans chacune de ses perfections. Ce n'est donc pas les partager que de les considérer par des vues distinctes ; c'est, au contraire, les réunir, et seulement aider la faiblesse humaine, qui ne peut pas tout porter à la fois (1). »

Bossuet ne veut rien exagérer. Il se peut faire qu'à certains moments, l'âme contemple Dieu comme Dieu, sans penser ni à la sainte humanité de Jésus-Christ, ni aux personnes divines, ni à aucun attribut particulier ; « ce (ju'on réprouve dans les mystiques de nos jours, c'est l'exclusion permanenle et par état de ces objets divins dans la parfaite contemplation (2). » Or l'acte de contemplation étant, selon les quiétistes, continu et per-

(i) Étals d'ovaison,V\v, u, diap. xxiii. (•2) Klals d'ovaiftmu liv. il, chip. \xvi.

pc'tiie!, on se trouve par la forcément amené à la suppression des actes de foi explicite commandés par TÉvan- ^ile.

III. Suppression des demandes. — De tous les égarements des nouveaux mystiques, le plus incompréhensible est un désintéressement outré, qui rend Tâme indifférente a tout, même au salut éternel. De là la suppression des désirs et, par suite, celle des demandes. Nulle part cette doctrine n'est plus outrée que dans le Moyen court.

« Jésus-Christ, dit ironiquement Bossuet, aura ignoré ce mystère. » S'il fallait suprimer les demandes, « pourquoi Jésus-Christ ne les a-t-il pas supprimées, et d'où vient qu'il nous a donné l'Oraison dominicale telle qu'elle est ? Qui pourrait souffrir des chrétiens qui disputent contre Jésus-Christ, et qui viennent réformer une prière qui, dans sa simplicité et dans sa grandeur, est une des merveilles du christianisme (1)? »

Mais les raisons qu'on allègue de cet état sont plus pernicieuses que la chose même. Il y en a deux : Tune,. c'est la plénitude de jouissance, qui empêche tous les désirs ; l'autre, c'est le parfait désintéressement, qu empêche de rien demander. Il y a une telle disproportion entre la plénitude qu'on peut concevoir en cette vie et celle de la vie future, qu'il reste toujours, ici-bas, de quoi espérer, de quoi désirer, de quoi demander jusqu'à l'infini.

(1) États d'oraison, liv. ii, chap. m. Cf. liv. X, chap. vu, et les articles d'Issv, 9, 10, 11.

Quant il la seconde raison, Bossuet convient qu'elle sappuie sur une opinion de Técole, « qui met l'essence de la charité a aimer Dieu sans retour sur soi, sans attention a son éternelle béatitude. » C'est la doctrine de Vamoîir pur, que Bossuet ne partage pas ; il se propose de la discuter dans le traité suivant, qui n'a pas été fait. « Mais, en attendant, je dirai avec assurance que désirer son salut comme l'accomplissement de la volonté de Dieu, comme une chose qu'il veut, et qu'il veut que nous voulions, et enfin comme le comble de sa gloire et la plus parfaite manifestation de sa grandeur, c'est constamment, de l'avis de tout le monde, un acte de charité. »

Cette question de Vamoiir pur, que Bossuet réserve, va devenir le fond de sa controverse avec Fénelon.

« C'en serait assez pour convaincre l'erreur, ajoutet-il; mais pour en connaître toute l'étendue, il faut développer un peu davantage ce que l'on entend dans le quiétisme par se conformer à la volonté de Dieu: c'est, en un mot, être indifférent a être sauvé ou damné, ce (pii emporte une entière indifférence à être en grâce ou a n'y être pas, agréable a Dieu ou haï de lui, avoir pour lui de l'amour ou en être privé dans le temps et dans l'éternité (1). »

11 y a, dit Bossuet, deux volontés en Dieu : la volonté de bon plaisir et la volonté signifiée. Il décide des événements par la première; par l'autre, il nous commande ce qu'il veut de nous. « Cette dernière est la règle de

(1) États d'oraison, liv. m, chap. xiv. Cf. liv. m. chap. x, et liv. x, cViap. xvin, sur YAbandon chrèlicn. Art. illssy, 25 et 20.

toute notre vie, et il y a des occasions où nous ne pouvons ni ne devons regarder l'autre. »

IV. Siippression des actes réfléchis. — La nouvelle spiritualité rejette, d'une manière générale, la réflexion, comme incompatible avec l'état des parfaits ; elle n'est que pour les commençants. Cette doctrine se rencontre a tout moment dans M'"'' Guyon, aussi bien que dans Malaval et dans Molinos.

« J'avoue bien, dit Bossuet, qu'en général la réflexion est une imperfection de notre nature humaine, puisqu'on ne la retrouve point, je ne dirai pas dans la divinité, mais dans les sublimes opérations de la nature angélique, ou des esprits bienheureux. Mais, dans l'état où nous sommes, c'est une force de l'âme. De la faiblesse de nos vues vient celle de nos résolutions. En cet état. Dieu a voulu mettre dans l'esprit humain la force, pour ainsi parler, de redoubler ses actes par la réflexion, pour donner de la fermeté a ses mouvements directs... C'est pourquoi la réflexion est appelée Vœil de Vâme. Tant que le jugement peut vaciller et que la volonté est muable, la réflexion est nécessaire (1). »

Mais tout n'est pas réflexion en nous ; il y a des actes qui s'accomplissent sans laisser de traces, ou qui ne laissent que des traces légères, qui s'effacent comme d'elles-mêmes, ainsi qu'un flot qui se dissout au milieu de l'eau. Les nouveaux mystiques décident hardiment que les actes non aperçus, ou aperçus confusément, sont les plus parfaits, et des âmes les plus parfaites. « Au

(1) États d'oraison, liv. v, chap. v.

contraire, régulièrement parlant, comme un péché commis avec réflexion a plus de malice, il semble aussi qu'un acte vertueux produit avec réflexion, et une connaissance plus expresse, ait plus de bonté (1). »

Cependant, n'y a-t-il pas une sorte de réflexion qu'il" faille s'interdire? Oui; saint I-'rançois de Sales a dit : « Si vous voulez regarder Dieu, regardez-le donc ; si vous réfléchissez et si vous détournez vos yeux sur vousmêmes, pour voir la contenance que vous tenez en le regardant, ce n'est pas lui que vous regardez, mais votre maintien. » Il est donc vrai qu'il y a une sorte de réflexion condamnable: c'est celle qui naît de l'amourpropre, qui fait que l'on se considère avec complaisance et qu'on se mire, pour ainsi dire, dans sa propre beauté ; mais quand on réfléchit sur ses fautes, sur ses faiblesses et sur leurs causes, sur la bonté de Dieu, sur la nécessité d'implorer son secours , « l'oraison , avec ses réflexions et ses actions de grâces, est un encens brûlé devant Dieu, qui monte tout entier vers le ciel (2). »

Bossuet, à la fin du cinquième livre de son ouvrage, résume les erreurs du quiétisme dans le principe « de ne vouloir rien, de ne réfléchir sur rien, et de supprimer toute activité, tout eflbrt, c'est-à-dire toute action expresse et délibérée du libre arbitre. » Il s'est appliqué, jusque-l'a, 'a réfuler les nouveaux contemplatifs par des raisons philosophiques, par des raisons théologiques, et par le bon sens ; dans le sixième, il oppose à toutes ces

(1) États d'oraison, liv. v, chap. xvi. Ci) États d'ornisoii. liv. v, chap. ix.

nouveautés l'ensemble imposant des traditions de TÉglisc. « C'est une chose fort étonnante, dit-il, que TEglise ne fasse pas une seule prière, je le dis encore un coup, pas une seule, sans demande , en sorte que la demande soit, pour ainsi dire, le fond de toutes ses oraisons, et qu'il y ait de ses enfants qui fassent profession de ne plus rien demander,

« La conclusion solennelle de toutes les oraisons de l'Église par Jésus-Christ et en l'unité du Saint-Esprit fait voir la nécessité de la foi expresse en la Trinité, en l'Incarnation et en la médiation du Fils de Dieu. Ce ne sont point ici des actes confus et indistincts envers les personnes divines, ou même envers les attributs divins; on trouve partout la toute-puissance, la miséricorde, la sagesse, la providence très-distinctement exprimées (1). »

Bossuet montre de même par la tradition que la contemplation ne peut être perpétuelle, que la doctrine des nouveaux mystiques contre le renouvellement des actes est contraire a la pratique des anciens solitaires et des pieux contemplatifs ; que ce n'est point par des actes inaperçus, mais par des actes délibérés, par l'effort, que l'on marche à la perfection, que l'on peut se maintenir. C'est ainsi que Cassien nous montre les plus parfaits en cette vie « comme gens qui remontant une rivière en combattent le courant par de continuels efforts de rames et de bras : d'où il conclut que pour peu qu'on cesse d'avancer, on est entraîné; ce qui oblige, dit-il, à une sollicitude qui ne se relâche jamais. »

(1) États d'oraison^ liv. vi, chap. I<'^

Telle est, dans son ensemble et dans ses traits principaux, la première partie de l'important ouvrage de Bossuet. Après avoir exposé et réfuté les principes du quictisme, il passe à la recherche des causes, et il en signale trois : l'abus des oraisons extraordinaires, l'abus de l'autorité des saints contemplatifs et l'abus des expériences.

I. Abus des oraisons extraordinaires. — Il y a plusieurs oraisons extraordinaires ; celle dont on abuse le plus est celle qu'on nomme oraison passive, oraison de quiétude ou contemplation. L'oraison passive n'est ni l'extase, ni le ravissement, ni l'inspiration, ni l'entraînement prophétique. Elle consiste dans la. suppression de tout raisonnement, de tout effort. L'àme, dans cet état, n'agit point par sa propre industrie, mais par une impression divine ; elle est souple et pliante sous la main de Dieu, qui la meut avec une douce et heureuse facilité. « Cette âme, dit saint François de Sales, qui s'est embarquée dans la nef de la providence de Dieu, par l'oraison de quiétude, se laisse aller et vogue doucement comme une personne qui, dormant dans un vaisseau, sur une mer tranquille, ne laisse pas d'avancer. »

Ainsi, la contemplation, selon les saints mystiques, est un acte de Dieu plutôt que de l'homme, et plutôt infus qu'exécuté par le propre effort de l'esprit. Où donc est la dilTéronce de cette doctrine avec le quiétisme? La voici. Les vrais mystiques limitent cet acte au temps do l'oraison; les faux mystiques retendent à tout l'état. Flors le temps de la contemplation actuelle, il faut recourir h la méditation, a la réflexion, aux demandes, et a tous les movens ordinaires.

La contemplation actuelle ne peut pas être de longue durée. Mais elle produit un effet qui dure après elle ; elle tient Tàme perpétuellement mieux disposée a se recueillir en Dieu, et lui en donne Finclination avec la facilité. Cette disposition est ce qu'on appelle un état d'oraison. Être dans l'oraison passive par état, c'est y être par habitude, par inclination, par facilité, et non par un exercice actuel e\ perpétuel (1).

Cette distinction renverse les fondements de la nouvelle spiritualité.

Une autre erreur des nouveaux mystiques, c'est de considérer l'oraison passive, l'état passil comme le comble de la perfection; c'est île regarder l'oraison de quiétude comme très-commune et absolument nécessaire. Or l'oraison passive est si peu le comble de la perfection que, comme elle consiste principalement dans quelque chose que Dieu fait en nous, sans nous, il n'y a, ni ne peut y avoir de mérite. Elle est si peu nécessaire et si peu commune, que les plus grands saints de ranti(piité ne l'ont point connue. « Quoi ! s'écrie Bossuet, un saint Grégoire de Nazianze, un saint Augustin, les Cyprien, les Chrysostôme, les Ambroise, les Bernard seraient les plus imparfaits de tous les saints, et des femmelettes les surpasseraient en amour, et par conséquent en sainteté et en gloire ! »

II. Abus de l'autorité des saints mystiques. — Il ne faut pas tout prendre 'a la lettre dans les écrits des saints ; il ne faut pas s'arrêter aux expressions dont ils se ser-

(I) États d'ovaison, liv. vu ; liv. x, cbap. xiv et xxiii ; liv. v, cliap. xiii. Art. d'Issy, 19 à 28.

334 xMADAME GUYON.

vent, ni même a qiiolques-unes <le leurs conceptions. Ils ne se sont pas tonjours exprimés très-rigom'eiisenjent, dans des matières très-délicates, a une époque surtout où ils ne pouvaient pas prévoir l'abus que l'on ferait de leurs paroles. Il faut donc aller au fond de leur pensée ; c'est par l'ensemble et la comparaison que Ton peut êîre sûr de les bien comprendre. On verra alors que cliez eux l'état passif se borne au temps fort limité de l'oraison. Hors de là, ils sont rendus à eux-mêmes ; on ne trouve point chez eux la suppression des actes de foi, ni celle des demandes ; on y peut voir une grande iadiflérence pour les événements et les accidents de la vie, jamais a l'égard du salut«éternel. M""" de Chantai dit « qu'il ne faut jamais regarder le ciel sans l'espérer ; » et saint François de Sales lui écrivait : « Oui, ma chère fille, il le faut espérer, assurément, que nous vivrons éternellement ; et Notre Seigneur, que ferait-il de sa vie éternelle, s'il n'en donnait part aux pauvres petites âmes (1)? »

m. Abus des expériences. — L'indifférence à l'égard du salut, que les nouveaux mystiques prétendent éprouver, est absolument impossible. Il y a bien dans saint François de Sales et dans d'autres mystiques des paroles comme celles-ci : « Le bon plaisir de Dieu est le souverain objet de Fâme indifférente, en sorte qu'elle aimerait mieux l'enfer avec la volonté de Dieu, que le paradis sans la volonté de Dieu (2). » Qu'est-ce a dire? Que l'on serait indifférent, si le bon plaisir de Dieu ne détermi-

(1) Etats d'oraison, liv. viii, cli^p. xxxvii. (■2) Traité de Vai)iou.r de Di-u, liv. x, chap. iv

CllAPITKE Xlll. - FENELU^' ET UOSSUET. 3:35

liait; mais étant vrai que la volonté de Dieu détermine, on ne l'est plus, on ne peut plus Têtre. « On dira que nos mystiques ne l'entendent pas autrement ; qu'ils savent bien, comme nous, que la séparation de Dieu d'avec son paradis est impossible ; et enfin qu'il faut leur laisser leurs amoureuses extravagances. Je le veux, s'ils n'en font point un mauvais usage ; mais ils bâtissent sur cette chimère d'indifférence de très-réelles pratiques, puisqulils trouvent intéressé et au-dessous d'eux, et, en tout cas incompatible avec la perfection, de désirer, de demander à Dieu la gloire éternelle.

« Si c'était assez de faire des suppositions impossibles pour conclure ces indifférences, toute la doctrine de la foi serait renversée... Si le paradis était sans amour et que l'amour passât à l'enfer, l'enler serait j)référable au paradis ; si la vérité devenait le mensonge, et que le mensonge devînt la vérité, ce serait le mensonge et l'enfer qu'il faudrait aimer; donc tout cela est indifférent et il ne faut demander ni l'un ni l'autre : c'est le comble des absurdités. On aime les choses comme elles sont, ou du moins comme elles peuvent être; mais l'impossible qui, par manière de parler, a deux degrés de néant, puisque ni il n'est, ni il ne peut être, et qui est par la, si on veut, au-dessous du néant même, ne peut pas être un objet, ni contre-peser le désir qui va droit a la chose comme elle est (1). »

Bossuetne parle point, dans son livre, des excès auxquels se sont livrés les quiétisles, depuis les Bégards jusqu'à Molinos. « On peut, dit-il, séparer les autres er-

(1) Étals d'oraison, liv. ix, chip, ii ; liv. x, chap. xpx et xxii.

reurs du quiétisme de ces abominables pratiques, et plusieurs, en effet, les en séparent. Or, j'ai voulu attaquer le quiétisme par son endroit le plus spécieux, je veux dire par les spiritualités outrées, plutôt que par les grossièretés; par les principes qu'il aime, et quil étale en plein jour, et non pas par les endroits qu'il cache, qu'il enveloppe, et dont il a honte; et j'ai conçu ce dessein, alîn que ceux qui se sentent un éloignement infini de ces abominations ne s'imaginent pas, pour cela, être innocents, en suivant les autres erreurs plus fines et plus spirituelles de nos faux contemplatifs. Voila pourquoi je n'ai point voulu appuyer sur ces horreurs. Ce que je ne puis omettre ni dissimuler,^ c'est, dans le fait, (ju'il est presque toujours arrivé aux sectes d'une spiritualité outrée de tomber de la dans ces misères (1). »

Condamner les excès du mysticisme, sans porter atteinte aux maximes et 'a la pratique des saints, tel est le double objet que se proposèrent les théologiens d'Issy, quand ils se décidèrent a formuler les règles de la vie mystique. Ils furent d'accord sur la nécessité d'unir les deux choses; mais chacun d'eux pencha naturellement du côté où l'entraînaient ses études, son expérience et ses goûts. De Ta deux courants d'idées : l'un, conduit par Bossuet, va droit a la condamnation de la spiritualité nouvelle; l'autre, avec Fénelon, entoure les saints mysti([ues pour les protéger. Il y eut des discussions vives, des concessions réciproques; la conciliation se fit, et l'on signa les articles.

(1) Étals (Vorhisi))!, liv. x, cbap IM.

Le dogme était liors de cause. Mais sur certains points, abandonnés à l'opinion, l'accord n'eut pas lieu : il resta entre les deux évêques ce je ne sais quoi, dont parle Bossuet. Le je ne sais quoi allait grandir. Quand Bossuet et Fénelon, libres après les conférences, se mirent a méditer sur ces matières, séparément, sans contrôle et sans contrepoids, chacun d'eux suivit inévitablement sa pente, et ils ne tardèrent pas a se trouver face à face, sur ce terrain laissé vague et libre, où l'on fait la guerre ou la paix, suivant les dispositions (pi'on y apporte. Appuyé sur les dogmes et les traditions de l'Eglise, Bossuet cherche partout l'erreur, pour l'amener au jour et l'abattre. Le danger, c'est qu'il ne s'exagère à lui-même les défauts de la doctrine, pour le plaisir de frapper fort ; c'est aussi qu'il ne tombe dans (juelque contradiction formelle, crainte de frapper du même coup les quiétisles et les saints. S'agit-il du texte d'un saint, Bossuet nous dira qu'il ne faut pas le prendre a la lettre, mais l'expliquer avec indulgence, en le comparant a d'autres endroits du même livre et à la doctrine générale de l'auteur : c'est juste. Mais s'agit-il de M^^^ Guyon, les textes sont pris isolément et interprétés avec une telle rigueur que, selon la remarque de M"i<î Guyon elle-même, 'a s'y prendre de cette manière, il n'y a rien, même dans l'Ecriture sainte, à quoi on ne puisse trouver un mauvais sens (1) .Or pourquoi employer ici un procédé d'interprétation, la un autre ? Pourquoi deux mesures et deux poids ?

Les expériences des saints, traitées accessoirement ou

(1) Mémoire adressé par U"'" Guyon à Bossuet en juin 169G.

même négligées par Bossuet, dans la partie publiée de son grand ouvrage, sont le fond même du livre de Fénelon. Il les a rassemblées, étudiées, comparées ; il en dégage toute sa théorie de la vie mystique. Le danger, pour lui, sera dans les conclusions précipitées, et dans une attention trop exclusive involontairement donnée à tout ce qui semblera venir à l'appui des maximes qui lui sont chères. Il ne blessera jamais directement la doctrine de l'Eglise ; mais il pourra se glisser dans son livre des nuances équivoques, singulièrement délicates et légères, que ni lui, ni l'archevêque de Paris, ni M. Tronson, ni M. Pirot ne sauront saisir ; elles n'échapperont pas au regard plus pénétrant de Bossuet.

Les deux livres sont donnés au public comme un commentaire des articles d'Issy. Ils diffèrent par le point de vue où se sont placés les auteurs, par la largeur du cadre et par la méthode. Celui de Bossuet, quoique bien plus volumineux, n'est qu'une partie d'un monument qui ne s'achèvera pas ; l'ouvrage de Fénelon est complet. V Instruction sur les états d'mmson est une réfutation théologique et rationnelle du quiétisme ; \ Explication des maximes des saints est un traité de mysticisme expérimental. C'est iM^^^ Guyon que les deux prélats, sans la nommer, ont en vue. Ils disent tout ce qu'il faut, l'un pour la détendre, en faisant voir la conjormité de sa doctrine avec celle dos saints ; l'autre pour la condamner, eu montrant l'opposition de ses principes avec les dogmes et les traditions de l'Eglise. Fénelon y met de l'indulgence, et Bossuet de la prévention.

Peu de livres ont fait plus de bruit que les Maximes des saints ; et il n'y en a guère (]ui soient moins connus.

Les caractères de cet ouvrage sont la hardiesse et la loyauté. Fénelon s'est engagé a rendre raison de sa foi ; il le fait avec une sincérité admirable. Toute la matière de la vie intérieure est ramenée à quarante-cinq articles. Chaque article est double, c'est-a-dire qu'il y a, sur chaque point, un article vrai et un article faux. Dans le premier, l'auteur expose, avec précision, ce qu'il faut admettre ; dans le second, il indique nettement où est l'excès, où est l'erreur: il trace la limite de l'orthodoxie. C'est dans cette méthode exacte, rigoureuse, que consiste la hardiesse du livre et son originalité; jamais le mysticisme n'avait été l'objet d'un pareil travail. El si Fénelon échappe au reproche d'avoir été téméraire, c'est par l'étude approfondie qu'il avait faite de ces hautes et redoutables questions, et surtout par le soin qu'il prit, avant de publier son livre, de le soumettre à un examen sévère, et d'obtenir l'approbation des docteurs. Quoi qu'il arrive de cet ouvrage, approuvé par deux des commissaires d'Issy et jugé « tout cVor » par le théologien même de Bossuet, la sagesse de l'auteur reste à l'abri de tout reproche, aussi bien que sa loyauté.

« Toutes les voies intérieures, dit Fénelon, aboutissent au pur amour comme à leur terme, et le plus haut degré dans le pèlerinage de cette vie est l'état habituel de cet amour. La question du mysticisme se trouve ainsi ramenée 'a la question de l'amour de Dieu.

1. L'amour de Dieu — Qu'est-ce donc que l'amour de Dieu? Les théologiens en distinguent plusieurs sortes, selon l'objet que l'on se propose en aimant.

Nous pouvons aimer Dieu pour nous-mêmes, à raison

des biens que nous recevons de lui, et de ceux que nous pouvons en attendre : c'est Vamoiir intéressé.

Nous pouvons aimer Dieu pour lui-même, \\ raison de ses perfections inlin^es, et sans aucun égard a notre intérêt personnel : c'est V amour désintéressé.

Enfin nous pouvons aimer Dieu d'un amour qui soit un mélange des deux autres. Cet amour mélangé comporte par sa nature même des variétés infinies ; mais ces variétés se ramènent, en définitive, a deux classes : dans l'une l'amour intéressé est subordonné ; dans l'autre il est prédominant.

Donc, quatre sortes d'amour de Dieu :

1° L'amour intéressé, qui est plutôt un amour de soi (pi'un amour de Dieu. On aime Dieu comme l'instrument de sa félicité, comme un avare aime son argent.

2° L'amour mélangé, dans lequel domine le motif d'intérêt propre. C'est déjh un commencement de conversion a Dieu. « Il y a bien de la différence, dit saint François de Sales, entre cette parole : « J'aime Dieu pour le bien « (pie j'en attends, » et celle-ci : « Je naime Dieu que « pour le bien que j'en attends. »

5" L'amour mélangé, où le motif désintéressé domine. L'amour de soi y est subordonné îi l'amour de Dieu; « c'est le véritable amour justifiant. »

4" L'amour pour Dieu seul, considéré en liii-inême, sans aucun mélange de motif intéressé, ni de crainte, ni d'espérance, est le pur amour ou la parfaite charité. L'état babituol de cet amour est le terme de la perfection; il ne faul rien cberclier au-delii.

Ainsi Fénelon ('cliappc au rciuoclie (|iie H(>ssiiet fait aii\ iioiiNcaiix conlcinplalifs de iiKilrc la pciTcclion dans

les voies et les oraisons extraordinaires. Il ne faut pas croire non plus qu'il considère le pur amour comme nécessaire au salut, ni même comme un état commun parmi les hommes : « La plupart des saintes âmes, ditil, ne parviennent jamais, en cette vie, jusqu'au parfait désintéressement de l'amour. » Fénelon s'explique sur tous les points avec la même sincérité.

II. Les actes distincts. — « Le pur amour fait les mêmes actes de toutes les mêmes vertus que l'amour mélangé (1). » On ne perd donc jamais dans cet état ni la crainte filiale, ni l'espérance, quoiqu'on perde tout motif intéressé de crainte et d'espérance. On craint, parce que Dieu veut qu'on craigne ; on n'espère, on ne veut la béatitude pour soi qu'a cause que Dieu le veut, et ([u'il veut que chacun de nous la veuille pour sa gloire.

Ainsi, désir, espérance, béatitude, tout subsiste : rien pour l'amour de soi, tout pour l'amour de Dieu.

Et cela est si vrai que si, par impossible, Dieu voulait anéantir les âmes des justes après leur mort, ou bien leur faire souffrir les peines de l'enfer pendant toute l'éternité, les âmes qui sont dans l'état de pur amour ne l'aimeraient ni ne le serviraient pas avec moins de fidélité. « L'amour va jusque-là (2). »

Mais dire qu'il y a un amour si pur qu'il ne veuf plus la récompense, qui est Dieu même ; que cet amour porte son désintéressement jusqu'à consentir a haïr Dieu éternellement, ou bien qu'il va jusqu'à nous haïr nous-mêmes ; « parler ainsi, dit Fénelon, c'est donner, par un horrible

(1) Explication des maximes des saints, édit. orig., 1697, p. 13.

(2) Art. 2 vrai.

blasphème, le nom de pur amour a un désespoir brutal et impie et a la haine de l'ouvrage du Créateur (1). »

III. Les suppositions impossibles. — Voici comment Fénelon les expli([ue. Les choses qui ne peuvent être séparées du côté de Tobjet peuvent l'être du côté des motifs. Dieu ne peut manquer d'être la béatitude de l'âme Adèle ; mais elle peut l'aimer avec un tel désintéressement que cette vue de Dieu béatifiant n'augmente en rien l'amour qu'elle a pour lui, et qu'elle l'aimerait tout autant, s'il ne devait jamais être sa béatitude. Dire que cette précision de motif est une vaine subtilité, c'est traiter de vaine subtilité la délicatesse et la perfection du pur amour, que la tradition de tous les siècles a mis dans cette précision des motifs (2). »

IV. L'indifjerence. — L'effet naturel de l'amour désintéressé, c'est la sainte indifférence. Il ne faut pas entendre par la une indolence stupide, une non volonté, un équilibre perpétuel de l'âme. C'est, au contraire, « une détermination positive et constante de ne rien vouloir j)our soi, et de tout vouloir pour Dieu. » L'amour le plus désintéressé doit vouloir ce que Dieu veut pour nous, comme ce qu'il veut pour autrui. La détermination absolue a ne rien vouloir ne serait plus le désintéressement, mais l'extinction de l'amour. C'est donc une é(]uivoque facile 'a lever que de dire qu'on ne désire point son salut. On ne le désire pas, en tant qu'il est notre récompense, notre bien et notre intérêt; on le désire pleinement comme volont('' de Dieu.

(1) Art. '2 faux.

(2) Art. '2 vrai.

La sainte indifférence produit tous les désirs, toutes 'es demandes, tous les actes commandés par Dieu (1).

Elle devient, dans les plus extrêmes épreuves, ce que les saints mystiques ont nommé abandon, c'est-a-dire que l'âme désintéressée s'abandonne totalement et sans réserve à Dieu pour tout ce (jui regarde son intérêt propre ('i).

V. La contemplation. — La méditation convient h Tamour intéressé et la contemplation au pur amour. Le raisonnement, dans cet état, au lieu d'aider l'âme, l'embarrasse et la fatigue ; elle trouve les motifs de toutes les vertus dans l'amour.

Rien n'empêche, du reste, que la contemplation n'ait pour objets distincts les attributs de Dieu, les personnes divines, l'humanité de Jésus-Christ et tous ses mystères. Seulement elle voit tous ces objets d'une vie simple et amoureuse, et ne s'en occupe point par un raisonnement suivi. Ainsi l'âme peut exercer dans la plus haute contemplation les actes de la foi la plus explicite (5).

VL U état permanent. — H y a en cette vie un état habituel, mais non entièrement invariable^ où les âmes les plus parfaites font toutes leurs actions délibérées en présence de Dieu et pour l'amour de lui.

Cet état peut être dit permanent, en ce sens qu'il peut durer autant que nos actions délibérées. En ce cas, il n'est interrompu que par le sommeil et les autres défaillances de la nature.

(1) Art. 5.

(2) Art. 8.

(3) Art. 27.

Il ne faut pas confondre cet état avec la contemplation. La contemplation n'a pas cette espèce de perpétuité. « Elle est souvent interrompue par les actes des vertus distinctes, qui sont nécessaires à tous les chrétiens, et qui ne sont point des actes de pure et directe contemplation (1), » Saint Bernard, sainte Thérèse et le bienheureux Jean de la Croix bornent, sur leurs expériences particulières, la pure contemplation à une demiheure.

Vil. L'état passif. — Cet état consiste dans le calme et la tranquillité de l'âme, et non dans la suppression des actes. Il renferme une paix, une souplesse infinie de rame pour se laisser mouvoir a toutes les impressions de la grâce (2).

VIII. L'état de transformation. — Il ne faut point entendre par la transformation une déification de l'âme, réelle et par nature, ou une union hypostatique, ou une conformité a Dieu qui soit inaltérable et qui dispense l'âme de veiller sur soi, sous prétexte qu'il n'y a plus en elle d'autre moi que Dieu.

L'état de transformation n'est que l'état le plus passif, c'est-a-dire le plus exempt de toute activité ou inquiétude intéressée. L'âme paisible et également souple à toutes les impulsions les plus délicates de la grâce est comme un globe sur un plan, (pii n'a plus de situation propre et naturelle. H va égalonienl en tous sens, et la plus insensible inq)ulsion sullit pour le mouvoir. Du reste, les âmes les plus transformées conservent leur

(1) Art. 25.

(2) Art. 20.

libre arbitre, avec un fond de concupiscence. Elles peuvent pécher, même mortellement (1).

Fénelon,'en différents articles, rejette toutes les exagérations des quiétistes ; il montre que l'état de pur amour n'implique aucun mépris des pratiques recommandées par l'Eglise et n'exempte d'aucun des devoirs imposés a tous les chrétiens. C'est ainsi qu'il entend le mysticisme orthodoxe et qu'il avait compris, après se l'être fait expliquer, la doctrine de M™^ Guyon. Mais toutes ses aftirniations sont-elles légitimes ? N'y a-t-il point de contradictions entre elles ? Et en rejetant les conséquences du mysticisme, n'en conserve- t-il pas les principes? Ces questions feront l'objet d'une longue et mémorable controverse entre Fénelon et Bossuet.

Le livre des Maximes est froid et sec : les développements, les témoignages de la tradition en furent retranchés à la demande de M. de Noailles. Le mouvement, la chaleur, l'éclat et la vie, qui manquent a son livre, Fénelon les apportera dans sa défense.

(l) Art. 36 et 37.