Guide, I, ch. 50, p

MAIMOiMOE. 15

2'2(\ NEAIMONIDE.

l'extase, du fakirisme, du tournoiement des derviches.

Il De partage aucune dos superstitions de son temps, il me1 continuellement <4n garde contre l'anthropocentrisme, il force et attaque Terreur sous toutes ses formes, « la vérité seule est agréable à Dieu, le mensonge seul lui est odieux. Que tes idées ettes pensées ne s'embrouillent point, pour ne pas recevoir les opinions peu saines, très éloignées de la vérité, et que tu les prennes pour de la religion. Les préceptes religieux ne sont que la vérité pure, si on les comprend comme on doit » (Guide, II, ch. V7, p. 360). Il a horreur de tout ce qui ressemble même de loin à de la mythologie, il n'est rien moins que mystique. Pour tout ce qui regarde le domaine physique du monde sublunaire, il déclare Aristote infaillible. limande les préceptes bibliques devant la raison, il sollicite le texte de l'Écriture autant qu'il est possible pour l'accorder avec la philosophie, il contredit certaines affirmations du Talmud, par exemple sur les démons, la médecine. Et il est rationaliste non seulement par ce qu'il dit, mais par ce qu'il passe sous silence ; c'est ainsi que dans le Guide il ne parle point de la résurrection, et c'est à peine s'il fait allusion au Messie.

Pourtant, il arrête la raison devant la foi *. Il croit au miracle2, à la révélation sinaïtique, à la création e nihilo, à la providence 3. Y a-t-il là contradiction ou pragmatisme?

1. Même attitude chez Averroès et chez Thomas d'Aquin. Cf. Mehren, Eludes sur la philosophie oV Averroès, Muséon, t. VFII, p. 618, Louvain : <c Le rôle attribué par Averroès à la philosophie est celui d'expliquer, en dedans de certaines limites fixées par la religion, les vérités données immédiatement par la révélation. » D'une façon générale, « la philosophie des Arabes a toujours, en dernière analyse, été soumise à la religion », p. 616. Cf. Miguel Asin, El averroismo teolocjico de Sanlo Tomas de Aquino, dans Homenaje a D. Francisco Codera, Saragosse 1904, p. 307 : « La pensée religieuse d'Averroès apparaît analogue en tout à celle de saint Thomas : analogie dans l'attitude au point de vue général, analogie dans les idées et les exemples, analogie, parfois, jusque dans les paroles ». M. Asin conclut que le docteur chrétien a imité Averroès. Voir encore Léon Gautier, La théorie d'Ibn fioschd sur les rapports de la religion et de la philosophie, Paris 1909. Voir plus loin les rapports de Thomas d'Aquin avec Maimonide.

2. Comme nous l'avons déjà remarqué, il n'admet pas l'interprétation allégorique des miracles; cf. Guide, II, ch. 25, p. 197.

3. Cf. Guide, III, ch. 17, p. 129 : « Pour ce qui concerne la Providence, je ne m'appuie pas sur des preuves démonstratives, mais plutôt sur ce qui

INFLUENCE DE MAIMONIDE. f>27

Non : Maïmonide allie la plus profonde passion pour la vérité 1 à la plus fervente piété 2. Pour lui elles ne s'excluent pas, elles se complètent : la révélation c'est la raison approfondie, la philosophie c'est l'enseignement ésotérique de l'Écriture.

Notre expérience est singulièrement bornée, elle ne nous renseigne ni sur les origines, ni sur les fins, ni sur le transcendant et nous n'avons pas le droit de conclure de l'état actuel à l'état initial pas plus que du monde sublunaire au monde supérieur. «Nous connaissons ce bas monde, nous y saisissons l'enchaînement des causes et des effets. Quant au ciel, nous n'en savons rien, sinon certaines données mathématiques. Arrêtons-nous à ce qui est en notre puissance et ne nous fatiguons pas à scruter ce qui nous échappe. Pour ce qui se dérobe au raisonnement acceptons la parole du grand inspiré Moïse » [Guide, II, ch. 24, p. 195). Là où s'épuise le raisonnement vient l'inspiration, la religion nous découvre une réalité que nous serions incapables de concevoir par nos seules ressources (II, ch. 25, p. 198). La philosophie consistée confirmer les vérités de la Loi au moyen de la spéculation vraie (III, ch. 54, p. 459). Les lois nécessaires n'étant pas applicables au transcendant, la raison ne peut que s'incliner devant une affirmation qui lui est communiquée par voie suprasensible. Il n'y a pas contradiction, mais redressement ou approfondissement.

m'a paru être l'évidente intention de l'Écriture. Cependant l'opinion que. j'admets offre moins d'invraisemblance que les opinions précédentes et s'approche davantage du raisonnement de l'intelligence. »

1. Il abhorre tout charlatanisme, il ne se donne pas pour un prophète, cf. Guide, III, observ. prélim., p. 5-G : « Ce que j'en crois posséder moimême n'est que simple conjecture et opinion personnelle. Je n'ai pas eu làdessus de révélation divine confirmant ma manière de penser ».

2. « Dès qu'on admet la création, tous les miracles et la révélation deviennent possibles. Si l'on réussissait à démontrer l'éternité du inonde, toute la religion tomberait. J'ai déjà exposé que tout dépend de celte question, sachele bien », Guide, 'II, ch. :>5, p. 199; cf. id., p. VJ1 : « Admettre! l'éternité du monde comme une nécessité, de sorte qu'aucune loi ne puisse être changée et que rien ne puisse sortir de son cours habituel, ce serait saper la religion par la base, taxer de mensonges tous les miracles, nier tout ce que la religion a fait espérer ou craindre ».

228 iVfAlMONIDE.

Mais enfin, s'il y a conflit manifeste entre l'Écriture et la raison? Dans ce cas, c'est La raison qui doit l'emporter : « Il faut avoir recours à l'interprétation allégorique chaque fois que le sens littéral étant réfuté par une démonstration, on sait d'avance que ce texte est sujet à l'interprétation » (Guide, II, ch. 25, p. 196).

Maïmonide est-il un penseur original? Non sans doute, si Ton entend par originalité invention d'idée neuve. Maïmonide, en effet, n'a apporté aucune de ces vues géniales qui découvrent à l'esprit des horizons ou des profondeurs jusqu'alors inaperçus1. Il emprunte ses idées philosophiques aux commentateurs grecs et aux interprètes arabes d'Aristote.

Cependant Maïmonide n'est pas un simple écho, ni un pur compilateur, ni un plus ou moins habile ajusteur. Maïmonide est remarquable pour la lucidité et la fermeté du jugement, la rare robustesse de bon sens qui lui fait rejeter les croyances grossières où versaient les esprits les plus éclairés. Il est personnel dans sa méthode : « Je n'ai pas appris d'un maître ce que j'en pense », ditil [Guide, III, p. 6). Au moyen de l'interprétation allégorique, qui chez lui devient une exégèse rationnelle singulièrement hardie, il s'applique à résoudre des difficultés en apparence invincibles et de la sorte à concilier le judaïsme avec la philosophie. Il est personnel dans sa critique incisive, par exemple, de la doctrine des Moutakallimoun. Il est personnel aussi, en ce qu'il ne suit pas aveuglément les penseurs qu'il a pris pour guides; il n'hésite pas à les combattre, il s'en sépare sur des questions de première importance, témoin son attitude envers Aristote qu'il déclare impeccable en physique, mais sujet à caution en métaphysique. Il est personnel pour son indépendance à l'égard de la tradition dont il s'écarte quelquefois. D'une façon générale, Maïmonide ne se borne pas à reproduire simplement l'opinion d'autrui, il la repense et la fait

1. Sauf, toutefois, dans son explication scientifique des lois scripluraires ; mais nous entendons ici sa pensée proprement philosophique.

sienne et la développe. Il dégage avec force et pénétration les grands problèmes, il en poursuit la solution avec une logique serrée et systématique.

Il unit la finesse déliée de l'analyse à la force organisatrice de la synthèse. Il sait aussi bien disloquer une argumentation qu'ordonner en un tout cohérent les matériaux épars, multiples et divers. Il débute souvent par des remarques qui semblent épisodiques, il a l'air de s'égarer dans des digressions; en réalité, ces réflexions servent à éclairer le sujet. Il varie les aspects d'une même question, divise et subdivise, énumère les raisons et les propositions. Il se rend compte des difficultés1. Sa pensée est riche de densité substantielle et son érudition encyclopédique. Il est clair, précis, concis. « Si j'étais capable, déclare-t-il, de condenser tout le Talmud en un chapitre, certainement je n'en écrirais pas deux » (Kobéç, II, 10% col. 2). Exposition et dialectique sont vivantes, relevées d'images, nourries d'exemples. Il sacrifie peu aux grâces ; pourtant, à travers certaines pages circule une émotion spirituelle qui met une touche de grave poésie.

Serait-ce à dire qu'il n'y eût rien à reprendre? On verra plus loin les profondes critiques de Hasdaï Crescas. Pour nous, nous nous bornerons à quelques observations. Il y a d'abord son exégèse qui est purement arbitraire, qui introduit un élément de subjectivisme radical dans tout son système et donc vicie fondamentalement la validité de l'accord entre la philosophie et la religion 2. Il y a ensuite toutes les objections qui frappent le péripatétisme incorporé

1. Cf. I, Introd., p. 8 : « Je ne dis pas que ce traité écartera toute espèce de doute » ; ch. 72, p. 374 : « Le problème des intelligences séparées et l'idée de l'intellect acquis qui est également séparé sont des questions dont les démonstrations sont obscures quoique vraies ; elles sont sujettes à bien des doutes et exposées aux attaques de celui qui veut critiquer et chicaner ». Cf. II, ch. 33, p. 274, à propos de la scène du Sinaï : « La vraie nature de cette perception et les circonstances qui l'accompagnaient sont chose très obscure ».

2. Voir Guide, II, ch. 25, p. 196, où sa méthode est exposée avec une étonnante désinvolture. Cf. la lettre de Juda Alfachar à David Kim'hi (Recueil, Leipzig 1859, III, lb. Cf. Spinoza, Traité théol.-pol., ch, 7.

à sa doctrine. Il y a les problèmes qu'il ne se pose pas : comment la matière, cause du mal, peut-elle être l'œuvre de la perfection immatérielle et absolument bonne, ou encore, comment de la dernière des intelligences, qui est une forme pure, a pu émaner la matière cosmique? pourquoi avoir plongé l'intelligible dans le sensible où il a tant de peine à se dégager de la corruption, pour, en définitive, le réabsorber dans sa source? Admettre que l'intellect acquis demeure séparé et donc ne constitue pas une synthèse organique avec l'âme, n'est-ce pas dire que ce n'est pas l'homme qui devient immortel, mais l'intellect agent ou Dieu qui reste éternel? Gomment concilier la création tombant dans le temps avec l'idée d'un Dieu parfait qui est éternellement en acte sans déficience et sans changement? N'est-ce pas un cercle vicieux que de fonder la vérité de la doctrine juive sur le miracle, alors que le miracle est lui-même une affirmation de cette doctrine1 ?

Puisqu'il n'y a pas de rapport entre les données de l'expérience sensible et le transcendant, quelle peut bien être la valeur des preuves de l'existence de Dieu qu'on tire du spectacle de la nature? Une lacune considérable dans la philosophie de Maïmonide, c'est qu'aucun rôle n'est réservé à l'idée du Beau2.

Il ne dit pas toujours toute sa pensée3, et il a un enseignement pour le commun des hommes et un autre pour

1. Cf. II, ch. 25, p. 198 : « La religion nous a fait connaître une chose que nous sommes incapables de concevoir, et le miracle atteste la vérité de ce que nous soutenons. »

2. 11 condamne la musique et le chant quand ils ne sont pas au service du culte; cf. Goldziher, dans Monatss. f. Gesch. u. Wissens . des Judentums , Breslau 1873.

3. Cf. Guide, I, Introd., p. 8-9 : « L'homme attentif ne demandera pas, lorsque nous aurons parlé d'un certain sujet, que nous l'achevions... Comment pourrait-on le consigner dans un livre sans être un point de mire pour tout ignorant prétendant à la science, et qui lancerait vers vous les flèches de son ignorance » ; p. 10 : « Mon objet est de faire en sorte que les vérités soient entrevues et qu'ensuite elles se dérobent, afin de n'être pas en opposition avec le but divin, auquel d'ailleurs il serait impossible de s'opposer, et qui fait que les vérités se rapportant à l'intelligence de Dieu fussent soustraites au commun des hommes. » III, p. 5. « Nous avons déjà dit que la religion nous défend d'exposer clairement ce sujet, sans parler de ce que le simple jugement nous impose ».

l'élite1. De là des contradictions entre le Mischné Torah et le Guide. Dans le Guide il prétend qu'admettre l'éternité de la matière au sens platonicien n'est pas une hérésie ; dans son code, il soutient le contraire [Hil. Teschouba, III, 7). Ce qu'il dit du talion dans Guide, III, p. 313, ne concorde pas avec l'assertion de Hit. 'Hobél ou-Mazik, I, §§ 2 et 3. Tandis qu'il suit la tradition dans Ril. Teftlla, IX, § 7, il s'en éloigne dans Guide, III, p. 400. D'après Hil. Teschouba, XIV, quelqu'un eût-il renié Dieu toute sa vie, s'il fait pénitence à l'heure suprême, il a part au monde futur; suivant le Guide, seuls ceux qui ont acquis les connaissances métaphysiques sont assurés de l'immortalité. Dans Hil. Melakim, XI, XII, on affirme que la loi est immuable et que le Messie restaurera le culte mosaïque, y compris les sacrifices, dans son intégralité ; dans le Guide, on ébranle nombre de ces institutions, entre autres les sacrifices, en en montrant les origines païennes et en les présentant comme des concessions à des coutumes grossières. Dans un traité spécial on déclare la croyance à la résurrection une proposition fondamentale, alors qu'on n'en souffle pas mot dans le Guide (voir encore Guide, II, p. 352 ; III, p. 372). Enfin, ses citations, étant faites de mémoire, sont souvent inexactes2.

Après avoir apprécié la doctrine de Maïmonide, il nous reste à marquer l'étendue et la nature de son influence.

Depuis qu'Aristote passait pour le grand maître, la pensée juive cherchait anxieusement comment concilier les

1. Cf. I, Introd., p. 14 : «Pour parler de ces questions (d'ordre métaphysique), on s'est servi de mots homonymes, alin que le vulgure pût les prendre dans un certain sens selon la mesure et faiblesse de son entendement, et que l'homme parfait et exercé aux sciences pût les saisir dans un autre sens ». Sur les raisons qui interdisent d'instruire les masses selon la véritable méthode spéculative, voir I, p. 118, p. 130. « Et cela, il ne faut pas non plus le divulguer à la multitude », p. 2T>8 ; p. 329; « il était nécessaire d'en faire un des mystères occultes, afin que le vulgaire ne le sût pas », II, p. 243. « Mon but, dans ce traité, c'est d'expliquer les obscurités de la loi, le vrai sens des allégories qui sont au-dessus des intelligences communes », p. \\).

2. Voir I, 72, 73 113, 146, 154, 163, 224; II, 74, 162, 235, 258, 330, 346; III, 132, 229, 243.

232 MA1M0NIDK.

dogmes de la création, de Fini mortalité et du miracle avec les vérités péripatéticiennes. Par son Guide, Maïmonide a va il essayé de rendre leur assiette aux consciences troublées, tâtonnantes, divisées en elles-mêmes. Il n'y réussit pas complètement. Kien ne le prouve mieux que le double mouvement d'admiration et d'indignation passionnées, toute la suite de polémiques véhémentes dont le Guide fut l'occasion et l'objet.

Il reste que cet ouvrage devint comme un ferment qui soulevait continuellement à nouveau l'esprit de recherche et de spéculation. Par le fait môme que les théologiens prenaient position pour ou contre les conceptions de Maïmonide, ils approfondissaient leurs connaissances et aiguisaient leur jugement.

Par la hardiesse de ses vues, par son caractère rationaliste, l'œuvre de notre docteur ne pouvait manquer de déplaire aux rigoristes et aux mystiques, d'autant plus que beaucoup de ses adeptes poussaient très loin leur libéralisme, il se forma bientôt deux camps, celui des maïmonistes et celui des anti-maïmonistes. C'est principalement en Provence et dans l'Espagne du nord que la lutte prit une tournure violente.

Déjà le Mischné Torah, surtout le premier livre de ce code, le Se' fer ha-Madda (« livre de la science »), donne lieu à des attaques. Abraham ben David de Posquières (1125-1198) entreprend notre philosophe sur l'incorporalité de Dieu et sur la résurrection. Méir ha-Lévi Aboulafîa de Tolède (1180-1244) appelle les docteurs de Provence et du nord de la France au secours contre l'hérésie1; mais ils refusent de sévir.

Cependant, avec le succès croissant du Guide2, l'effervescence ne cesse de grandir et c'est toute une liste de divergences graves qu'on relève. On reproche à Maïmonide de

1. Cette correspondance a été publiée par J. Brill sous le titre de Kitab al-Rasail, Paris 1871.

2. Tandis qu'on appelle le S. ha-Madda, « le livre simple » (Séfer hayaschar), on appelle le Guide, « le livre scellé » (Séfer hé-'halhoum).

soutenir qu'on ne doit introduire en Dieu aucune espèce d'attribut positif; de solliciter les textes par l'exégèse allégorique pour accorder l'Écriture avec la philosophie ; de prétendre qu'au cas où Aristote aurait démontré l'éternité du monde, cette conception pourrait se concilier avec le texte biblique ; que les anges, le paradis, l'enfer n'existent pas réellement; qu'il ne faut attacher aucune importance à la magie et à la démonologie. On lui fait grief de sa théorie des miracles et de la résurrection ; de professer que c'est la connaissance, et non point la pratique morale, qui assure l'immortalité ; que cette immortalité est impersonnelle; que l'homme supérieur jouit d'une providence spéciale ; que la prophétie est un épanouissement naturel des facultés humaines; que toute révélation est purement spirituelle et intérieure ; que les préceptes mosaïques ont une motivation rationnelle et que beaucoup de pratiques sont des concessions à l'esprit populaire et des institutions transitoires.

Vers l'année 1230, Salomon ben Abraham de Montpellier, partisan étroit de la lettre dans la Bible et même dans la Haggada, prend, avec David ben Saùl et Jonas ben Abraham, la tête du mouvement contre les maïmonistes. Mais il se heurte à une vigoureuse résistance chez ses collègues de Lunel, de Béziers et de Narbonne. Il s'adresse alors aux rabbins de la France du nord. Parmi ceux-ci ne régnait plus l'intelligence large des Rabbénou Tarn et des Raschbam (xne siècle); les persécutions avaient rendu les esprits méfiants, pointilleux en matière religieuse. Ils mirent l'interdit sur le Madda et le Guide. A cette mesure, les maïmonistes répondirent en prononçant l'anathème contre Salomon ben Abraham et ses adeptes. Là-dessus ceux-ci sollicitèrent l'intervention de l'Inquisition et firent brûler les écrits de Maïmonide en place publique1.

Les maïmonistes rendirent coup pour coup, accusèrent

1. Pour le détail, voir Kobéç, III; tHemda ghenouza, 18, Kœnigsberg 1856; Taam zeqénim, 70, Francfort 1854.

leurs adversaires de délation ; plusieurs eurent la langue coupée. En vue de conquérir les plus importantes communautés d'Espagne à la cause maïmoniste, le célèbre exégète David kim'hi se rendit dans la péninsule. Il fut généralement écouté, mais essaya vainement de gagner une des lumières médicales de Tolède, Juda Alfa'har. L'illustre rabbin Nahmanide (1 195-1270) se déclara également hostile, tout en demandant qu'on se montrât respectueux envers Maïmonide, qui était « un saint et un maître incomparable ». Lorsque le fils de Maïmonide, Abraham, qui vivait en Egypte, eut connaissance de ces furieuses disputes, il rédigea un pamphlet, MiVhamoth Adonai (« Les guerres du Seigneur »), pour défendre la foi de son père et flétrir ses ennemis. D'autre part, un des premiers et plus fervents partisans de Salomon de Montpellier, Jonas ben Abraham, en présence des excès dont il était témoin, exprima son regret du concours qu'il avait prêté à son maitre.

A ce moment (fin du xme et commencement du xiv° siècle), ce n'est plus Maïmonide seul qui est en question, mais la recherche philosophique en général, et la lutte se poursuit ardente entre champions de la libre spéculation et zélateurs de la stricte observance. Tandis que don Vidal Mena'hem ben Salomon Méïri de Perpignan, Lévi ben 'Hayim de Villefranche, Nissim ben Moïse de Marseille, cultivent les études profanes, le premier avec modération, les deux autres avec intrépidité, Abba Mari Astruc de Lunel réclame l'excommunication contre ceux qui feraient de la philosophie avant l'âge de trente ans. Il s'adresse à la plus haute autorité du temps, Salomon ben Adret de Barcelone (1245-1310), pour qu'il agisse énergiquement contre ceux qui menacent de ruiner le judaïsme. Vingt-quatre notables de la communauté de Montpellier signent cette lettre.

Contre les obscurantistes se dressent de nombreux juifs du midi de la France. Ils sont dirigés par une personnalité aussi remarquable par sa situation sociale que

pour sa valeur scientifique, Jacob ben Makir ibn Tibbon, connu dans les milieux chrétiens sous le nom de Don Profiat. Les libéraux écrivent à Ben Adret, pour le prier de cesser sa campagne contre la science qui n'empêche aucunement la plus fervente piété et ils le supplient de ne pas accentuer les divisions par ses menaces d'excommunication. Ces échanges de lettres n'ont pour résultat que d'exciter davantage les esprits, on redouble d'acharnement de part et d'autre.

Au plus fort de la tourmente arrive à Tolède un des plus éminents talmudistes d'Allemagne, Ascher ben Ie'hiel (1250-1327). Résolument hostile aux recherches profanes, il parle de réunir un synode qui interdirait aux juifs toute autre étude que le Talmud. A son instigation, Ben Adret prononce solennellement l'anathème contre quiconque lirait avant l'âge de 25 ans un ouvrage scientifique, soit dans l'original, soit dans une traduction hébraïque (1305). Ceux qui interpréteraient la Bible dans un sens philosophique étaient voués à l'enfer, excommuniés ici-bas, et leurs ouvrages condamnés à être brûlés l .

Les libéraux opposent anathème contre anathème. Ils publient une déclaration, excommuniant quiconque détournerait ses enfants de se livrer aux études profanes, ou noterait Maïmonide d'hérésie, ou persécuterait un auteur à raison de ses tendances philosophiques. Cette déclaration fut proclamée à la synagogue de Montpellier et adoptée par la majorité de la communauté. La lutte s'engagea de plus belle, quand survint un événement qui frappa à la fois amis et ennemis : l'expulsion des juifs de France par Philippe le Bel (sept. 1306). Cependant l'opinion d' Ascher ben Ie'hiel prévalait de plus en plus dans le judaïsme occidental, si bien que l'activité intellectuelle des juifs s'absorba dans l'étude du Talmud.

En Orient, un débat analogue s'était élevé autour de

1. Cf. Graetz, Histoire des Juifs, trad. ir., IV, pp. 246 et suiv., Paris

236 m ai mon iih:.

Maïmonide1. Ln cabbaliste de France ou des provinces rhénanes, Salomon Petit, qui habitait Saint-Jean d'Acre, excita les esprits contre l'œuvre de Maïmonide et contre la philosophie en général. Mais il se heurta au chef des communautés juives d'Orient, Isaïe ben Ilizkia, qui menaça Salomon Petit de peines rigoureuses au cas où il continuerait ses attaques contre Maïmonide. Salomon se rendit en Europe où il réussit à s'assurer l'appui de nombreux rabbins. Il se remit en route pour la Palestine. En traversant l'Italie, il essaya de recruter des partisans, mais sans succès. De retour à Saint-Jean d'Acre, il reprit sa campagne. Les cabbalistes allèrent jusqu'à substituer à lépitaphe élogieuse du tombeau de Maïmonide cette inscription : « Ici repose Moïse Maïmonide, hérétique et excommunié ».

Informé de ce déchaînement, le petit-fils de Maïmonide, David, qui était à la tête du judaïsme égyptien, envoya des lettres dans tous les pays pour défendre la mémoire de son aïeul. L'exilarque de Mossoul, David ben Daniel, menaça Salomen Petit de l'excommunication s'il ne cessait ses violences. Onze rabbins signèrent avec lui. L'exilarque de Damas, Isaïe ben Hizkia, d'accord avec les douze membres de son collège, lança l'interdit contre quiconque outragerait la mémoire de Maïmonide et aiderait à propager des écrits contre lui (1209). Le mouvement en faveur du grand docteur s'étendit par tout l'Orient, et communautés et rabbins proclamèrent leur vénération pour l'auteur du Guide. « C'est grâce aux ouvrages merveilleux de notre maître, devait écrire Moïse Alaschkar (fin du xve siècle), que la croyance à la corporalité de Dieu a disparu parmi nos coreligionnaires; sans ses écrits qui nous ont éclairés, nous aurions tâtonné auprès des murs comme des aveugles »2. La Bodléienne (Ms. 2240) renferme un document signé par R. Joselmann