VIE

DE

La vie de Maine de Biran n’offre point ces circonstances extraordinaires qui éveillent la curiosité générale. Les orages de la Révolution l’atteignent à peine; il fournit une longue carrière politique sous l’Empire et la Restauration, et, une seule fois, il se trouve appelé à prendre une part active à un de ces faits qui s’inscrivent pour toujours dans les annales des nations. Pour un homme mêlé aux plus grandes affaires de son pays, et placé de manière à ressentir le contre-coup des commotions publiques, on ne pourrait guère se représenter une vie moins accidentée dans des temps si fertiles en événements. Les destinées extérieures du philosophe ont le même caractère que celles de l’homme d’Etat. M. de Biran agite des problèmes du plus haut intérêt et dépose des germes féconds dans le sol de la science : mais, étranger à l’enseignement, et n’ayant publié que de rares et courts écrits, sa réputation ne dépasse pas l’enceinte des corps savants de l’Europe, et le cercle étroit des hommes spécialement voués, en France,

à l’étude de la métaphysique. Nulle discussion passionnée ne retentit autour de ses ouvrages. C’est un penseur solitaire : la route isolée dans laquelle il s’avance se croise à peine avec les voies tumultueuses où s’agitent ces écrivains dont le nom demeure lié avec éclat aux contestations religieuses ou aux querelles politiques de leur époque.

A la considérer du dehors, une telle vie, tout à fait vide d’aventures, pourrait ne pas sembler digne d’un intérêt particulier. Mais tout change d’aspect lorsqu’on fixe les yeux sur le développement intérieur de l’homme, sur ses affections et ses pensées. On se trouve alors en présence d’une âme extraordinaire par sa sincérité, recueillant les expériences de la vie pour en soumettre les résultats à l’examen d’une intelligence pleine de finesse et de profondeur. M. de Biran fut un observateur de soi-même comme il n’en est qu’un bien petit nombre ; c’est ce qui peut donner auprès des esprits sérieux une valeur réelle au récit de son existence. C’est en dedans surtout qu’il faut le regarder vivre : car, singulièrement attentif aux faits qui se produisent sur la scène intérieure de la conscience, il le fut moins à ce qui se montre au dehors sur la scène du monde. La tâche du biographe n’est donc pas ici celle d’un narrateur ordinaire : loin de se borner à raconter des faits, il faut qu’il s’applique avant tout à reproduire des pensées, à exprimer ces mouvements du cœur, ces besoins de la conscience qui constituent la vie secrète d’une âme humaine; tâche dont l’intérêt est grand, mais dont les difficultés égalent l’attrait.

La Jeunesse de Maine de Blran et ses débuts

en philosophie.

François-Pierre Gonthier de Biran fils d'un médecin qui pratiquait son art avec quelque distinction, naquit à Bergerac, le 29 novembre 1766. Après la première éducation reçue dans la maison paternelle, il fut envoyé à Périgueux pour y suivre les classes dirigées par les Doctrinaires. Tout ce qu’on sait de son enfance, c’est qu’il parcourut le champ des études avec facilité, et fit preuve surtout d’une aptitude marquée pour les mathématiques. I) avait hérité de ses parents une constitution délicate et un de ces tempéraments nerveux caractérisés d’ordinaire par la vivacité et la mobilité des impressions. Toute sa vie il subit au plus haut degré les influences du dehors ; le vent qui change modifie ses dispositions ; l’état de son âme varie avec le degré du thermomètre. Le Journal intime renferme des notes souvent très-détaillées sur la température,

1 Le nom de Maine ne se trouve pas dans Pacte de naissance et paraît avoir été un prénom de fantaisie ajouté à ceux que Penfant avai* reçus au baptême. Ce prénom s’est conservé cependant dans le nom patronymique delà famille du philosophe.

Tétât du ciel, l’humidité ou la sécheresse de l’atmosphère. Vous croiriez avoir affaire à un physicien. Bien cependant de plus éloigné des goûts et des habitudes de l’auteur que l’observation scientifique des faits de la nature. Si ces faits attirent ainsi son attention, c’est uniquement par leur rapport avec ses impressions personnelles. Un temps humide ou sec, un air agité ou tranquille, se traduisent immédiatement dans telle disposition particulière de son être intellectuel et moral : chaque saison, chaque état de l’atmosphère le retrouvent, en se reproduisant, triste ou gai, confiant ou découragé, enclin à des méditations paisibles ou attiré par les distractions du monde. Si ses dispositions intérieures varient ainsi avec tout ce qui change au dehors, elles ne varient pas moins avec les états divers de son organisation physique. C’est dans une circulation du sang lente ou rapide, dans une digestion facile ou laborieuse, bien plus que dans des événements extérieurs, qu’il faut chercher le plus souvent la cause de ses espérances ou de ses craintes, du regard serein ou sombre qu’il jette sur le monde et sur les hommes.

On ne peut contester que ce tempérament délicat n’ait exercé une très-vive influence sur la direction des études de M. de Biran. Une constitution si mobile et si faible contribua pour beaucoup à diriger son attention sur les faits intérieurs dont l’âme est le théâtre.

« Quand on a peu de vie ou un faible sentiment de » vie, » écrit-il en 1819, « on est plus porté à observer » les phénomènes intérieurs ; c’est la cause qui m’a rendu » psychologue de si bonne heure *. » Plus de vingt années

1 Tous les passages cités qui ne portent pas d’autre indication que celle de leur date sont extraits du Journal intime .

auparavant, il traçait déjà les lignes suivantes, dans lesquelles il semble envisager comme la condition normale du philosophe cet état de maladie que Pascal considérait comme l’état naturel du chrétien : « Le sentiment de » l’existence devient insensible, parce qu’il est continu. » Lorsqu’on ne souffre pas, on ne songe presque pas à » soi ; il faut que la maladie ou l’habitude de la réflexion

» nous forcent à descendre en nous-mêmes. 11 n’v a

» guère que les gens malsains qui se sentent exister; » ceux qui se portent bien, et les philosophes mêmes, » s’occupent plus à jouir de la vie qu’à rechercher ce que » c’est. Ils ne sont guère étonnés de se sentir exister. La » santé nous porte aux objets extérieurs, la maladie nous » ramène chez nous. » On serait d’autant moins fondé à révoquer en doute la justesse de ces observations, que Cabanis expliquait, comme M. de Biran, l’origine physique des succès de ce penseur dans l’étude de la psychologie. « La nature, » lui écrit-il «vous a donné une organisa- » tion mobile et délicate, principe de ces impressions » fines et multipliées qui brillent dans vos ouvrages, et » l’habitude de la méditation dont elles vous font un be- » soin ajoute encore à cette excessive sensibilité. »

Un savant qui oublie les faits pour construire une théorie, peut se proposer d’expliquer l’homme tout entier

par le jeu de la machine organisée ; il peut, suivant une

voie contraire, perdre de vue, dans un idéalisme abstrait, le rôle très-positif que joue la matière dans notre existence ; il peut enfin parler de l’âme et du corps comme de deux êtres simplement juxtaposés et presque sans relations entre eux. Un observateur attentif et de bonne foi

1 Le 19 ventôse an XI (10 mars 1803).

arrivera à des conclusions bien différentes, et reconnaîtra qu’il n’est peut-être pas un seul des modes de notre vie, si purement physique ou si uniquement moral qu’il puisse paraître au premier abord, qui ne soit le résultat de deux forces différentes, dont l’une procède de l’âme et dont l’autre vient du corps. C’est une des gloires de M. de Biran d’avoir solidement établi cette vérité dans la science. En opposition aux vues exclusives du matérialisme et de l’idéalisme, il a déterminé avec une grande profondeur d’analyse, la vraie nature du problème des rapports du physique et du moral de l’homme. Il a dû sans doute ses vues sur ce sujet à la patience de ses recherches et à une bonne méthode ; mais, on ne peut le méconnaître, ses recherches furent facilitées, sa méthode lui fut comme imposée par sa nature personnelle. Le besoin de réflexion qui le dominait ne devait pas lui permettre de confondre longtemps les phénomènes sensibles avec les réalités intérieures ; tandis que, d’un autre côté, il était trop accessible à toutes les impressions du dehors, et ressentait trop vivement l’influence des moindres modifications de ses organes pour méconnaître la large part de l’élément matériel dans les faits de notre double nature. Son tempérament particulier lui servit de préservatif contre plus d’une illusion : une santé plus forte, une constitution plus énergique, auraient altéré peut-être son analyse de la nature humaine, et il le savait bien: •

Ces considérations seraient prématurées si M. de Biran ne nous apprenait lui-même que sa curiosité philosophique s’éveilla presque au début de sa vie. « Dès l’enfance, » dit-il, je me souviens que je m’étonnais de me sentir » exister; j’étais déjà porté, comme par instinct, à me re-

» garder au dedans pour savoir comment je pouvais vivre » et être moi *. » Celte question, sitôt posée par l’écolier de Périgueux renfermait tout son avenir scientifique. Se regarder en dedans, se regarder passer, comme il le dit ailleurs, ce fut toujours le besoin le plus impérieux de sa nature intellectuelle.

Parvenu au terme des études qu’il pouvait faire dans sa province, le jeune de Biran entra dans les gardes du corps en 1785, cédant aux sollicitations de quelques-uns de ses parents qui suivaient la même carrière. A cette époque de sombres nuages s’amoncelaient déjà sur l’horizon politique de la France. La royauté n’avait pas cependant perdu tout son éclat ; et les salons de la capitale réunissaient encore une société aimable et frivole. Le jeune garde du corps se produisit dans le monde ; il était fait pour y réussir. Une figure charmante, à laquelle il attachait du prix, ce qu’il se reprocha souvent dans la suite, un esprit aimable, le goût et le talent de la musique étaient pour lui des éléments de succès. Mais ce succès tenait plus encore à son caractère. Cette même faiblesse d’organisation qui lui faisait subir l’influence des variations de la température, tendait aussi à le placer sous la dépendance des personnes avec lesquelles il entretenait . des rapports. U ne pouvait supporter sans peine des marques de froideur ; un regard hostile le troublait, la pensée

d‘ètre en butte à des sentiments haineux bouleversait son

âme. La bienveillance d’autrui était comme une atmosphère en dehors de laquelle sa respiration morale devenait pénible. Aussi était-il porté à prévenir chacun de ceux qu’il rencontrait, à se placer sur le terrain où il se trou-

1 27 octobre 1823. * f

verait en sympathie avec ses interlocuteurs, è se faire tout à tous, pour que l’affection générale le plaçât dans le milieu que sa nature lui rendait nécessaire. Tout cela se faisait sans effort, sans l’apparence de calcul. 11 désirait la bienveillance du plus humble de ses semblables comme celle de l’homme le plus haut placé. On comprend qu’une

disposition pareille contribue à faire trouver dans le monde un accueil favorable. Celte disposition chez M. de Biran s’unissait à une vraie bonté de cœur. Tout contribuait donc à le rendre d’une parfaite obligeance dans les relations sociales. Il devait à la nature un besoin de plaire qui coûta par la suite plus d’un gémissement au philosophe; il dut à la fréquentation du monde cette politesse exquise, cette parfaite urbanité qui distinguèrent la société française dans des temps qui ne sont plus. Au sein de la civilisation nouvel^ qui sortit du chaos révolutionnaire, Maine de Biran demeura, pour l’amabilité des formes et l’élégance des manières, l’un des représentants de la civilisation détruite; l’étranger môme qui ne le voyait qu’en passant en faisait la remarque.

L’élève des doctrinaires avait passé sans transition des éludes de sa jeunesse à une période de dissipation assez complète. L’enseignement religieux qu’il dut recevoir de ses instituteurs paraît n’avoir laissé qu’une, faible trace danS'Sôn'âme! En l’absence de toute conviction arrêtée, il n’cTvait d’autre préservatif contre les écarts des passions qu’un goût naturel pour les convenances, et un très-vif instinct d’honnêteté. Cette vie d’étourdissement ne fut pas de longue durée : l’an 89 arriva. Aux journées des 5 et 6 octobre, M. de Biran eut le bras effleuré par une balle. Demeuré sans état par suite du licenciement de son corps, il forma le projet d’entrer dans le génie militaire, et reprit,

à cette occasion, l’étude des mathématiques. Il a dit plusieurs fois par la suite qu’il considérait les habitudes intellectuelles qu’il avait contractées, ou plutôt confirmées à cette époque, comme une des causes de ses succès en philosophie. Cependant, sa qualité d’ancien garde du corps étant un obstacle à tout avancement dans la carrière qu’il avait en vue, il dut renoncer à ses projets, et, nul motif ne le retenant plus dans la capitale, il se décida à regagner ses foyers. Pendant son séjour à Paris, la mort lui avait enlevé son père, sa mère et deux de ses frères. Un frère et une sœur étaient les seuls membres de sa famille qui survécussent.

Le décès de ses parents l’avait mis en possession de la terre de Grateloup, domaine de sa famille maternelle, situé à une lieue et demie de Bergerac. Cette habitation isolée s’élève, entourée de bouquets d’arbres et de prairies, vers le sommet d’une éminence. Au pied de la colline un cours d’eau serpente dans un paisible vallon. De la terrasse du château la vue s’étend sur un terrain accidenté couvert de riches cultures, ou planté d’arbres vigoureux, qui sans offrir les beautés grandioses des contrées alpestres, ne manque ni de charme, ni de variété. C’est un aspect qui porte à l’âme de douces impressions : il ne rappelle que l’éternelle majesté de la nature et les paisibles travaux des habitants des campagnes.. .

Tel fut l’asile où M. de Biran passa les lugubres années qui couvrirent la France de crimes, de sang et dé'deuil. Triste et découragé, comme un jeune homme sans vocation pour le présent et sans espoir prochain pour l’avenir, il avait encore le cœur oppressé par les malheurs qui affligeaient ou menaçaient sa patrie. Le répit des attentats révolutionnaires venait, dans sa solitude, remplir son

âme d’une douloureuse terreur. Sa position et son caractère lui interdisant également de prendre un rôle actif dans un drame aussi terrible, il éprouvait le besoin de se mettre à l’écart et d’oublier, autant que possible, des calamités pour le soulagement desquelles il ne pouvait rien entreprendre. Il se remit à l’étude « avec une sorte de fureur, » c’est ainsi qu’il s’exprime, et ce fut alors que, pour citer encore ses propres paroles, « il passa d’un saut de la frivolité à la philosophie. » L’étude ne trompa pas son attente. Le travail intellectuel et un contact journalier avec les sereines beautés de la nature, lui procurèrent un calme aussi grand qu’il pouvait l’espérer en des jours pareils. « Dans les circonstances actuelles, » écrit-il à un ami, « et vu ma manière de penser, la vie que j’ai adoptée est » la seule qui puisse me convenir. Isolé du monde, loin » des hommes si méchants, cultivant quelques talents que » j’aime, moins à portée que partout ailleurs d’être témoin » des désordres qui bouleversent notre malheureuse patrie, » je ne désire rien autre chose que de pouvoir vivre ignoré » dans ma solitude. » Ce désir fut satisfait dans les limites du possible. Il est vrai que, dans toute l’étendue du pays, il n’existait alors aucun refuge assuré contre la soif du sang et du pillage ; mais le Périgord était une province relativement paisible, et la vie retirée de M. de Biran, la douceur de son caractère, la modicité de sa fortune surtout, lui valurent de n’être pas troublé dans sa retraite. Il n’échappa pas cependant aux inquiétudes dont, au sein d’une commotion immense, nul ne peut être exempt. Tantôt il craint d’être obligé de fermer ses livres et d’abandonner sa retraite pour aller à la frontière grossir les rangs des armées de la révolution ; tantôt il aperçoit dans les populations qui l’entourent des symptômes de sinistre

augure, et des craintes pour sa sûreté personnelle viennent se joindre dans son cœur agité à la douleur du deuil public. « Je m'étais flatté pendant quelque temps, écrit-il, » de pouvoir vivre ignoré dans ma solitude, mais je com- » mence à perdre cette espérance. Les agitateurs soufflent » dans tous les coins de la France le tumulte et la dis- » corde; leur haleine empoisonnée se fait sentir partout, » et mon pays commence à participer à la contagion. S’il » en est ainsi, je ne vois plus où fuir, et il ne me reste » d’autre parti que d’apprendre à souffrir et à mourir s’il » le faut. » Il ne fut pas appelé à cette épreuve. Les flots soulevés par la tempête révolutionnaire se brisèrent autour de lui sans l’atteindre. Mais s’il n’assista qu’à distance aux spectacles de la terreur, il n’en conserva pas moins des événements de cette époque une impression que rien ne put effacer, et qui exerça une influence décisive sur la ligne politique qu’il devait adopter plus tard.

Il est deux manières de juger les événements : on peut ou les envisager dans leurs conséquences, ou fixer son attention sur leur nature, sur la valeur morale des agents qui les ont accomplis. Ces deux jugements font nécessairement partie de l’appréciation complète d’un fait. Le premier appartient à la raison de l’historien, appelé à discerner le rapport qui unit le passé au présent, un acte à ses résultats; le second est le verdict immédiat de la conscience. Souvent ils peuvent différer, puisqu’il est manifeste qu’une action mauvaise peut, dans des circonstances données, et contre l’intention de celui qui en est l’auteur, avoir des conséquences favorables et inattendues; l’histoire en fournirait des preuves au besoin. Dans un cas pareil, il est indispensable de faire des parts distinctes à deux éléments profondément divers; de reconnaître avec

gratitude l’intervention d’une Providence miséricordieuse qui sait tirer le bien même de nos intentions perverses, sans que cette considération atténue en rien le jugement de condamnation porté sur des actes criminels. Dieu pense en bien ce que nous avons pensé en mal ; Dieu est bon, sans que l’homme en demeure moins mauvais. Autrement il faudrait que les sages remerciassent dans leur cœur les meurtriers de Socrate, de leur avoir fourni l’exemple d’une .mort si belle, et que les Chrétiens vouassent un culte de reconnaissance aux Juifs qui élevèrent la croix de Golgotha.

Ces distinctions, élémentaires pour qui croit à la liberté de l’homme et à l’action souveraine de Dieu, ne disparaissent que trop souvent sous la plume de l’historien. Comment, par exemple, les faits de la révolution française sont-ils appréciés par plus d’un auteur contemporain? Ne voyons-nous pas absoudre les plus grands coupables en considération des résultats heureux que l’on attribue à leurs actes? Parce que certains abus qui frappaient tous les regards avant 89 n’ont pas reparu dès lors, ne nous propose-t-on pas d’élever presque au rang des bienfaiteurs de l’espèce humaine des hommes dont le nom ne devrait inspirer que l’horreur et l’épouvante? N’entendons-nous pas, pour atténuer, pour justifier même les plus horribles attentats, invoquer les intérêts de la cause révolutionnaire comme une sorte de nécessité suprême que so bornaient à subir ceux qui élevaient la guillotine et versaient le sang à flots? Suivez la pensée de ces historiens, poussez- la à ses conséquences dernières, vous voyez l’homme ét Dieu disparaître, pour ne laisser à leur place qu’une sorte de loi inexorable, qu’accomplissent avec toute la précision de la fatalité des agents irrespon-

sables, parce qu’ils sont destitués de libre arbitre. Une raison licencieuse élève ainsi un système dans lequel tout ce qui a été devait être, et la conscience se tait, car sa voix ne trouve plus de place où se faire entendre.

Une semblable théorie peut séduire l’homme de cabinet, qui ne voit les événements que de loin, surtout s’il aspire à cette triste impartialité qui nous élève au-dessus de la sphère où l’on approuve et s’indigne tour à tour. La con- * dition des contemporains est autre. Le crime leur apparaît dans sa réalité saisissante; les sentiments de leur âme ébranlée jettent tout leur poids du côté du jugement de la conscience; la perversité morale que supposent les faits dont ils sont témoins, les spectacles de douleur qui passent sous leurs yeux, absorbent leur attention, et, tout entiers au présent, il leur est difficile d’ouvrir leur âme au lointain espoir que la main réparatrice du Dieu qui gouverne le monde saura faire porter quelques fruits heureux à l’arbre empoisonné des crimes et des folies des hommes. Il n’y a donc pas lieu de s’étonner si M. de Biran fut exempt de toute disposition à atténuer le caractère odieux des scènes de la terreur. Pour lui, comme pour Royer-Collard, « ces hommes, que nous avons depuis transformés » en Titans fantastiques et providentiels, restèrent de la » canaille pure et simple *. » Il ne se dissimulait ni les plaies de l’ancienne société, ni la destruction définitive d’un ordre de choses qui, dans plusieurs de ses éléments, ne devait jamais reparaître ; mais il ne trouvait pas de paroles assez fortes pour rendre l’indignation qu’excitaient en lui les scènes de violence, d’oppression et ‘d’anarchie dont il était le triste spectateur.

1 Royer-Collard, dans la Galerie des Contemporains illustres .

« Le sang précieux versé par les tyrans de la patrie » infortunée » lui paraît suffire « à effacer la mémoire de tous les bûchers allumés par la féroce inquisition *, » et il exprime constamment son horreur profonde pour le principe que le salut du peuple justifie tous les crimes et . transforme en actes licites les plus odieux attentats.

Il n’est pas sans intérêt de remarquer que les pages dans lesquelles il consignait, à cette époque, ses réflexions de chaque jour offrent la preuve qu’il entrevoyait déjà le lien qui unit l’incrédulité du xvm e siècle aux excès de la révolution. Les théories d’Helvétius et de Raynal lui paraissent une des causes déterminantes des malheurs de la patrie ; il s’élève avec une certaine énergie contre « ces philo- » sophes qui ont répandu le mépris d’une religion si con- » solante pour les gens de bien, si nécessaire pour arrêter » le bras du méchant; » enfin, dans un projet d’udresse à ses concitoyens, rédigé à l’occasion du rétablissement de la liberté des cultes, on voit percer un sentiment vif du droit des consciences et du rôle social de la religion. Mais ce ne sont là que des impressions. Son christianisme paraît se borner, à cette époque, à la maxime «qu’il faut une religion au peuple, » ou à quelqu’une de ces vagues rêveries qui, faisant errer l’imagination sur les confins de ce monde invisible où la foi seule donne entrée, peuvent tout au plus tromper l’instinct religieux du cœur.

Les travaux dans lesquels M. de Biran cherchait l’oubli des malheurs publics étaient de diverses natures. Les mathématiques, les sciences naturelles, les écrivains classiques occupaient tour à tour ses loisirs. Mais l’étude qui, plus que toute autre, le captivait, c’était l’étude de lui-

1 Avril 1795.

même. Seul, en face de sa pensée, il aime surtout à analyser ses sentiments, à se rendre compte de ses impressions, à rechercher dans les circonstances du dehors ou dans l’état de sa santé la cause de ses mouvements alternatifs de joie ou de tristesse, d’espérance ou de découragement. Il se trouva ainsi conduit tout naturellement sur le terrain propre des recherches qui ont la nature humaine pour objet. Pour bien comprendre la carrière philosophique de M. de Biran, il ne faut jamais oublier qu’il ne fut pas conduit à la philosophie par le désir de connaître les secrets de l’univers, ni même par le désir d’acquérir la science de l’homme en général, mais par le besoin de se rendre compte de son propre moi. Le connais-toi toi-même, avant d’être pour lui une règle de méthode scientifique, fut tout d’abord un instinct.

Cet instinct le conduisit immédiatement à la question qui s’olfre la première à un homme ainsi disposé : Où est le bonheur, et que pouvons-nous pour l’atteindre? Cette question se lia tout de suite dans son esprit à un problème plus général : Que pouvons-nous? Qu’est-ce qui dépend et ne dépend pas de notre volonté? La tendance générale de la première solution que M. de Biran donna à ce problème, n’est pas douteuse. Le bonheur ne se trouve pas dans les circonstances extérieures, dans la fortune, dans la puissance, dans les mouvements violents des passions; il consiste dans un état de bien-être qui ne se rencontre que dans le calme, et provient, avant tout, de l’équilibre et du jeu régulier des diverses fonctions de la vie. Pour atteindre à ce bonheur, tout ce que nous pouvons se borne à fuir les excès en tout genre et à rechercher les causes qui produisent en nous des sensations douces; et comme l’énergie de notre volonté dépend elle-même de dispositions invo-

VIE DE MAINE DE BlttAN.

lontaires, ce que nous pouvons véritablement se réduit, si ce n’est à rien, du moins à peu de chose. Telle est la première face sous laquelle la nature humaine se présenta à Maine de Biran. La direction de son esprit n’est nulle part plus nettement marquée que dans un passage où il recommande la pureté de la conscience et l’exercice de la bienfaisance comme contribuant à «cet état physique dans » lequel il fait consister le bonheur. 1 » L’idéal qu’il poursuit, c’est le calme de l’imagination et de la pensée, provenant de ce calme des sens que favorisent l’air pur de la campagne, le spectacle d’une belle soirée, et une santé en équilibre. En présence d’un état intérieur semblable il demande :

S’il est vers le bonheur une autre route à suivre Et si Part d’être heureux n’est pas tout l’art de vivre.

C’est à ce résultat que devait arriver facilement un homme d’un tempérament délicat, sans occupation extérieure, et employant les heures de sa solitude à analyser ses sensations, lorsque cet homme était dépourvu des convictions qui auraient pu lui révéler des sphères plus hautes dans la vie humaine et une autre espèce de bonheur : il faut le dire surtout : C’est là que devait arriver un novice en philosophie, vivant en France, à la fin du xyiii* siècle.

Le eondillacisme régnait alors, et ses partisans n’hésitaient pas à le considérer comme le dernier mot de la pensée humaine. Il était donc admis que l’image la plus fidèle de l’homme est une statue animée, qui reçoit du dehors, et par le canal des sens physiques, tous les élé-

ments de sa vie, tant intellectuelle que morale. L’esprit humain est un vase où la connaissance se dépose, sans qu’il y ait dans la pensée même un principe d’activité qui lui appartienne en propre; toute science réelle est renfermée dans les résultats de l’observation sensible; le reste est vaine fantaisie de l’imagination : voilà pour la théorie de l’intelligence. La volonté est un agent presque mécanique qui cherche les occasions de jouissance et fuit les causes de douleur; le bien et le mal ne sont que d’autres manières de désigner le plaisir et la peine : voilà pour l’ordre moral. La manière dont Maine de Biran était porté à résoudre le problème du bonheur se trouvait dans une harmonie parfaite avec cette théorie, et il n’est pas facile de dire dans quelle mesure son point de vue résultait de ses observations personnelles, et dans quelle mesure il provenait de l’influence de l’école philosophique de l’époque. Quoi qu’il en soit, il se sait en accord avec les penseurs de son siècle et de son pays, et nomme Condillac, Locke et Bacon, comme les chefs dont il révère la mémoire et suit fidèlement les traces. À la vérité, lorsqu’il se heurte contre les doctrines de Hobbes et d’Helvélius, il recule devant cette négation si expressément formulée de toute liberté, de tout ordre moral, et fait entendre des réclamations, parfois assez vives, en faveur de la liberté humaine. Mais n’oublions pas que nous sommes en présence, non pas d’un système mûrement médité, mais des premiers tâtonnements d’une pensée qui s’essaie et cherche son chemin. Cette réserve faite, on peut affirmer, que le sensualisme fut la doctrine à laquelle M. de Biran donna son adhésion, lorsqu’il aborda pour la première fois l’étude de l’homme sous la forme scientifique. Cette adhésion est explicite et complète. Si l’on voit la théorie fléchir dans ses con-

séquences extrêmes, devant les exigences du sens moral, c’est qu’un bien petit nombre d’esprits réussissent à éviter les inconséquences, et que, malgré ce qu’il pouvait y avoir de personnel à M. de Biran dans sa première conception du bonheur, le système sensualiste, comme système formulé et exclusif, ne fut toutefois pour lui qu’un vêtement d’emprunt. Sa pensée, dans son développement naturel, devait bientôt faire éclater sur plus d’un point cette enveloppe artificielle et la rejeter enfin entièrement.

Cette transformation ne devait pas s’accomplir sur-lechamp, et au sein de la retraite où l’époque de la terreur avait jeté notre jeune philosophe. Des jours plus calmes commençaient à luire pour la France, et quelques-uns des hommes que le régime de 1793 avait exclus de toute participation aux affaires du pays, commençaient à reparaître sur la scène politique. Le 25 floréal an III (14 mai 1795), Maine de Biran fut nommé administrateur du département de la Dordogne, par le représentant du peuple Boussion.

Il se concilia dans l’exercice de ses fonctions la confiance

de ses administrés, car le 24 germinal anV (13 avril 1797), il fut envoyé au conseil des Cinq-Cents. Les manuscrits politiques et administratifs de cette première période de sa carrière publique, établissent que, dès qu’il fut en position de le faire, il agit avec une grande énergie contre les tendances révolutionnaires. Aussi son élection fut annulée à la suite du coup d’État du 18 fructidor (4 septembre 1797). Les commotions politiques le laissaient une seconde fois sans position officielle; mais les circonstances étaient très-différentes de celles dans lesquelles il se trouvait en 1789. Un mariage, selon son cœur, l’avait uni depuis quelque temps à une femme qui faisait le charme de

sa vie L Le bonheur domestique était mieux d’accord avec les facultés aimantes de son cœur et les qualités de son esprit que les émotions de la politique et les délibérations tumultueuses d’une assemblée parlementaire. Ce fut donc avec joie, qu’après être resté quelques mois à Paris pour y profiler des cours publics, il retourna dans ses foyers. Le garde du corps licencié était rentré tristement dans une demeure presque déserte; le député destitué ramenait avec lui une compagne aimée qui devait embellir sa solitude en la partageant. Ce fut le 13 messidor an VI (I er juillet 1798), qu’il établit de nouveau son domicile à Grateloup.

Le jeune penseur avait été mûri par les années. Rendu à ses études par la cessation de ses fonctions administratives et politiques, il se sentit assez fort pour produire au dehors le résultat de ses méditations. Une question posée par l’Institut sur Yinfluence de l'habituât éveilla son intérêt, et un succès des plus flatteurs lui apprit que le travail opiniâtre auquel il s’était livré n’avait pas été perdu. Le Mémoire sur l'habitude , couronné en 1802, à l’unanimité des suffrages, fut imprimé en 1803. Cet écrit eut un succès d’estime des plus prononcés, il n’eut pas un succès de vogue; la nature du sujet ne le comportait pas, et le mode de rédaction de l’ouvrage s’y serait d’ailleurs opposé. Le style du Mémoire sur l'habitude (et cette remarque s’applique à toutes les productions métaphysiques de l’auteur) porte l’empreinte de la réflexion seule, et d’une réflexion solitaire. Non-seulement l’écrivain se tient en garde contre les suggestions de tout sentirhent un peu vif, mais on

1 Louise Fournier. — Le mariage avait eu lieu le 5 e jour complémentaire de l’an III (2i septembre 1795), devant l’officier public de la commune de Périgueux. t *

voit qu’il lui suffit de bien s’entendre lui-même. Uniquement préoccupé du désir de se rendre compte de sa propre pensée, il songe peu à mettre ses idées en relief, dans une exposition qui en facilite à tous l’intelligence. De là un style qui donne lieu parfois au reproche d’obscurité, et ne se prête pas mieux que le fond même de la pensée à un succès populaire; ainsi que l’a fort bien observé M. Damiron, a M. de Biran n’est pas un écrivain, » c’est un penseur qui se sert des mots comme il l’entend » et sans songer au lecteur. »

Lorsqu’on connaît l’avenir qui était réservé à l’auteur du Mémoire sur l'habitude , il n’est pas difficile de découvrir dans ce premier écrit, en germe, mais très-distinctement, plusieurs des vues qui le conduisirent plus tard à rompre avec l’école de Condillac. Mais l’écrivain n’a pas conscience de sa position véritable. Son but n’est autre que d’appliquer les principes généralement admis à la solution d’une question de détail. Il fait ouvertement et avec bonne foi profession de fidélité à la doctrine régnante, et il appelle ses maîtres les hommes qui venaient alors de prendre avec éclat le sceptre de l’école sensualiste : Cabanis et de Tracy. Maine de Biran devint l’ami de ces deux écrivains, il eut sa place marquée dans les rangs des idéologues, et on le considéra, autant que pouvait le permettre son séjour habituel en province, comme un membre de la société d’Auteuil *.

1 II y a eu, à proprement parler, deux sociétés d’Auteuil. La première où figuraient Turgot, Franklin, d’Alembert, Thomas, Condillac, Condorcet, s’assemblait chez M me Helvétius. La seconde se réunissait dans la même maison, dont M roe Helvétius avait légué la jouissance à Cabanis. Outre le célèbre médecin qui en était le centre, cette société comptait au nombre de ses mem-

A la même époque où il jetait ainsi les bases de sa réputation ; le lauréat de l’Académie fut atteint par l’épreuve la plus cruelle. La compagne de sa vie, la mère de trois enfants qui étaient venus animer et réjouir sa demeure, fut retirée de ce monde le 23 octobre 1803 L La blessure fut profonde et ne se cicatrisa jamais entièrement. Le temps fit son œuvre; la mélancolie succéda à la douleur amère, mais le souvenir du bonheur perdu était placé dans cette région de l’âme que l’indifférence ou l’oubli ne sauraient atteindre. Ce souvenir demeura jusqu’à la fin l’une de ces tristesses précieuses qu’on ne changerait pas contre les joies les plus brillantes de ce monde. D’autres lieux, d’autres circonstances, d’autres affections, rien ne put l’effacer. Le 23 octobre demeure une journée à part, une journée triste et douce qui ramène souvent dans le Journal intime quelque mention, telle que celle-ci : « Hier (23 octobre 1814) fut le jour anniversaire de la » mort de Louise Fournier, ma bien-aimée femme. Ce jour » me sera triste et sacré toute ma vie. Semper amarum , » semper luctuosum habebo. »

bres « les principaux représentants de l'école sensuaîiste : Garat,

» le plus éloquent professeur de cette école , Tracy, son plus » profond logicien, de Gérando , son plus érudit historien,

» Volney, son plus brillant moraliste, l'ingénieux Laromiguie- » res qui avait commencé par la suivre, et qui devait finir par » s’en séparer, Maine de Biran qui s’en montrait le disciple » avant d’en devenir le réformateur, Iq savant Daunou qui en » avait transporté les principes dans les lois* et les jugements » dans l’histoire, l’élégant critique Ginguené, l’habile helléniste » Thurot, le spirituel Andrieux. » (Mignet. Notice sur Cabanis.) .

1 M. de Biran avait eu deux filles qui sont mortes sans alliance, et un fils, M. Félix Maine de Biran, propriétaire actuel du domaine de Graleloup.

Naine de Biran dans le département de la Dordogne.

Rédaction de Mémoires couronnés par divers corps savants de l’Europe. — Fonctions administratives.

Les débuts de M. de Biran dans la carrière de la publicité philosophique , et le coup dont il avait été frappé dans ses affections forment un point d’arrêt naturel dans le récit de ses destinées. Ces deux circonstances, de natures très-diverses, eurent un même résultat : elles contribuèrent l’une et l’autre à lui faire poursuivre avec une nouvelle ardeur ses études commencées. L’Institut venait de mettre au concours la question de la Décomposition de la pensée . L’auteur couronné du Mémoire sur l’habitude trouva dans un premier succès les encouragements nécessaires pour aborder un sujet capable d’effrayer une intelligence timide. D’autre part, son propre témoignage établit qu’en s’imposant un long et difficile labeur, il obéit au besoin de trouver dans des recherches sérieuses et ayant un but immédiat, une diversion à sa cuisante douleur. Un travail persévérant sur la question proposée développa ses vues personnelles au degré nécessaire pour lui faire comprendre qu’il était loin, en réalité, de suivre

les traces des hommes qu’il avait nommés ses maîtres. Les germes déposés dans le Mémoire sur l’habitude avaient pris tout leur accroissement, et l’écrivain s’était compris lui-même plutôt qu’il n’avait changé de direction. C’était un changement toutefois, et, à ne pas regarder les choses de près, un changement complet. Les doctrines explicitement soutenues dans le Mémoire sur la décomposition de la pensée étaient de telle nature que Cabanis et Destutl de Tracy ne purent méconnaître dans l’homme qui ne cessait pas d’être leur ami, un philosophe prenant place au nombre de leurs antagonistes. Le Mémoire cependant remporta le prix, et bientôt après, le 1 er frimaire an XIV (22 novembre 1805), l’auteur fut agrégé à l’Institut en qualité de membre correspondant de la classe d’histoire et de littérature ancienne ; la classe des sciences morales et politiques venait d’ètre supprimée. Ainsi que la remarqué M. Cousin, il est honorable pour les juges qui, en 1802, avaient couronné leur disciple dans l’auteur du Mémoire sur l’habitude , d’avoir su, en 1805, rendre une justice éclatante c< au nouveau mémoire qui sous les formes les plus » polies leur annonçait un adversaire. »

Les idées fondamentales du Mémoire sur la décomposition de la pensée , remaniées dans une rédaction nouvelle, devinrent la base d’un Mémoire sur l’aperception immédiate qui obtint, en 1807, un accessit accompagné de la mention la plus honorable à un concours ouvert par l’Académie de Berlin. Ces mêmes idées, développées dans quelques-unes de leurs applications spéciales, fournirent un Mémoire sur les rapports du physique ci du moral de l'homme, qui remporta, en 1811, un prix proposé par l’Académie de Copenhague.

Maine de Biran était exempt à un degré rare des séduc-

lions de la vanité littéraire. Fort sensible aux marques de bienveillance et à l’opinion que pouvaient avoir de lui les personnes avec lesquelles il se trouvait dans un contact immédiat, sa nature ne le portait pas à se préoccuper beaucoup de l’opinion à distance; l’affection et l’estime de ses alentours répondaient bien mieux aux inclinations naturelles de son cœur que les lointains échos de la gloire. Ses recherches philosophiques d’ailleurs avaient un caractère si parfaitement sérieux, si intime, si personnel, qu’elles demeurèrent toujours étrangères à la préoccupation d’un effet à produire au dehors. Il était trop bien en face de lui-même, lorsqu’il scrutait les secrets de notre nature, pour admettre en tiers, dans ses entretiens intimes, la pensée des jugements 'du public. Il est impossible cependant qu’il n’ait pas senti, et assez vivement, ce qu’il y avait de particulièrement flatteur dans ses succès répétés. Il avait été deux fois couronné par l’Institut de France; il remportaitles suffrages du premier corps savant de l’Allemagne à une époque où ce pays, sons l’influence de Kant, était entré dans une voie qu’un abîme séparait de la culture intellectuelle de la France de Condillac; l’Académie de Copenhague lui offrait enfin, comme les Académies de Paris et de Berlin, un gage éclatant de son estime. Le suffrage commun de juges si divers ne pouvait s’expliquer ni par une faveur personnelle, ni par des sympathies acquises d’avance aux doctrines de l’écrivain; le succès obtenu n’était à aucun degré un succès de complaisance. On ne pouvait pas non plus en faire honneur au charme dont une plume particulièrement éloquente aurait su revêtir des idées d’une médiocre valeur. C’était donc bien le fond de sa pensée qui valait à M. de Biran l’approbation des philosophes français et étrangers; ce qu’on ap-

préciait dans ses écrits, c’était bien ce qui en faisait le mérite à ses propres yeux : ses découvertes dans l’exploration de la nature humaine. Un penseur isolé qui voyait les méditations, filles de sa solitude, recevoir un semblable accueil dans les grands foyers de la culture scientifique de l’Europe, dut éprouver une vive et légitime jouissance. Mais ce que Maine de Biran désirait trouver avant tout dans ses couronnes académiques, ce n’était pas une satisfaction d’amour-propre, c’était la preuve que ses théories avaient des bases solides et une sérieuse part de vérité. L’approbation de tant de juges compétents était bien de nature à accroître sa confiance dans lesmotifsqui l’avaient porté à rompre avec l’école de Condillac. C’est cette rupture dont il convient de faire comprendre maintenant la nature et la portée.

Le dernier mot de l’école sensualiste française se trouve dans cette définition de Saint-Lambert : « L’homme est » une masse organisée qui reçoit l’esprit de tout ce qui » l’environne et de ses besoins. » Supprimez les impressions diverses qu’il doit aux sens extérieurs, et les appétits qui naissent du jeu des fonctions organiques, vous lui enlevez par là même toutes ses idées et toutes ses volontés. Tout ce qui est en lui est sensation pure ou sensation transformée. Considéré dans sa nature propre, il n’est rien qu’une table rase, une simple capacité de sentir. Telle est la thèse que M. de Biran attaquait déjà sans s’en rendre compte dans le Mémoire sur l'habitude , et qu’il combat expressément dans ses écrits postérieurs. Voici la marche générale de son argumentation.

Je conviens, dit-il à ses adversaires, que les impressions faites sur les organes des sens sont une condition indispensable de la connaissance du monde extérieur.

Pour qu’un objet soit vu, il faut bien qu’il se trouve à portée de notre regard ; un corps n’est touché que lorsqu’il est pressé par nos mains : ceci n’est pas matière à contestation. Je vous accorde bien aussi, ou plutôt je m’empresse de constater avec vous que nos besoins, nos désirs, nos penchants vont se rattacher, comme à leur origine première, soit aux fonctions de la machine organisée, soit à l’attrait que peuvent nous inspirer des objets extérieurs qui sont devenus pour nous des causes de jouissance. J’ai mangé, sous l’empire de la faim, un fruit dont la saveur est agréable ; je vois un fruit pareil, — je le désire, je me meus pour m’en emparer ; le plaisir que j’éprouve de nouveau redouble le penchant développé déjà par une première expérience. Il y a bien dans ces faits et dans tous les faits analogues un ensemble parfaitement coordonné d’impressions, d’appétits et de mouvements ; il y a bien là une vie toute passive dans son principe ; mais cette vie est-elle la vie totale de l’homme ? Vous l’affirmez ; je le nie.

Commençons par les faits relatifs à la connaissance. Je trouve dans mon esprit des pensées qui n’ont pu manifestement me parvenir par l’intermédiaire des sens. Je vois de mes yeux un corps changer de place, et j’entends de mes oreilles le bruit qu’occasionne son mouvement; mais ni la vue ni l’ouïe ne peuvent être l’origine de l’idée de cause que j’associe à ce fait, lorsque je dis et sais que le mouvement dont je suis le témoin a très-certainement une cause. Bien d’autres idées sont dans le même cas. Sans prendre mes exemples dans les sciences métaphysiques, que vous traitez de chimères, tout géomètre saura vous dire que le triangle dont il démontre les propriétés est un triangle que l’esprit conçoit, mais qui ne tombe pas sous

les sens. Outre les idées qui se rapportent aux objets sensibles, il est donc une foule d’autres idées dont vous chercheriez en vain, dans votre point de vue, à expliquer la nature, bien que vous soyez réduits à en faire usage comme nous, en dépit de votre théorie. Mais voici le point capital. A vous entendre, il suffit qu’un objet soit devant nos yeux pour être vu, qu’un son frappe notre oreille pour être entendu. J’observe cependant que je vois plus ou moins, toutes les circonstances restant les mêmes au dehors, en vertu d’un fait purement intérieur. Si je donne toute mon attention, je vois distinctement. Mon regard devient-il indécis? ma vue est vague. Tombé-je dans une rêverie profonde? je ne vois plus, et les mêmes tableaux cependant continuent è se peindre sur ma rétine. La sensation et l’impression organique, qui en est pour vous la condition unique et suffisante, sont donc bien loin d’expliquer le fait de la connaissance, puisque la connaissance même du monde matériel défie vos explications.

Votre théorie de la volonté a le même sort. Le besoin et le plaisir que nous avons éprouvés créent en nous des désirs, et ces désirs nous sollicitent à agir pour les satisfaire ; qui en doute? Mais c’est bien vainement que vous pensez trouver dans cette sollicitation l’origine de la volonté. La volonté cède souvent au désir, mais parfois aussi elle lui résiste; et, soit qu’elle lui cède, soit qu’elle lui résiste, elle n’en est pas moins une force autre, une force absolument différente. Est-ce un attrait, né des jouissances sensibles, qui relient sur un brasier ardent la main de Mucius Scévola? Comment vous accorder que la jouissance qui porte à braver la douleur est de la même nature que l’entraînement naturelqui nous pousse à l’éviter? Ne parlons pas des héros. La vie de l’homme de bien n’est-

elle pas une lutte prolongée contre la sollicitation des joies sensibles? Après vous être rais hors d’état d’expliquer l’origine de la connaissance, vous vous rendez encore incapables de rendre compte des actions d’un honnête homme.

Vous parlez sans cesse d’une sensation qui se transforme. Mais quel est, je vous prie, le principe transformateur? L’animal voit, entend, goûte comme nous; comme nous il éprouve la faim et la soif. Pourquoi donc ses sensations ne se? transforment-elles pas comme les nôtres? N’est-il pas évident que sous ce terme vague de transformation vous admettez au fond une sorte de vertu magique qui modifie, à l’usage de l’homme exclusivement, le résultat de ces impressions organiques qui lui sont communes avec l’animal ? 11 manque donc à votre analyse de la nature humaine un élément et un élément capital. Vos transformations, que rien n’explique, ne sont qu’un moyen de masquer la lacune énorme de votre théorie. Quand le jour paraît, les ténèbres ne se transforment pas en lumière, mais le soleil se lève. 11 doit y avoir aussi quelque soleil intérieur, quelque principe méconnu par vous, qui d’un être purement sensitif fait un homme.

Ce principe, je le cherche, et une observation attentive me le fait découvrir. Aussi longtemps que je me sens exister, que j’ai la conscience de moi-même, j’ai, en même ; temps, la conscience d’exercer une action. J’agis et j’agis continuellement: c’est même parce qu’il est continuel, et, en conséquence, voilé par une habitude profonde, que ce fait fondamental de ma nature m’était d’abord caché. Mais, en y regardant de plus près, je m’aperçois qu’une activité dont je me sais le principe, une activité dont je dispose librement, est le fond même de mon existence. L’action des objets extérieurs tend sans cesse à me faire

oublier mon action propre, mais je ne vois pas sans regarder en quelque mesure, je ri entends pas sans écouter jusqu’à un certain point ; je ne me connais, je ne suis moi que par mon activité, et, comme je me sens intimement uni à un organisme qui m’obéit en me résistant, mon activité est toujours un effort L L’effort baisse-t-il en degré? la conscience que j’ai d’exister devient plus faible ; en meme temps les impressions des objets deviennent vagues, et je cède de plus en plus aux sollicitations des causes étrangères de peine ou de plaisir. L’effort est-il entièrement suspendu? je tombe dans l'état de sommeil; une vie obscure persiste, les impressions des objets extérieurs se révèlent encore par les mouvements instinctifs qu’elles suscitent ; mais le moi, la personne intelligente et morale, a disparu pour faire place à l’animal qui de-

1 II convient peut-être de donner ici l’explication de quelques termes scientifiques que le lecteur rencontrera dans les Pensées. L’effort étant pour Maine de Biran la condition de la conscience, et la conscience étant la condition de toute connaissance, l’effort est nommé , d’après une terminologie empruntée au programme de l’Académie de Berlin, le fait primitif du sens intime. Par l’effort exercé sur nos organes le moi est constitué en l’absence de toute impression du dehors. Cette connaissance purement intérieure du mot et de tout ce qui en dépend est nommée, encore d’après le programme de Berlin, une aper ception interne immédiate. Ce qui se révèle dans l’effort, c’est le mot ou notre existence meme, en tant que cette existence est aperçue. Le principe de notre existence aperçue ou non, ce principe qui doit demeurer, lors même que la conscience est suspendue, comme il arrive dans le sommeil complet, ou l’évanouissement, par exemple, est l 'âme par opposition au moi. Tout ce qui se révèle à la conscience est un phénomène , un élément subjectif. Ce qui est conçu comme existant d’une manière absoluç, et indépendamment de la conscience que nous pouvons en avoir, est un noumène, un élément objectif.

meure seul *. L’activité, en se réveillant, réveille la conscience, et plus l’effort croît en énergie, plus les connaissances deviennent claires et distinctes, plus aussi les penchants rentrent sous le joug de la volonté.

11 y a donc dans l’homme deux éléments parfaitement distincts, et non un seul élément qui se transforme. Vous essayez inutilement de rapporter à une source unique les faits de deux vies diverses, l’une passive, l’autre active. L’activité, voilà le principe transformateur qui vous manque. Ne me demandez pas quelle est l’essence de l’homme considéré dans la totalité de son être, puisque l’homme est profondément double à mes yeux, puisque sa vie complète est pour moi le résultat de deux forces différentes. Cependant, s’il me fallait répondre à cette question, je n’hésiterais pas à dire que l’essence de l’homme est la volonté, et non point une simple capacité passive, une pure réceptivité. A titre d’être sensitif, l’homme possède tous les éléments de l’animalité, mais ce n’est qu’en tant qu’il agit, qu’il veut, qu’il est homme : là est l’élément vraiment caractéristique de sa nature spéciale. Le sens commun et le langage déposent ici en ma faveur : lorsque nous disons mai, c’est avec notre volonté que nous nous identifions, et la formule, si souvent usitée en parlant d’un penchant : « Cela est plus fort que moi », exprime très-nettement la séparation de cet élément passif qui fait

1 La conception d’une vie sensitive et sans conscience, qui ne consiste pas toutefois uniquement en impressions matérielles faites sur les organes, est un des points les plus difficiles de la théorie de M. de Biran. (Voir les Pensées , 22 septembre 1814.) L’auteur nomme également cette vie vie animale ou vie affective. Le mot affection désigne, dans sa langue, ce qui devient une sensation proprement dite, lorsque la conscience est là.

partie de noire nature, et de l'élément actif qui nous constitue expressément.

C’est à cet élément, c'est à l'effort qu’il faut rapporter, comme à leur source commune, la science et la moralité. ;

Sans l’attention qui distingue et classe les faits confu- { sèment présents à nos sens, nous ne connaissons réelle- . ment rien. Or, l'attention n’est autre chose que la volonté même en exercice. Il y a plus : la science vraie n'est pas tant celle des phénomènes qui se succèdent autour de nous, changent et varient sans cesse, que la science des causes qui les produisent; des lois unes qui président à leur variété infinie. Or, les idées de cause , d'unité , et toutes les notions immatérielles ne procèdent pas du dehors; nous les trouvons en nous-mêmes. J'accorde que ces notions ne sont pas innées, elles supposent une expérience, mais une expérience purement intérieure, celle de notre existence personnelle. Je suis cause de mes actes, je demeure un et identique dans la puissance propre qui me constitue au sein des mille modifications de la nature sensitive : c'est à cette source, c’est dans le fait du moi causal, un, identique, que nous puisons, pour les appliquer ensuite au dehors, ces notions fondamentales, base de toute science. Toute idée supra-sensible ne vient pas du monde à l’homme, mais est puisée dans l’homme intérieur qui en est le type primitif, pour être transportée dans le monde. Il en résulte que c’est en nous séparant* des impressions sensibles, par une réflexion qui a la volonté pour principe, que c’est en rentrant dans le sanctuaire intérieur de la conscience, que nous sommes en présence des éléments réels d’une science digne de ce nom.

La moralité a la même condition. Suivre toutes les im-

pulsions de la sensibilité, s’abandonner à tous ses instincts, à tous ses penchants, c’est se dégrader, c’est se ravaler au rang de l'animal; lutter, au contraire, contre les sollicitations du dehors, en triompher par l’énergie de la volonté, c’est accomplir sa destinée, c’est faire son métier d'homme. La science et la vertu sont au prix d’une même lutte ; la lutte de la puissance proprement humaine contre les impulsions d’une nature animale.

Telles sont les pensées développées par M. de Biran dans divers mémoires. Fortement indiquée déjà dans le travail sur la Décomposition de la pensée , sa lutte contre le sensualisme devient plus nette et plus ferme à mesure qu’il avance. Aucun des écrits couronnés à Paris, à Berlin et à Copenhague ne fut donné au public K L’auteur avait reçu à cet égard les invitations les plus flatteuses. Mais avant de produire ses doctrines au grand jour de la publicité, il voulait les exposer avec tout le soin possible, et sous la forme la plus propre à les faire accepter. Dans celte intention, il s’affranchit des barrières que lui avaient imposées les questions mises au concours par les corps savants auxquels il avait adressé ses mémoires, et résolut de compléter et de refondre ses rédactions précédentes, dans un écrit qui fût l’expression directe et libre de sa pensée.

L’amitié lui vint en aide dans ce travail. Ampère, dont

le nom est si grand dans la science de la nature, cultivait

avec une prédilection marquée l’étude de l’homme et les recherches métaphysiques 2 . Il avait formé avec M. de

1 L’impression du Mémoire sur la Décomposition de la pensée avait été commencée, mais elle fut interrompue après le tirage de quelques feuilles.

2 « La philosophie surtout avait été l’objet des recherches per •

Biran des relations, qui existaient déjà en 1805, et prirent bientôt le caractère d’une solide et vive affection. Une correspondance suivie s’établit entre eux, et les lettres d’Ampère témoignent de l’intérêt presque passionné avec lequel il abordait et approfondissait sans relâche les problèmes de la psychologie. Lorsqu’il a dû, pour un moment, entretenir son ami de quelque autre sujet, il se hâte d’écrire : Revenons maintenant à notre science chérie ; et ses lettres s’allongent alors et prennent les proportions de véritables mémoires. C’est bien le même homme' qui, malade à Lyon, et recevant la visite de son ami Brédin, s’aperçut que celui-ci, par ménagement pour une santé affaiblie, voulait éloigner la conversation de tout sujet abstrait, et s’écria : Ma santé ! Tl doit bien être question de ma santé ; il ne doit être question entre nous que de ce qui est éternel . Lorsque M. de Biran entreprit la rédaction du livre dans lequel devaient se coordonner tous ses écrits antérieurs, Ampère, tenu au courant de ses travaux, lui adressa des observations, discuta les principaux points de sa théorie, lui conseilla des lectures à faire, mit, en un mot, à sa disposition tous les secours que peut offrir le plus utile des collaborateurs : un critique ami.

L’ouvrage, résultat de tant de travaux, est demeuré inédit jusqu’à ce jour, bien qu’il soit presque entièrement

» sévérantes de mon père. J’espère tirer des fragments qu’il a » laissés une partie au moins du système entièrement nouveau » par lequel il était parvenu à se rendre compte de l’origine, de » la nature et de la certitude de nos idées. » — Ainsi s’exprime M. J. J. Ampère dans l’Avertissement placé en tête du second volume de Y Essai sur la philosophie des sciences. Si ces lignes tombent sous les yeux de M. Ampère, il voudra bien y voir, non-seulement l’énoncé d’un fait, mais aussi l’expression d’un désir.

terminé ; il a pour titre : Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l* étude de la nature . Après avoir posé les bases de sa théorie, l’auteur se livre à des analyses étendues, ayant pour but de démontrer que tous les faits qu’on peut observer dans l’homme s’expliquent par les combinaisons diverses de la vie animale et de l’activité personnelle. Il réduit ces combinaisons à quatre principales qu’il nomme Systèmes ; chaque système est caractérisé par le degré de déploiement de la volonté, dans ses rapports avec les éléments involontaires de la vie affective. Au bas de l’échelle se trouve l’homme réduit à l’animalité, soit que la conscience n’ait pas encore reçu l’éveil, soit qu’elle se trouve éteinte; à l’autre extrémité apparaît l’homme élevé par la réflexion au-dessus de toutes les impressions sensibles, et contemplant dans les profondeurs de sa conscience les éléments de l’ordre intellectuel et de l’ordre moral, pris à leur source même. Tel est le cadre dans lequel doivent rentrer tous les modes réels de notre existence normale, et dans lequel aussi doivent trouver place les cas de suspension, d’altération ou de manifestation extraordinaire de nos facultés : le sommeil, le délire, la folie, le somnambulisme, etc.

Pour se faire une idée équitable de la valeur de YEssai et de l’intérêt qu’offre sa lecture, il faut savoir que c’est surtout dans la finesse et la profondeur des développements que se manifestent les qualités les plus éminentes de l’esprit de M. de Biran. Ces qualités ne peuvent être mises en évidence dans un extrait sommaire ; l’exposition qui précède suffit toutefois à établir quel chemin avait parcouru l’ancien disciple de Condillac.

A la doctrine qui débute en faisant de l’homme une simple capacité de sentir, et conclut inévitablement en

niant sa liberté, on ne pouvait opposer une doctrine plus contraire que celle qui fait de la liberté, non pas une these démontrée, mais un axiome élevé au-dessus de toute contestation. Or, dans la théorie de M. de Biran, l'activité et la liberté sont partout identifiées, et toute attaque livrée, au nom de la raison, à la réalité du libre arbitre, est écartée par une fin de non-recevoir. Nous ne pensons que sous la \ condition d'agir; contester, au nom de l’intelligence, la réalité de notre puissance, c’est donc révoquer en doute un fait sans lequel l’intelligence ne serait pas; c’est nier par le moyen du raisonnement le principe même de la faculté de raisonner ; c’est obscurcir la source de toute évidence. La liberté, en effet, n’est pas seulement un fait de sens intime, c’est le fait de sens intime par excellence, puisque c’est la condition de la conscience que chacun a de soi. L’homme est libre par essence, puisqu’il n’est homme que par la volonté. Mais il est sollicité sans cesse de céder aux impulsions sensibles, d’abdiquer devant des forces étrangères ; telle est la conséquence de sa double nature. Qu’il agisse donc, qu’il fasse effort, qu’il réalise, en triomphant de toutes les impulsions de la vie animale, cette indépendance souveraine à laquelle il est appelé, et sa destinée sera accomplie. Tel est, s’il est permis de le dire, le mot d’ordre de M. de Biran dans sa lutte contre l’école qui fut celle de sa jeunesse.

Ce mol d’ordre, il se l’était donné, il ne l’avait pas reçu. Son développement philosophique fut individuel et spontané au plus haut point. «Nul homme, nul écrit contem- » porain n’avait pu modifier sa pensée ; elles était modifiée » elle-même par sa propre sagacité L Habitant une pro-

* OEuvres philosophiques de M . de Biran , publiées par V. Cousin, tome IV. Préface de l’éditeur, page vu.

vince reculée, vivant plus avec ses pensées qu’avec les livres, il marcha toujours dans le sentier de ses propres réflexions. Les grandes bases de sa théorie étaient arrêtées déjà lorsque la France, sortant de l’isolement intellectuel auquel la révolution l’avait condamnée, commença à ressentir l’influence des écples philosophiques de l’Ecosse et de l’Allemagne. Les vues de M. de Biran portent d’ailleurs en elles-mêmes la preuve non équivoque de leur caractère spontané. A la vérité, lorsqu’il oppose aux thèses du sensualisme la présence dans notre esprit d’idées non sensibles par essence, lorsqu’il cite en exemple la géométrie et ses démonstrations, il ne fait que reproduire les arguments dont lecole spiritualiste a fait usage depuis le temps de Pylhagore, et il serait puéril de prétendre qu’il dut à ses seules réflexions des vérités dont il avait souvent trouvé l’énoncé explicite dans les pages de Descartes et de Leibnitz. Mais l’existence des idées supra-sensibles, bien qu’elle tienne une place dans la polémique de M. de Biran, est très-loin d’y jouer le premier rôle; c’en est plutôt le côté le plus faible, ainsi qu’on le verra plus loin dans ces pages, et il faut chercher ailleurs ce qui fait la valeur propre de sa pensée.

Cette valeur résulte d’abord, ainsi qu’il vient d’être dit, de la position faite à la volonté. La volonté libre, la vraie volonté, paraît ici sur le premier plan, tandis que l’histoire de la philosophie établit que cette force constitutive de l’homme a presque toujours été méconnue. La plupart des philosophes ont donné une attention trop exclusive aux faits de la sensibilité ou à ceux de l’intelligence, et la liberté a été niée en dernier résultat, dans l’école de Descartes et de Leibnitz, tout autant que dans celle de Condillac. Or, M. de Biran ne se borne pas à signaler

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la volonté comme un élément à côté d’autres éléments, à revendiquer en sa faveur une place un peu plus large, il en fait le fond même de l’existence de l’homme, la montre dans tous les modes de cette existence, cherche à démontrer qu’elle est la base commune de tout ce qui est humain. C’est là ce qui caractérise son œuvre en premier lieu. Ce qui donne encore à celte œuvre une physionomie spéciale, c’est la théorie des rapports du physique et du moral de l’homme. Toute action de l’âme y est présentée comme un effort, et un effort dans lequel le corps apparaît à titre d’élément qui résiste. Ce n’est pas du dehors et par le moyen d’une observation extérieure, à la manière des physiologistes, que M. de Biran constate le rôle du corps dans notre vie ; c’est à la conscience seule, à une connaissance purement intérieure qu’il en appelle pour établir ce point de doctrine. Il ne lui est pas difficile d’établir que pour être inaperçue, par une suite de l’habitude, la résistance musculaire est aussi réelle dans nos mouvements les plus aisés que dans ceux que la fatigue rend pénibles. Il va plus loin, et il affirme que dans l’exercice de la pensée la plus pure en apparence le sentiment de l’organisme est toujours là et se révèle à une observation attentive : nous ne nous connaissons à titre de pur esprit dans aucun des modes de notre existence, car si nous ne pouvons mouvoir nos membres sans triompher de la résistance que les muscles opposent à notre volonté, nous ne pouvons penser sans éprouver de la part des organes du cerveau une résistance qui, pour être plus obscure, n’en est pas moins réelle. D’un autre côté, l’organisme est le siège, non-seulement de douleurs ou de jouissances matérielles assez vives pour fixer notre attention, mais d’une foule de sentiments vagues, confus, qui, bien qu’ils échappent à une o^ser-

vation superficielle, n’en contribuent pas moins à déterminer la teinte de notre imagination, la direction de nos pensées et l’état de notre humeur. Nous sommes donc et continuellement dans un double rapport avec l’organisme : nous agissons sur lui par une action qui dure autant que l’état de veille, puisque cette action est la condition de la conscience; nous subissons constamment son influence dans les modes divers de notre sensibilité, et cette influence détermine notre caractère et exerce un empire prononcé sur notre intelligence.

M. de Biran s’arrête avec une complaisance marquée sur les considérations de cet ordre. C’est sur ce terrain qu’il bat les sensualistes d’autant plus sûrement que, plus il a fait une large part au physique et à tous les éléments passifs de notre nature, mieux il est placé pour constater l’existence et revendiquer les droits de cette libre puissance avec laquelle l’homme s’identifie, et dont la mission est de triompher d’une nature inférieure et animale, et non de subir sa loi. Or, cette vue nette et vive du lien intime qui unit les deux éléments qui nous composent, M. de Biran ne la devait qu’à lui-même; il ne pouvait l’emprunter ni à la psychologie cartésienne, ni aux physiologistes de l’école de Cabanis. C’est ici que l’influence de sa nature personnelle se fait le plus vivement sentir. C’est bien son propre portrait qu’il a tracé dans les lignes suivantes : « Il est des hommes d’une certaine » organisation ou tempérament, qui se trouvent sans cesse » ramenés au dedans d’eux-mêmes par des impressions » affectives d’un ordre particulier, assez vives pour attirer » l’attention de l’âme. De tels hommes entendent, pour » ainsi dire, crier les ressorts de la machine; ils les sen- » tent se monter ou se détendre, tandis que les idées se

» succèdent, s’arrêtent et semblent se mouvoir du même » branle ! . »

La révolution accomplie dans l’esprit de M. Biran, depuis l’époque où dans ses premières ébauches il suivait les traces de Condillac, s’effectua en dehors de toute prévention pour une doctrine philosophique préconçue, et non moins en dehors de l’influence de toute croyance religieuse proprement dite. Rétablir le rôle de la volonté dans l’homme fut pour lui le résultat d’une observation simple et directe; les conséquences morales et religieuses des systèmes, qui occupent une certaine place dans les fragments de 1794, n’en ont plus aucune dans ses travaux subséquents. Il fixa son regard sur les faits intérieurs de notre nature intellectuelle; ces faits lui parurent altérés dans la doctrine régnante ; il les rétablit tels qu’il les voyait. Il est permis de croire cependant qu’en dehors de ce point de vue strictement psychologique, l’expérience de la vie et des observations dont son état moral fournissait la matière, contribuèrent pour leur part à la modification profonde de ses pensées. Les documents de sa vie intime, très-rares malheureusement pour cette période, jettent cependant quelque jour sur ce sujet.

On a vu le jeune solitaire de Grateloup demander le bonheur aux jouissances passives que des causes étrangères peuvent déposer dans l’âme. Les joies de celte espèce sont bien fugitives. Attendre sa félicité du calme des sens ou de la satisfaction des désirs qu’ils éveillent; avoir pour son idéal le plus élevé les impressions vivifiantes d’une matinée de printemps, ou cet état de calme et d’énergie

1 Rapports du physique et du moral de Vhomme , dans l'édition de M. Cousin, tome IV, page 118. — Voyez aussi le tome I, page 291. ' ^

qui résulte du jeu régulier de toutes les fonctions vitales, c’est se mettre à la merci de la maladie, du vent qui souffle, des variations de la température, de tous les caprices d’une imagination tantôt riante et tantôt sombre; c’est se condamnera n’atteindre, à de rares intervalles, le but auquel on aspire, que pour le voir échapper aussitôt. Fussions-nous, par exception à la règle commune, favorisés d’impressions constamment agréables, un sentiment de vide viendrait encore décolorer nos joies. Tout change au dehors, tout se modifie incessamment dans notre organisation ; s’attacher aux objets extérieurs, s’abandonner aux influences des états variables du corps, c’est accepter une mobilité continuelle pour l’état fondamental de notre âme. Cette âme, cependant, si mobile et si légère qu’elle soit, réclame quelque chose qui demeure, un sentiment fixe au sein de la variété. Entourez-la de joies sans cesse renouvelées, mais diverses et fugitives; en la privant d’un but constant, d’une affection permanente, vous la frappez, au sein même des plaisirs, d’un sentiment douloureux. L’instabilité de tout ce qui l’environne et la fluctuation perpétuelle dans laquelle elle se trouve, lui sont un supplice, supplice que l’étourdissement peut suspendre, sans avoir la puissance de le détruire. Un double enseignement résulte donc, pour un esprit sérieux, du simple cours de la vie : les joies sensibles sont un appui trop fragile pour le bonheur, puisqu’elles périssent au moindre choc; et, fussent-elles continuellement renouvelées, elles ne sauraient encore nous rendre heureux parce qu’elles varient incessamment, et que nous avons besoin de donner une base fixe à notre vie. Les résultats de cette double expérience sont fortement exprimés dans ces paroles de M. deBiran, qui datent de 1811, époque où la seconde

forme de sa pensée philosophique atteignait l’apogée de son développement : « Je ne suis plus heureux par mon

» imagination.... Ma vie se décolore peu à peu »

« Y a-t-il un point d’appui et où est-il? » Le point d’appui qui ne se trouve pas au dehors, c’est au dedans, c’est dans la puissance intérieure de l’âme qu’il faut le chercher. Se roidir contre les impressions variables, au lieu de s’y abandonner; se retirer dans le sanctuaire intérieur de sa conscience, et braver de là la souffrance et la maladie, aussi bien que les coups de la fortune ; se rendre maître de soi et chercher sa joie dans cette possession, dans le sentiment de sa dignité, dans l’orgueil d’une bonne conscience.... telle est la voie qui s’ouvre assez naturellement aux hommes qui , sans avoir renoncé à trouver le bonheur, ont constaté que ce bonheur ne saurait découler pour nous de sources qui nous sont étrangères. Cette voie, M. de Biran y entre et s’y avance. Il est comme poursuivi par le besoin de Y unité, par le besoin de trouver une base ferme et une règle qui ne varie pas, au sein de la mobilité des choses du dehors et des états intérieurs de l’âme. Dans ce but il veut s’appuyer sur sa force personnelle; ne pouvant plus se jeter aux appuis étrangers , comme il le dit en empruntant des paroles de Montaigne, il se propose de recourir aux propres, seuls certains , seuls puissants à qui sait s'en armer. « Il faut voir, dit-il encore, ce qu’il y a en nous de libre » ou de volontaire et s’y attacher uniquement. Les biens, » la vie, l’estime ou l’opinion des hommes ne sont en » notre pouvoir que jusqu’à un certaint point : ce n’est » pas de là qu’il faut attendre le bonheur ; mais les bonnes » actions, la paix de la conscience, la recherche du vrai, » du bon, dépendent de nous, et c’est par là seulement

» que nous pouvons être heureux autant que les hommes » peuvent l'être *. »

Ces lignes sont fortement marquées de l'empreinte du stoïcisme, et celui qui les traçait n'ignorait pas que ses ' réflexions l’avaient conduit sur un terrain dès longtemps exploité par une école célèbre; il le reconnaît expressément : « L'art de vivre consisterait à affaiblir sans cesse » l’empire ou l’influence des impressions spontanées, par » lesquelles nous sommes immédiatement heureux ou » malheureux, à n'en rien attendre, et à placer nos jouis- » sances dans l’exercice des facultés qui dépendent de » nous, ou dans les résultats de cet exercice. 11 faut que » la volonté préside à tout ce que nous sommes. Voilà le » stoïcisme. Aucun autre système n’est aussi conforme à » notre nature 1 2 . » Maine de Biran retrouve sa propre pensée dans la distinction si nettement établie par les disciples du Portique entre les affections et les désirs d’une part, et la volonté de l’autre; il applaudit à ces maximes dont la tendance uniforme est de séparèr des sens et de tous les phénomènes du dehors lame renfermée dans le sentiment de sa dignité et de sa force, comme dans une forteresse inexpugnable. Plus d’une fois il commente avec amour les paroles de Marc-Aurèle, et se montre disposé à admettre qu’il a été donné aux disciples de Zénon d’apercevoir la vérité tout entière. Ce ne sont là sans doute que des aperçus; on ne serait pas en droit d’affirmer que M. de Biran ait fait, à une époque quelconque de sa carrière, une profession positive de la doctrine des stoïciens, mais il eut, par moments au moins, une tendance

1 9 juillet 1816.

2 23 juin 1816.

assez marquée à résoudre la question du bonheur dans le même sens que ces philosophes.

Il existe un parallélisme marqué entre les deux théories philosophiques que nous avons vues se substituer l’une à l’autre et les jugements contradictoires successivement portés par l’auteur sur les conditions de la vie heureuse. Vouloir être heureux par les impressions agréables de la sensibilité, c’était bien mettre en pratique les conséquences morales du sensualisme. Il appartenait d’autre part au restaurateur de la doctrine de la volonté, de demander ses jouissances au libre développement de l’activité intérieure : les pensées du philosophe et les expériences de l’homme se présentent ici en harmonie et dans une dépendance mutuelle. Il n’en est pas toujours ainsi. .Les systèmes métaphysiques étant souvent une production de l’intelligence seule, demeurent en quelque sorte étrangers à celui-là même qui les a conçus. Lorsqu’on ne fait qu’enchaîner logiquement des idées, sans confronter les résultats auxquels on parvient avec les besoins divers de l’âme, et sans se demander si on s’avance sur le terrain solide des réalités, ou si on se perd dans le vide des abstractions, on retrouve, en rentrant dans son cabinet d’études, une série de pensées qu’on avait oubliées en en sortant : le système suit une voie, l’existence réelle en prend une autre. Ce n’est pas là certes une des moindres / causes des aberrations des esprits systématiques : c’est parce qu’on a fait du raisonnement une sorte de jeu, grave à la vérité, mais dépourvu d'un sérieux réel, qu’on a vu d’honnêtes gens ériger en théorie la négation absolue du devoir, et des hommes qui obéissaient comme les autres à la foi naturelle du genre humain, prêcher dans leurs écrits le scepticisme le plus absolu. L^vues

scientifiques de M. de Biran présentent un tout autre caractère. Comme il observe beaucoup plus qu’il ne raisonne, et cherche moins à faire une théorie sur la nature humaine, qu’à rendre compte de ce qu’il éprouve en luimême, sa pensée est toujours près de sa vie, et sa vie agit incessamment sur sa pensée. On peut dire de lui, en modifiant une parole célèbre, ce qu’on peut dire avec vérité d’un si petit nombre de métaphysiciens, que le système c'est /’ homme.

Les travaux qui se résumèrent dans les trois mémoires couronnés à Paris, Berlin et Copenhague, et vinrent se coordonner dans Y Essai sur les fondements de la psychologie, se placent entre 1803 et 1812 environ. Suffisants, semble-t-il, pour avoir rempli ces neuf années, ils ne furent toutefois que les délassements studieux d’une carrière administrative. Le 22 ventôse an XIII (l3mars 1805), Maine de Biran avait été nommé par un décret impérial conseiller de préfecture du département de la Dordogne ; un nouveau décret impérial l’appela le 31 janvier 1806 au poste de sous-préfet de Bergerac. Ni ses facultés ni ses goûts ne semblaient le destiner à des fonctions administratives. Toutefois, s’il dut sentir, par moments, quelque désaccord entre la direction naturelle de son esprit et les devoirs de sa charge, il eut au moins le bonheur d’échapper à un sentiment pénible que plus d’un homme de lettres, après des succès tels que les siens, aurait senti se glisser dans son cœur. Il n’accusa pas sa destinée parce que, après avoir réussi à conquérir les suffrages des premiers corps savants de l’Europe, il se trouvait placé dans une petite ville de province à la tête d’une administration de troisième ordre. Jamais on ne l’entendit grossir le nombre de ces plaintes que la vanité blessée se plaît à mettre sur le

compte du génie méconnu. Il écrit, il est vrai, dans son journal : « Lorsqu’on est tombé des hauteurs de la philo- » sophie dans la vie commune, il est difficile de remonter » des habitudes de la vie commune à la philosophie; » mais ce n’est pas à Bergerac qu’il trace ces lignes, c’est à Paris, en 1818, lorsque, mêlé au mouvement social de la capitale, appelé à prendre part aux plus grandes affaires de la monarchie, il avait une position dont une vanité assez exigeante aurait pu s’accommoder. Au lieu de s’abandonner à des plaintes stériles sur les obstacles que pouvaient apporter à ses recherches philosophiques les occupations d’une sous-préfecture, il sut mettre à profit ses . moments de loisir pour continuer ses travaux. Des veilles prolongées lqi firent trouver un temps qu’il aurait. eu de la peine à dérober aux occupations du jour, mais contribuèrent probablement à altérer sa santé et à rapprocher le terme de sa vie.

L’isolement intellectuel est assez généralement le partage d’un homme qui cultive, dans une petite ville de France, les lettres ou la philosophie. A cet égard encore, on voit M. de Biran agir au lieu de se plaindre, et lutter contre les inconvénients de sa situation. Parmi les hommes qui l’entouraient, les médecins lui parurent ceux avec lesquels il pouvait entretenir le plus utilement quelques relations scientifiques. Il fonda, sous le nom de Société médicale , une réunion périodique dont l’objet devait être l’étude de l’homme. En même temps qu’il adressait des mémoires à Berlin et à Copenhague, il composait des écrits importants pour cette modeste réunion K Se plaçant sur le terrain de la physiologie : l’observation des

1 M. Cousin a publié un de ces écrits dans le deuxième volume

phénomènes de notre nature physique, il partait de là pour s’élever à des considérations d’un autre ordre, et s’efforcait surtout de maintenir la réalité des faits supra-sensibles contre les prétentions du matérialisme. Il est A présumer que les collègues de M. de Biran n’étaient guère que ses auditeurs, et que la Société médicale ne renfermait pas dans son sein les éléments d’une controverse philosophique bien active. Celte société toutefois se maintint pendant plusieurs années; elle ne manqua donc pas absolument son but, et son fondateur y rencontra, sinon des émules ou des contradicteurs compétents, au moins ce contact personnel et immédiat avec d’autres intelligences qui conserve sa valeur dans tous les cas. La correspondance lui rendait un service analogue. Ampère était, comme on l’a vu, son correspondant principal. Des lettres de Destutt de Tracy et de Cabanis, restés les amis de leur disciple infidèle, venaient aussi de temps à autre le chercher dans sa retraite. Ancillon adressait de loin au lauréat de l’Académie de Berlin les témoignages d’une sincère admiration et d’une cordiale sympathie. Le philosophe de Bergerac fut toutefois un penseur solitaire : il lui manqua le mouvement d’un centre scientifique qui élargit l’horizon de la pensée, et la discussion fréquente et sérieuse qui rend l’expression plus nette, la parole plus ferme et plus incisive. Ces circonstances produisirent dans son développement des lacunes dont lui-même se rendit compte plus tard. Sous l’empire trop exclusif de certaines préoc-

de son édition. Les Nouvelles Considérations sur le sommeil , les songes et le somnambulisme , furent rédigées pour la Société médicale de Bergerac. Des Observations sur le Système du docteur Gall , encore inédites, ont la même origine.

cupations, il semble passer à côté de questions importantes sans en entrevoir toute la portée. Aussi M. Cousin a pu dire, avec justice, non de la pensée de M. de Biran, dans la totalité de son développement, mais de la théorie du sous-préfet de Bergerac, qu’elle est profonde mais étroite ! . C’est là le résultat assez naturel des méditations d’un solitaire. Mais tout a ses inconvénients; et une pensée qui s’étend dans toutes les directions, qui embrasse tous les problèmes, sous les excitations d’un grand centre intellectuel, risque de ne s’étendre qu’en surface. On voit tout superficiellement lorsqu’on regarde trop de choses à la fois ; on finit par ne posséder aucune conviction arrêtée lorsque, dans le contact continuel des hommes, on se laisse entraîner à émettre au dehors et sur tous les sujets des opinions à peine formulées dans l’intérieur de la conscience. Il arrive aussi que lorsque c’est le public qui excite les méditations du philosophe, le philosophe pense pour le public, et non plus pour la vérité, et cet écueil est pire que celui de la solitude. Maine de Biran dut aux habitudes d’esprit qu’il contracta dans la retraite de conserver intactes la parfaite sincérité qui préside à ses recherches et l’exquise bonne foi qui fait le caractère spécial de ses vues scientifiques.

La fondation de la Société médicale ne fut pas le seul effort tenté par M. de Biran, pour faire circuler la vie intellectuelle et morale dans l’arrondissement remis à ses* soins. Membre, ou môme président de la loge maçonnique de la Fidélité, il s’efforça d’imprimer à celte réunion une tendance utile, de lui donner un but élevé de bien public

1 OEuvres philosophiques de M. de Biran , tome IV. Préface de l’éditeur, page xli.

et d’active bienfaisance. La réputation de Peslalozzi commençait à franchir les frontières de la patrie de cet ardent ami de l’humanité. Maine de Biran apprécia hautement l’esprit général de la nouvelle méthode, à la base de laquelle il rencontrait des vues assez semblables aux siennes sur le rôle et l’importance du principe actif dans la vie humaine. Approuver théoriquement un principe d’éducation était l’affaire du philosophe; l’administrateur ne s’en tint pas là. Une école gratuite fut instituée à Bergerac, une correspondance ouverte avec Pestalozzi, et un jeune maître vint ulilise^sur les rives de la Dordogne le résultat d’études faites à Yverdun.

Un sous-préfet tel que M. de Biran était peu propre, sous plus d’un rapport, à être l’un des agents du grand homme de guerre, de l’administrateur puissant, de l’ennemi des idéologues qui gouvernait alors la France; aussi ne voit-on pas qu’il ait eu des chances d’avancement sous le gouvernement impérial. Il reçut à la vérité la croix de la Légion d’honneur en mars 18 10, après avoir été chargé de complimenter l’empereur à l’occasion de la paix de Vienne; mais une telle distinction était alors trop commune pour être une faveur. C’est par une autre voie que le sous-préfet devait arriver à une position plus haute dans la hiérarchie officielle. La conscience qu’il apportait à l’accomplissement des devoirs de sa charge et la parfaite obligeance qui le distinguait, et dont il eut sans doute bien des occasions de donner des preuves, lui avaient concilié l’affection et l’estime de ses administrés; en 1809, il fut envoyé au corps législatif à la presque unanimité des votes. Ce choix modifia profondément son genre de vie. Il conserva pendant quelque temps encore sa souspréfecture, mais le 24 juillet 1 81 1, M. Délavai le rem-

plaça à Bergerac, et dans le courant de 1812, laissant ses enfants en Périgord aux soins d’une parente, il vint se fixer à Paris, où devait être dès lors sa résidence habituelle.

Maine de Biran à Paria.

Circonstances extérieures. — Opinions politiques.

Les événements sinistres, avant-coureurs de la fin du régime impérial, se déroulaient rapidement. Maine de Biran fut appelé par la confiance de ses collègues au corps législatif, à prendre part à un acte diversement apprécié, mais assez important aux yeux de tous pour avoir inscrit le nom de ceux qui en furent les auteurs dans les annales de l’histoire politique.

A la lin de 18 J 3, Napoléon, qui voyait de mémorables revers succéder à des succès inouïs, leva trois cent mille soldats nouveaux pour repousser l’étranger qui de toutes parts envahissait l’empire, et réclama dans ce moment de crise le concours de tous' les pouvoirs de l’Etat. Le corps législatif saisit cette occasion pour faire entendre au général vaincu des vérités trop longtemps dissimulées à l’empereur victorieux. Maine de Biran siégea avec MM. Lainé, Raynouard, Gallois et Flaugergues dans la fa-

meuse commission qui demanda qu’avant de déclarer la guerre nationale, l’assemblée fit entendre au monarque les plaintes et les vœux du pays, et réclamât des garanties sérieuses pour la paix de l’Europe, et la liberté des citoyens français. Il était uni à M. Lainé par les liens d’une étroite amitié, et tout devait le porter d’ailleurs à s’associer à la démarche dont cet homme d’Etat fut le principal instigateur. Les événements étaient de nature à réveiller les espérances des royalistês, et c’est en qualité de royaliste que M. de Biran avait été exclu de la représentation nationale à la journée de fructidor. Sa nature personnelle ne le prédisposait pas à la fascination que la gloire de l’empereur faisait éprouver à d’autres; homme de paix et de théorie, il ne crut pas qu’on dût sacrifier la liberté des individus à l’indépendance de la nation et le bonheur à la gloire. Il accepta donc pleinement la séparation établie par les alliés, dans la déclaration de Francfort, entre la France et l’homme qui venait de présidera ses destinées. Les conséquences que devait entraîner un nouveau triomphe de Bonaparte lui semblaient beaucoup plus à craindre que l’humiliation passagère d’une conquête. « On » craint d’être pillé, ruiné, brûlé par le cosaque, » écrit-il en février 1814, « cette crainte absorbe tout autre senti- » ment, et on ne se souvient pas de la cause première de » tant de maux; on ne prévoit pas ceux que la même » cause doit entraîner encore, si on la laisse subsister. On » fait des vœux pour les succès du tyran, on s’unit à lui » pour repousser l’ennemi étranger, on oublie que l’en- » nemi le plus dangereux est celui qui restera pour nous » dévorer, pendant que les autres passeront. » La violence dont usa Bonaparte, la saisie du rapport de M. Lainé, la clôture de la salle des séances, l’ajournement indéfini

de la législature, et la hautaine arrogance avec laquelle l’empereur déclara que « c’était lui seul qui représentait la France, » que « la nation avait plus besoin de lui qu’il n’avait besoin de la nation ; » tous ces souvenirs encore récents expliquent l’amertume des paroles qu’on vient de lire, paroles qui sont loin d’être les plus acerbes de celles qu’on trouve à celte époque dans le Journal intime.

Dans la position delà France, à la fin de 1813, applaudir à la chute de Bonaparte et appeler de ses vœux le retour de la dynastie des Bourbons, ce n’était guère que les deux faces d’une même pensée. Maine de Biran, depuis cette époque, demeura toujours attaché à la politique royaliste; il fut jusqu’à la fin inébranlablement fidèle à cette cause. La dissolution du corps législatif l’avait momentanément rendu à la solitude ; ce fut dans sa campagne du Périgord qu’il assista de loin à l’invasion toujours plus complète du territoire, et à la première chute de l’empire. Il contracta à cette époque un second mariage qui ne lui donna pas d’enfants L La restauration le rappela à Paris; il reprit, pour la forme, l’habit de garde du corps dans la compagnie Wagram et fut immédiatement appelé à la chambre des députés ; les fonctions de questeur lui furent confiées le 11 juin. Il se reposait à Grateloup des travaux de la première session, lorsque la nouvelle du débarquement de Bonaparte vint le jeter dans une agitation fiévreuse. Il part en hâte pour Paris, où ses fonctions réclament sa présence. Le départ du roi décidé, il reprend avec M. Lainé le chemin du midi. Rentré dans sa retraite, dès qu’il est un peu remis du choc de

1 La seconde femme de M. de Biran lui a survécu, elle est morte il y a peu d’années. -

tant d’impressions diverses, il se décide à joindre à Bordeaux la duchesse d’Angoulême et M. Lainé qui s’était rendu auprès de cette princesse. Parvenu un peu au delà de Libourne, il trouve les passages interceptés par les troupes impériales, et doit regagner ses foyers. Des avis menaçants lui parviennent : sur les instances de sa famille, il abandonne sa demeure que la gendarmerie cerne et visite. Sa position de fugitif lui devient promptement à charge ; il forme la résolution de se mettre lui-même aux mains des autorités, et après deux entretiens successifs dans lesquels il fait connaître au préfet et au général commandant à Périgueux ses sentiments et ses intentions, il est rendu à la liberté et au repos.

La courte période de la première restauration avait suffi pour lui inspirer un attachement sincère à la personne du roi, et ses affections avaient ainsi donné un appui nouveau à ses principes politiques. Pendant les Cent- Jours nulle pensée de faiblesse ne vint aborder son âme; aussi, malgré l’extrême sévérité des jugements qu’il portait sur luimême, il putéprire, en récapitulant ses impressions et ses actes de cette époque : J'ai été assez content de moi. L’idée de se rallier de nouveau au régime qui semblait renaître ne paraît pas même avoir effleuré son esprit; étranger désormais à des événements sur lesquels il ne peut exercer d’influence, son seul désir est de s’enfermer dans sa solitude, de demander encore une fois aux travaux de l’esprit une diversion à sa profonde tristesse. Le journal intime do cette époque le montre en effet se livrant avec ardeur à la philosophie, et donnant le reste de ses journées à la vie de famille, à la société de ses voisins, et même à sa harpe longtemps délaissée. 11 ne réussit pas toutefois à détourner sa pensée des grands événements qui viennent de s’ac-

complir. L'empire de Bonaparte relevé, c'est à ses yeux la révolution qui reprend son cours, la guerre au dehors, l’oppression et la souffrance à l’intérieur, c’est enfin l’avilissement de la nation française qui, oubliant tant d’expériences récentes, se livre elle-même à son oppresseur. A ces pensées, l’indignation et le découragement se partagent son âme, et la lecture du Journal intime prouve que la préoccupation de la chose publique lutte souvent avec avantage contre son désir de renouer en paix le fil de ses recherches métaphysiques. Nulle expression ne lui semble assez forte pour rendre les sentiments qui l’animent; il emprunte au livre de Job ses plaintes les plus amères, au prophète Isaïe ses plus redoutables menaces, et c’est avec les mélancoliques paroles qu’inspiraient à Jérémie les désolations de Jérusalem, qu’il pleure les malheurs auxquels la France lui semble réservée. Les citations de l’Ancien Testament abondent alors sous sa plume et prouvent que dès cette époque il lisait fréquemment le volume des saintes Ecritures.

Les événements se pressent; la nouvelle de Waterloo arrache le philosophe à ses travaux à peine repris. L’espoir rentre dans son cœur, mais l’inquiétude le balance. « Le parti républicain s’agite en ce moment, » écrit-il le 27 juin, « personne n’a encore prononcé le nom de » Louis XVIII et des Bourbons. La France semble dans la » stupeur, le cri national se fera-t-il bientôt entendre? )> Vive le roi! sans le roi légitime point de salut. » Ses désirs furent exaucés, et, le 20 juillet, il venait occuper de nouveau au palais Bourbon l’appartement du questeur.

A partir de ce moment, la vie de M. de Biran revêt à l’extérieur un caractère très-uniforme. Sauf pendant la session de 1817, il siégea jusqu’à sa mort à la chambre des

députés l . En octobre 1816, il fut nommé conseiller d’État en service ordinaire, attaché à la section de l’intérieur; il prit enfin une part assez active aux travaux du comité d’instruction primaire que le préfet de la Seine avait constitué en 1815 pour l’introduction de l’enseignement mutuel. Passant seul à Paris la plus grande partie de l’année, il allait chaque automne en Périgord auprès de sa famille. En 1816 et 1819, sa santé toujours faible et quelquefois chancelante le conduisit aux eaux des Pyrénées. Une seule fois il sortit de France; ce fut pour parcourir, en 18:>2, quelques-uns des cantons suisses. Dans celte rapide excursion, il vit M. de Fellemberg à HofTwyll, et fit à Yverdun la connaissance personnelle de Pestalozzi. Tels sont, avec les recherches philosophiques toujours poursuivies, les principaux éléments d’une existence assez peu accidentée.

Bien que siégeant è la Chambre et au conseil d’Etat, jamais, depuis 1813, M. de Biran n’apparaît sur le premier plan. Les succès oratoires lui étaient interdits ; sa voix était si faible qu’il avait peine à se faire entendre dans une assemblée nombreuse ; souvent il était obligé de faire lire le développement écrit de ses opinions par quelqu’un de ses collègues. Il était toujours près de perdre contenance lorsqu’un grand nombre de regards se fixaient sur lui ; c’est avec angoisse que, dans des occasions assez rares, il monte lui-même à cette redoutable tribune , comme il l’appelle, et plus d’une fois, en en descendant, il forme le projet de ne jamais y reparaître. Toutes ses

1 II présida en octobre 1816, en septembre 1817, et en octobre 1820, le collège électoral de Périgueux ; en mai 1822 et en février 1824, le collège de Bergerac. Il fut réélu député en 1817, 1822 et 1824.

qualités d’ailleurs étaient précisément l’inverse de celles qui font l’orateur. Le besoin de creuser toujours en profondeur au lieu de s’étendre en surface, l’habitude de repousser, comme autant d’obstacles dans la recherche de la vérité, les élans de l’imagination et les suggestions des sentiments passionnés : c’étaient là les dispositions directement contraires à celles que réclament les luttes des assemblées parlementaires, et ces brillants tournois de paroles dans lesquels les conseils d’une raison sévère ne sont trop souvent que des armes émoussées. Mais la disposition qui, plus que toute autre, éloignait Maine de Biran des succès de la tribune, comme aussi de l’ambition d’un homme d’Etat, c’était l’absence d’un intérêt vrai pour cet ordre de choses : une grande position dans le monde politique ne répondait pas mieux à ses facultés et à ses goûts que l’administration d’une sous-préfecture. De loin en loin le succès de tel de ses collègues, la place éminente occupée par son ami Lainé, éveillaient en lui quelques germes d’émulation ; mais ce n’étaient là que des mouvements fugitifs, durant peu et disparaissant sans laisser de traces. Par instinct, par habitude, par réflexion, il plaçait ailleurs que dans la politique ce qui fait le prix de l’existence. Ses impressions à cet égard se traduisent par cette formule qui revient souvent sous sa plume : « J’erre comme un somnambule » dans le monde des affaires. » Ses papiers sont là pour établir que, sauf dans des moments de commotion extraordinaire, une puissance presque irrésistible détournait son esprit du théâtre orageux des affaires publiques pour le conduire dans le paisible domaine de la spéculation. Un cahier qu’il destinait à recueillir des notes sur l’histoire contemporaine revêt bientôt le caractère prédominant d’une série d’ébauches sur la nature humaine ;

ses carnets présentent quelques noies assez rares relatives aux délibérations du conseil d’État, perdues au milieu de réflexions psychologiques. Il fallait que le sentiment du devoir vînt incessamment le soutenir dans une carrière où les mobiles ordinaires lui faisaient défaut. C’est sous l’empire de ce sentiment qu’il traçait les lignes suivantes sur son agenda de poche de 1815 : « Je vais » faire partie d’une assemblée qui doit décider du sort de » la France. Quel rôle suis-je appelé à y jouer ? Je met- » trai de côté toute vanité, tout sentiment personnel ; je » serai de bonne foi dans l’assemblée. Qu’importe ce » qu’on pensera de moi, si j’ai rempli le devoir pour le- » quel je suis envoyé? » On serait heureux de rencontrer de telles paroles dans les papiers d’un grand nombre d’hommes d’État.

Les circonstances amenèrent M. de Biran à être un homme politique, les liens de l’habitude l’enchaînèrent à cette carrière, mais jamais il ne la poursuivit avec une volonté réfléchie. Ce n’est pas à dire qu’il ne se laissât préoccuper et inquiéter par les émotions journalières, nées des événements. Si l'intérêt dans le calme est la condition du bonheur, c’était une position malheureuse que celle d’un homme qui s’agitait pour des choses qui, dans le fond, lui demeuraient indifférentes. Aussi Maine de Biran s’afflige de cet entraînement qu’il subit sans y consentir; il tourne des regards d’envie vers ces temps heureux de la monarchie, où les débats de la Chambre et les séances du conseil d’État n’arrachaient pas les hommes de lettres à la solitude du cabinet ; il forme des plans de retraite, il médite de rompre tous les liens qui l’enveloppent et de se remettre exclusivement à ses études chéries. Rien de plus simple, semble-t-il, que l’exécution de ces projets. Le

moment propice arrive : le temps des réélections à la Chambre est venu ; le philosophe se rend en Périgord ; un mot à ses électeurs va suffire; ses chaînes tombent, et il est rendu à la liberté. Ce mot, vous l’attendez en vain ; l’habitude l’emporte, les impressions du moment étouffent tous les désirs antérieurs ; Maine de Biran est presque aussi préoccupé de sa réélection qu’un ambitieux pourrait l’être. Ce désaccord pénible entre le genre de vie qu’il s’imposait lui-même, et cependant malgré lui, et la vie à laquelle il se savait réellement propre, redouble lorsque les préoccupations deviennent plus intenses. En décembre 1818, une crise ministérielle éclate; Maine de Biran trace les lignes suivantes : « J’ai passé tout mon temps au )> ministère de l’intérieur, occupé de causeries sur le su- » jet du jour. Que me font tous les changements de minis- » très et toutes les tracasseries des hommes avides de pou- » voir, tous ces mouvements orgueilleux et insensés de » petits hommes qui croient chacun commander au destin » dont ils sont les instruments? Pourquoi ne me tiens-je » pas tranquille, borné au rôle d’observateur qui me con- » vient uniquement, triste témoin des déchirements et de » la dissolution de notre patrie que je ne puis servir au- » trement que par des vœux impuissants, le ciel m’ayant » refusé l’énergie de corps et d’âme nécessaire pour in- » fluer sur les hommes et sur le temps et le lieu où l’on » vit ? Cette vérité de sens intime devrait me rendre tran- » quille, et pourtant je m’émeus, je m’agite avec toute le » monde, oubliant la véritable place qui me convient et » mon rôle passif d’observateur, aspirant quelquefois à » influer comme les autres. Fatigué de ces efforts inu- » tiles, je perds toute contenance, tout aplomb, et je suis » averti par la conscience intérieure de la platitude de

» mon rôle, chose dont les autres hommes ne s’aper- » çoivent pas. Quousque ?

Le rôle d’observateur était véritablement celui qui lui convenait, et c’est l’appréciation des événements publics, et non le récit de circonstances particulières et peu connues qui fait l’intérêt de la partie politique du Journal intime l .

M. de Biran était royaliste. Ce fait est suffisamment

1 II serait facile de faire un volume en réunissant les discours prononcés à la chambre par M. de Biran, la partie politique de son journal et quelques manuscrits d’un caractère analogue. Mais les sources de l’histoire de France sous l’Empire et la Restauration sont si nombreuses déjà, qu’une publication de cette nature serait peut-être superflue.

Les discours de M. de Biran à la chambre sont reproduits soit dans le Moniteur , soit dans des brochures. En voici la liste , Octobre 1815 : Proposition relative à quelques changements au règlement de la chambre. — Janvier 1816 : Opinion sur le projet de loi d’amnistie. (Il se prononce pour l’amnistie telle qu’elle a été proposée par le roi.) — Mars 1816 : Opinion sur les traitements. (Il demande une exception à la loi contre le cumul en faveur des professeurs et des savants.) — Avril 1816 : Opinion sur la proposition de M. Lachèze-Murel tendant à supplier le roi de faire proposer un projet de loi pour rendre aux curés et desservants les fonctions d’officiers de l’état civil, et l’attribuer aux ministres des autres cultes chrétiens. (Il repousse la proposition.) — Décembre 1817 : Opinion sur le projet de loi relatif à la répression des abus de la liberté de la presse. (Il accepte le projet.) — Février 1818 : Opinion sur des modifications proposées au règlement de la chambre. — Mars 1819 : Opinion sur la résolution de la chambre des Pairs relative à la loi des élections. (Il adopte la résolution.) — Mars 1820 : Développements de la proposition de M. Maine de Biran sur les pétitions (imprimés par ordre de la chambre). — Janvier 1821 : Opinion sur la nécessité d’introduire quelques modifications dans le règlement de l’assemblée. — Mai 1821 : Opinion sur le projet de loi relatif au clergé. (Il se prononce pour le projet.)

établi par ce qui précède; ce qui reste à constater, c’est dans quel sens et par quels motifs il consacra sa carrière publique tout entière à la défense des droits et des prérogatives de la couronne.

Le repos, l’ordre : telle est en matière politique son invariable devise. L’observateur le plus superficiel saisira la relation de cette tendance de son esprit avec sa constitution physique et morale. Impressionnable comme il l’était, ressentant dans le trouble de ses sentiments et même dans le désordre de son organisation, le contre-coup douloureux des commotions extérieures, il ne pouvait contempler qu’avec effroi le spectacle des tempêtes politiques. D’autres ont besoin des excitations du dehors pour se sentir exister; il leur faut de fortes secousses pour préserver de la langueur une nature qui s’affaisse dans le calme. Il portait, lui, dans ses nerfs agites, dans les mille variations d’une sensibilité presque fébrile, une source de mouvement qui n’était que trop abondante. Une base fixe, un point d’appui constant, tel était, nous l’avons vu, le premier désir de son âme; lorsqu’il portait sa pensée sur les faits sociaux, ce désir se manifestait avec autant d’énergie qu’en toute autre occasion.il n’est pas rare qu’on souhaite la paix au dehors, avec d’autant plus de vivacité qu’on la trouve moins au dedans de soi. Les vues de M. de Biran sur la marche des sociétés se rattachent donc par un lien assez étroit à sa nature personnelle. On ne saurait toutefois, sans faire injure à sa mémoire, expliquer uniquement par les faits de cet ordre la ligne de conduite qu’il adopta. Une politique qu’on pourrait nommer politique d’instinct, trouva une base plus ferme dans ses opinions réfléchies.

On ne peut pas établir entre la théorie de YEssai sur les fondements de la psychologie , et les votes du questeur de

la chambre, un lien direct et immédiat. U n’est pas imposble, cependant, de découvrir une tendance commune à la politique de M. de Birari et à sa philosophie. En métaphysique, il avait restauré les droits de la volonté, qui fait la personne. C’est encore dans la valeur accordée à la personne humaine, qu’est le point de départ de sa doctrine sociale. Si sa vie se fût prolongée, nul n’eût été mieux préparé à combattre, au nom de la vraie science, au nom de l’observation réelle des faits, ces modernes théories qui sacrifient le citoyen à l’État, l’homme à l’humanité; le socialisme, sous toutes ses formes, n’eût pas rencontré de plus ardent adversaire, puisque le socialisme n’est autre chose, dans son principe, que la négation de la valeur et des droits de la liberté personnelle. Aux yeux de M. de Biran, la seule fin légitime de l’état était de placer chaque individu dans un milieu convenable pour son développement normal. « Il m’est bien évident, écrit-il,

, » que le seul bon gouvernement est celui sous lequel » l’homme trouve le plus de moyens de perfectionner sa » nature intellectuelle et morale et de remplir le mieux » sa destination sur la terre. 1 » Dans cette destination, il ne faisait pas entrer l’idée de l’exercice des droits politiques : un homme, à ses yeux, pouvait être un homme complet sans avoir à déposer son suffrage dans l’urne électorale. Il considérait l’état politique, non comme un but à réaliser, mais comme un simple moyen pour la réalisation du vrai but : le bien véritable de chacun des membres du corps social. Que demander dès lors à l’état politique d’une nation? Non pas d’être conforme à tel ou tel système, mais de fournir à chaque citoyen la garantie de

* 12 juillet 1818.

ses intérêts de toute nature : Tordre qui assure le repos..

Le repos réclamé par les intérêts matériels des peuples est réclamé encore par des intérêts d’une nature plus élevée. Dans les temps de crise, Tordre politique, qui ne doit jamais être qu’un moyen, devient un but. Influer, parvenir, est alors le mobile universel ; chacun s’absorbe dans une action purement extérieure, et au sein de préoccupations passionnées, néglige les intérêts de son développement intérieur, les seuls véritables; les événements du jour font oublier le monde invisible. Ces dangers qui sont la condition habituelle des hommes d’Etat, se généralisent et atteignent toutes les classes de la société lorsque la préoccupation politique devient universelle. Il y a plus : les commotions sociales excitent des passions basses et cupides, et fournissent à l’orgueil, à la vanité des aliments continuels. Les crises publiques allument les haines et placent les hommes en face de leur semblables comme des ennemis ou des rivaux; l’ambition, la jalousie, le besoin de parvenir, l’esprit de révolte et l’esprit de domination, toutes ces dispositions funestes que les troubles civils excitent ou fortifient sont directement contraires à la véritable culture des âmes. Cette culture est la vraie liberté, la liberté à laquelle une créature raisonnable doit attacher le plus haut prix; c’est donc en se plaçant au point de vue le plus élevé qu’on peut dire que « le repos est le plus grand besoin de la société *. »

Ce repos, comment y parvenir? Ce n’est pas, répond M. de Biran, à la souveraineté du peuple qu’il faut le demander. Sans parler de ces exemples odieux qui n’établissent que trop que la souveraineté du peuple est sou-

1 11 octobre i 8i 7. \

vent le manteau dont se recouvre un despotisme abject, comment chercher une base fixe dans les impressions fugitives, dans les caprices de la foule? La multitude, cédant aux émotions qui l’animent tour à tour, obéit un jour à une généreuse impulsion, mais applaudit le lendemain à la violence et à l’injustice. On ne construit rien de solide sur le sable mouvant des opinions populaires; vouloir puiser l’ordre social à cette source serait agir comme un homme qui cherche le repos en s’abandonnant à toutes les impressions de ses sens, à toute la mobilité de ses désirs. « La souveraineté du peuple correspond en politique » à la suprématie des sensations et des passions dans la » philosophie et la morale L » Le repos de la société qu’on ne peut attendre de la souveraineté du peuple, il ne faut pas l’attendre non plus du règne de la force matérielle, du despotisme d'un seul. Le despotisme n’est le repos qu’en apparence ; la contrainte n’est pas le calme. D’ailleurs, comme le but dernier de l’ordre social est la protection du libre développement de chacun, un gouvernement qui ne maintient une paix extérieure que par la destruction violente de toute liberté individuelle, manque par cela même au premier but de son institution. Il faut donc trouver une voie moyenne entre le despotisme et la souveraineté du peuple, qui n’est encore que le despotisme sous une autre forme. Cette voie moyenne est l’existence d’une autorité élevée par une adhésion unanime et traditionnelle, audessus de toute contestation. Un pouvoir appuyé sur la foi politique des peuples et non sur la force des armes ou sur les passions de la multitude, assure seul à la société cet ordre véritable, qui est le juste mélange de la puissance

1 30 janvier 1821.

du gouvernement et de la liberté des citoyens. Or, l'idée de la légitimité est éminemment propre, par les sentiments qu’elle inspire, à atteindre ce but; car elle obtient soumission volontaire pour le présent et confiance pour l’avenir. La succession à la couronne ne peut être interrompue que par une puissance qui se place de fait audessus de l’autorité royale. Cette puissance est celle d’une foule insurgée ou celle d’un usurpateur; dans les deux cas le règne de la force se substitue à celui de l’adhésion traditionnelle et paisible des peuples. « Hors de la légiti- » mité je ne vois qu’anarchie ou despotisme *. »

Telles sont les vues politiques de M. de Biran, résultat assez naturel des dures expériences par lesquelles il avait passé. Après les excès de la révolution qui condamnaient sans retour à ses yeux la théorie de la souveraineté du peuple, après l’empire qui lui avait appris à redouter la main de fer du despotisme militaire, il demandait à la paisible puissance du trône le repos, l’ordre et la garantie de toutes les libertés. S’il ne crut pas au droit divin des Bourbons, il crut à la nécessité sociale de La dynastie. Il eût accepté volontiers pour le résumé de ses opinions ces brèves et sentencieuses paroles que Boyer-Collard adressait en 1816 aux électeurs de la Marne : Le roi c'est la légitimité , la légitimité cest l'ordre , l'ordre c'est le repos.

Maine de Biran, tout préoccupé de la restauration de la puissance royale, faisait assez bon marché des pouvoirs et des prérogatives de la chambre; il aurait consenti volontiers à voir ce corps réduit au rôle d’un conseil de la couronne, fait pour éclairer le monarque et jamais pour le dominer. L’état moral de la réunion des députés de la

1 12 novembre 1818. , - »

France lui cause souvent de l’irritation : « Dans nos » grandes assemblées, tout est pour la vanité, rien pour » la vérité, » écrit-il en 1816 ; et en 1820 , après une plus longue expérience : « Passions, intérêts personnels, men- » songes perpétuels, comédie... voilà le gouvernement » représentatif. » Ces appréciations sévères ne sont pas les motifs les plus sérieux de son opposition à l’extension de la puissance parlementaire. Le pouvoir de la chambre, c’est le pouvoir démocratique, toujours envahissant de sa nature et qui ne peut s’étendre sans menacer les bases mêmes delà monarchie. Les députés de la nation cessentils de faire preuve de ce respect de l’autorité, de cette fidélité au monarque dont ils doivent donner l’exemple? Veulent-ils gouverner eux-mêmes, au lieu de prêter leur concours au gouvernement du roi? Dès lors les rôles sont intervertis, la base de l’ordre politique est ébranlée, et la révolution recommence. L’état particulier de la France ajoute un nouveau poids à ces considérations. Sur ce sol si cruellement labouré, deux partis et comme deux peuples se trouvent en présence, animés de passions hostiles prêtes à reprendre au moindre souffle leur redoutable énergie. A ces partis en lutte il faut un médiateur ; or, ce n’est pas dans une assemblée que la puissance médiatrice peut résider. Celte assemblée en effet est composée d’hommes des deux factions entre lesquelles le pays se divise; née de la lutte des partis, elle les représente. L’assemblée gouverne-t-elle au gré d’une majorité changeante? le pays est condamné à passer tour à tour de la domination d’un parti à la tyrannie d’un autre. La force médiatrice doit venir du dehors et du plus haut; c’est dans le monarque seul qu’elle peut résider. « On aurait tout » accordé au roi, on aurait subi sa loi telle queHe, mais

» la domination d’une majorité d’assemblée froisse, irrite » tous les amours-propres : on ne consent pas à céder à » ses égaux. Pour terminer la révolution, il ne fallait » pas d’assemblée délibérante, mais un pouvoir dictato- » rial qui aurait uni à la bonté, à la clémence, beaucoup » d’énergie et de fermeté. Nous sommes encore dans » l’ornière révolutionnaire *. »

Il fallait donc que le monarque fût puissant, et, pour être puissant, il fallait qu’il fût libre. 11 ne devait pas plus subir le joug des amis de la monarchie que celui des hommes qui pouvaient regretter la république; sa cause, enfin, devait être nettement séparée de la cause à jamais perdue de l’ancien régime et des privilèges de la noblesse. Un double danger menaçait la couronne : le triomphe des libéraux, qui ne la voulaient pas, ou ne la voulaient pas sérieuse ; le triomphe des ultra y qui cherchaient surtout è revenir aux abus d’un autre temps, ou à satisfaire un aveugle instinct de vengeance. Ces deux factions avaient en leur faveur toute la fougue des passions; il fallait opposer avec une égale insistance, à leurs prétentions rivales, les conseils d’une saine raison et les vrais intérêts de la France; il fallait amener les parties belligérantes à déposer les armes et à s’abriter ensemble sous la puissance bienfaisante du trône.

Fidèle à ce point de vue purement royaliste, M.deBiran siégea successivement dans deux parties opposées de la chambre, sans cesser d’obéir à la même conviction. Il avait accueilli la première restauration comme une délivrance inespérée. En réfléchissant sur les événements des Cent-Jours, il n’avait pu méconnaître que les propos im-

1 47 mars 1846.

prudents de la noblesse, en inquiétant le peuple dans ses intérêts et la bourgeoisie dans sa vanité, avaient beaucoup contribué à préparer cette mémorable péripétie. Dans cette chambre introuvable , de 18 15, que Louis XVIII dut dissoudre, la couronne lui parut surtout menacée par les ultra-royalistes qui, sous prétexte de zèle, voulaient forcer la main au monarque, et tendaient ainsi à anéantir la prérogative royale : il siégea donc sur les bancs de la minorité. — De retour dans son département, il manifesta hautement son opinion, et, comme les électeurs avaient besoin d’un représentant qui partageât leur fureur réactionnaire, il ne fut pas renvoyé à la chambre. Ce fut alors que le gouvernement, comme pour réparer une injustice commise, l’appela au conseil d’État. Un esprit plus modéré prévalut en 1817, et il fut revêtu de nouveau des fonctions de député, que dès lors il ne devait plus abandonner. Bientôt il dut constater que les dangers, sans changer de nature, avaient changé d’origine. Il écrit au mois de juillet : « Je m’agite depuis quelque temps avec » autant d’inquiétude et d’impatience contre les ultra- » libéraux que je le faisais il y a un an contre les ullra- » royalistes. Je vois le danger d’un côté opposé à celui où » je le voyais alors ; je lutte contre ce qui m’environne en » faveur de la monarchie, et je vois avec inquiétude que » les sentiments, les habitudes monarchiques sont tout à » fait détruits. Dans les hommes d’aujourd’hui, la ten- » dance est toute républicaine. Qu’arrivera-t-il de là? Le » présent est gros de révolutions *. » Ces lignes signalent le moment où l’auteur se sépare de l’opposition libérale dans les rangs de laquelle il avait siégé à une précédente

1 31 juillet 1817.

législature. Elles établissent aussi très-clairement les motifs de ce changement de position, qui n’était que la conséquence de la fidélité à un principe. L’homme qui n’avait d’autre but que de maintenir intacte la puissance royale, devait se porter sur les points où cette puissance était le plus directement menacée, sans considérer s’il conservait ou non les mêmes compagnons d’œuvre. Maine de Biran, du reste, ne cessa de constater jusqu’à la fin ce qu’il y avait de funeste dans les exagérations du parti royaliste. Comprenant bien que le désir de restaurer les anciens privilèges ne pouvait conduire qu’à une catastrophe, il déplorait un esprit de réaction aveugle; il s’indignait surtout de voir le roi paralysé dans son action par des hommes qui se disaient ses partisans. 11 écrit, en 1821 : « Nous » sommes dans le faux en toutes choses... les plus ardents » royalistes sont ceux qui portent les plus terribles coups » au pouvoir monarchique, en prétendant le maîtriser, le » diriger à leur manière. La république est au moins au- » tant du côté droit que du côté gauche *. » Cependant, tout en voyant le danger des deux côtés, il estima que la puissance hostile, qui seule créait des dangers sérieux, se trouvait dans le parti libéral ; les excès du royalisme ne lui paraissaient guère à craindre qu’en vue de la réaction qu’ils devaient provoquer.

Des convictions de cette nature étaient pour le questeur de la chambre la source de vives inquiétudes. En présence de l’esprit révolutionnaire à peine éteint, et déjà prêt à se rallumer, partagé entre les lugubres souvenirs qui se retraçaient à sa mémoire et les noires prévisions dont il était assiégé, il disait avec Chimène :

1 31 janvier 1821.

Le passé me tourmente et je crains l’avenir.

Ses prévisions s’assombrissent d’année en année. Dans mainte page du Journal intime , des commotions nouvelles sont ici vaguement entrevues, là clairement prophétisées. La révolution du Piémont, succédant aux autres révolutions du midi de l’Europe, vient mettre le comble aux inquiétudes de l’auteur et lui inspire les réflexions suivantes : « Cet état des sociétés est nouveau et n’a » d’exemple que dans l’histoire du Bas-Empire, lorsque » les soldats disposaient de tout et que les peuples étaient » plongés dans l’incurie et l’avilissement. Mais la civili- » sation, les lumières de l’esprit étaient alors bien en ar- » rière de ce qu’elles sont aujourd’hui. Que doit-il arriver » de cette combinaison d’un état de civilisation aussi » avancé que l’est celui des sociétés actuelles de l’Europe, » ou plutôt de la grande société européenne, avec l’ab- » sence ou le discrédit de toutes les institutions politiques » et religieuses qui ont paru jusqu’ici les plus propres à » donner de la stabilité aux nations ou à maintenir l’ordre » social? Dieu le sait et le temps nous l’apprendra. Ce » qu’il y a de certain, c’est que les trônes ne sont plus » entourés de la force et de la majesté nécessaires pour » pouvoir protéger efficacement l’ordre public des sociétés » où ils sont établis : ils ne peuvent plus communiquer » aux institutions émanées d’eux la permanence, la force » et le respect qui leur manquent. Il faut pourtant que les » sociétés soient gouvernées ou qu’elles se gouvernent » elles-mêmes. N’est-ce pas précisément par les mêmes » causes qu’elles sont aujourd’hui si difficiles à être gou- » vernées et impuissantes à se gouverner elles-mêmes?

» Il n'y a point d’amour de liberté et d’égalité sans éléva- » lion de caractère moral, sans désintéressement de soi- » même. Jamais ce désintéressement ne fut plus rare, ja- » mais les hommes, plus concentrés dans leurs intérêts » propres, ne furent moins gouvernés par des idées ou des » sentiments expansifs. On a comparé le mouvement ac- » tuel des sociétés en Europe à celui qui eut lieu à l’épo- » que de la réformation religieuse. Mais c’étaient alors des » idées et des sentiments qui entraînaient les esprits; » l’ordre social demeurait assis sur ses bases, la réforma- » tion ne prétendait pas s’étendre jusque-là. Ici ce sont » des barbares armés qui ont en haine l’ordre qui les » protège et n’aspirent qu’à le renverser violemment *. » De semblables craintes attristèrent jusqu’à sa fin celui qui avait tracé ces lignes. Mort en 1824, il ne vit pas s’accomplir les événements qu’il avait prévus. On peut apprécier ces événements de différentes manières; on ne saurait méconnaître que ce qu’il avait craint et annoncé est précisément ce qui s’est passé sous nos yeux.

1 43 mars 1824.

Maine de Biran à Parla.

Développement religieux. — Dernière direction de ses travaux

philosophiques.

Tandis que dans la vie publique, M. de Biran se sentait assailli de mille inquiétudes, dans la vie intérieure, il s’élevait, au travers de bien des luttes, à une vue de plus en plus sereine et complète des choses de lame. Y a-t-il un point d’appui et où est-il? A cette question depuis longtemps posée, M. Biran, éclairé par une première expérience, avait répondu : « Ce point d’appui ne peut se trouver au dehors, les objets passagers du monde qui nous entoure ne sauraient nous donner le repos, » et il inclinait au stoïcisme, à la doctrine qui fait chercher dans la seule force de l’âme le point d’appui nécessaire. Au sein des commotions qui amenèrent à deux reprises la chute de l’empire, l’expression de ses besoins intérieurs revêtit une nouvelle forme. L’instabilité des choses humaines était écrite dans ces événements avec des caractères trop visibles pour que son esprit, mûri parles années, n’en reçût pas instruction. Pendant les Cent-Jours, ses espérances furent détruites, son avenir se trouva compromis, sonprésent était incertain. Froissé dans toutes ses convictions, inquiet pour lui-même et pour sa famille, il fut comme contraint à chercher, pour y reposer son âme, une pensée

fixe, une pensée éternelle : « Pour me garantir du déses- » poir, » écrit-il à cette époque «je penserai à Dieu, je » me réfugierai dans son sein l . »

Ce recours à Dieu signale un moment décisif dans l’état intérieur de M. de Biran. La religion n’est plus ici, comme en 1794, une poétique et douteuse espérance, ou un élément nécessaire à la stabilité des institutions sociales; c’est un besoin personnel, une aspiration qui est le résultat de l’expérience la plus intime. Dieu jusqu’ici n’avait joué aucun rôle dans les théories philosophiques de l’auteur; ses recherches, relatives uniquement aux éléments constitutifs de la nature humaine , s’étaient maintenues dans une sphère où les questions religieuses n’apparaissaient pas. L’idée de Dieu ne se manifesta donc pas en premier lieu dans son intelligence, pour devenir ensuite l’objet des sentiments de son cœur. Ce fut au contraire le besoin de Dieu qui, faisant irruption dans son âme, appela l’idée de Dieu dans son esprit. Il est nécessaire de bien constater ce fait pour saisir sous son aspect véritable la nouvelle période dans laquelle nous entrons. La pensée de Dieu ne fut pas pour Maine de Biran un point de doctrine, une thèse logiquement démontrée, mais la réponse à ce besoin d’appui qui fait de toutes manières le trait caractéristique de son développement intérieur. Avant d’aborder les conséquences de ce fait capital, il faut fixer notre attention sur les expériences intimes qui furent le résultat de cette vie de Paris dont nous n’avons considéré jusqu’ici que la partie extérieure.

Placé définitivement après la seconde restauration au sein du mouvement social de la capitale, le questeur de la

i iô avril 4815.

chambre fut bientôt entraîné par le tourbillon. Bien que son travail de cabinet ne fût jamais entièrement interrompu, la vie du monde consuma une partie assez considérable du temps dont les affaires publiques le laissaient disposer. D’anciennes habitudes se réveillaient sous l’empire des circonstances, et il s’abandonnait facilement, quitte à s’en faire ensuite des reproches, à son instinct de sociabilité. Un spectateur étranger pouvait le juger dans son élément lorsqu’il se livrait, dans un cercle choisi, aux charmes de la conversation. Un grand fonds de bienveillance, une politesse exquise, une foule d’aperçus heureux provenant d’un esprit cultivé par la réllexion, lui conciliaient la faveur générale et semblaient faire de lui un homme du monde, dans le meilleur sens de ce mot; mais il payait cher les succès de cet ordre et les jouissances momentanées qu’il pouvait rencontrer dans les salons de Paris. Une voix intérieure lui répétait sans cesse que tandis qu’il se livrait ainsi au mouvement du dehors la vie intérieure tendait à s’affaiblir. N’avait-il rien de mieux à faire qu’à user dans des conversations, toujours comparativement frivoles, des facultés dignes d’un meilleur emploi? Ne lui suffisait-il pas de passer de longues heures dans des corps politiques où il aurait mieux fait de ne pas être, sans consumer le reste de son temps dans des réunions insignifiantes? « Pourquoi vais-je dans le grand » monde? Est-ce que je suis homme de salon? Quel rap- » port y a-t-il entre ces hommes et moi 1 ? O misère que » cette vie de Paris où je perds tout ce que je vaux 2 ! » Ces plaintes remplissent 1 e Journal; elles sont d’autant

1 8 janvier 1817.

2 20 novembre 1818.

plus vives que l’auteur semble méconnaître les avantages réels qu’offre sa nouvelle résidence pour le développement de sa pensée. A la solitude de son département il voyait succéder autour de lui le mouvement intellectuel d’une des belles périodes des lettres françaises; une société philosophique le réunissait à de courts intervalles à des hommes tels que MM. Royer-Collard, Ampère, Cousin et Guizot; mais les ressources extérieures étaient de peu de prix aux yeux du philosophe de Bergerac. Un regard persévérant attaché sur les faits de l’âme était pour lui la seule condition de la science : comme Descartes, il ne connaissait pas d’autre voie pour parvenir à la vérité, que se rendre attentif dans le silence et la solitude à la lumière intérieure. Rien ne s’accordait moins avec une telle vue que le séjour de Paris, la chambre, le conseil d’Etat et les salons.

Un théâtre sur lequel le résultat des travaux de la pensée pouvait se produire avec éclat, n’avait rien non plus de propre à le captiver. La gloire entrait pour bien peu de chose dans les motifs qui l’excitaient au travail : le désir de fixer l’attention des autres lui semblait la disposition la plus contraire à la recherche de la vérité. 11 va si loin dans cette conviction, qu’il semble admettre entre le succès d’une pensée et sa vérité une opposition absolue; l’éclat que peut répandre au dehors une découverte philosophique lui paraît presque une preuve que la découverte n’est pas réelle, et que l’imagination qui séduit la foule a remplacéchez l’auteur cette réflexion calme et profonde qui n’est jamais appréciée que du petit nombre. Satisfait de penser pour lui-même, il éprouvait donc au moindre degré possible le désir de propager ses idées, d’agir sur les autres, de se faire des disciples. Paris élaitcertainement un milieu plus

convenable que Bergerac, pour y fonder une école philosophique; mais fonder une école, c’est à quoi M. deBiran n’a jamais songé. On peut apprécier diversement cette absence de tout esprit de prosélytisme ; mais ce qui doit honorer sa mémoire, c’est le caractère profondément désintéressé de ses recherches. La vérité lui sembla toujours une suffisante récompense des travaux qu’elle réclame ; faire de sa réputation de métaphysicien un moyen de parvenir dans le monde est une idée qui n’aborda jamais son esprit; jamais il n’abaissa la science jusqu’à en faire un moyen dans la poursuite d’intérêts d’un ordre inférieur.

Il est digne de remarque du reste que l’esprit du monde ne le suivait nullement dans le silence du cabinet. Désireux de plaire dans les réunions qu’il fréquentait, et susceptible de quelques mouvements de vanité, il semble qu’il dépose ces sentiments en quittant les salons à la porte desquels il avait pu les revêtir. Dès qu’il est seul, il se retrouve en face de lui-même, en présence des besoins de son âme ou des recherches de sa pensée, et les bruits du dehors n’ont plus d’écho dans le sanctuaire intime. Le Journal présente à .cet égard un fait trop caractéristique pour être passé sous silence. Dans ce recueil volumineux où sont consignés souvent les incidents les plus ordinaires de la vie de tous les jours, il ne se trouve pas un mot qui ait trait aux distinctions honorifiques dont l’auteur fut l’objet. Lacroix de Saint-Louis qu’il reçut le 5 juillet 1814, les grades d’officier, puis de commandeur de la Légion d’honneur, qui lui furent accordés le 23 décembre 1814, et le 27 avril 1819, n’obtiennent pas la mention la plus légère dans ces cahiers où les moindres variations de la température et les modifications les plus fugitives de l’âme sont scrupuleusement enregistrées.

La vie de Paris, si bien faite pour les hommes aux yeux desquels la culture de la pensée est avant tout un instrument de puissance ou de renommée, était donc à charge de toutes manières à M. de Biran. Se trouvant déplacé dans les assemblées politiques, déplorant le temps qu’il perdait dans le monde, redoutant les mille distractions de ce centre de mouvement et de bruit, ne demandant rien à ce foyer de gloire intellectuelle, il gémissait sur les liens qui l’enchaînaient à la capitale.. Ces liens, il était en son pouvoir de les rompre : il y aspire, il en forme le projet; mais la volonté lui manque; une puissance à laquelle il ne sait résister, une sorte de fatalité inexorable le ramène sans cesse à cette vie de Paris qu’il maudit et dont il a besoin. Il épuise donc l’expérience du genre de vie auquel il reste comme enchaîné; et d’année en année il acquiert une conviction plus profonde que, dans les corps politiques ni dans les salons, dans les affaires de l’État ni dans la vie du monde, il ne saurait rencontrer cet intérêt calme et constant, ce repos de l’âme, première condition du bonheur. \

L’enseignement fut complet et porta ses fruits. Revêtu de charges publiques importantes, jouissant d’une haute considération scientifique auprès des hommes capables de l’apprécier, Maine de Biran n’était pas heureux; un amer sentiment de vide le poursuivait, sa vie morale manquait de base. On ne le voit jamais demander le bonheur à une position plus haute, à de plus grands revenus, à une réputation plus étendue : il sait qu’il ne trouverait dans cette voie que déceptions et mécomptes, il le sait de celte science profonde qui arrête jusqu’aux désirs de l’imagination. Lorsque, fatigué du tourbillon de la société et du tumulte des affaires, il se recueille un moment et laisse

ses vœux prendre un libre essor, c’est dans sa terre du Périgord que sa pensée le transporte. Une vie solitaire, des soins consacrés à l’éducation de ses enfants, dont il vivait trop séparé, les joies paisibles de la nature, ses études chéries dont rien ne viendrait plus le distraire : tels sont les tableaux dans lesquels son âme se complaît. Ce qu’il demande avec le poëte, c’est :

La douce solitude.

Le jour semblable au jour lié par l’habitude.

Le bonheur que le séjour de la capitale lui refuse, c’est dans la retraite qu’il le place, dans la retaite qu’il a aimée dès sa jeunesse et qui lui réserve, pense-t-il, des jours de paix et de tranquillité pour le soir de sa vie. L’automne arrive avec ses loisirs. Libre de quitter Paris, il se hâte de partir; il arrive chez lui, il retrouve sa famille, et les souvenirs de ses premières années; la suspension des affaires publiques lui permet de goûter tous les charmes de cette vie retirée qu’il ambitionne. Son cabinet de travail, ses livres, ses manuscrits, sont à sa disposition. Hélas 1 de nouveaux mécomptes l’attendent. La solitude est monotone pour qui a connu une vie plus animée; le foyer domestique fatigue quelquefois par sa tranquillité même; le travail de l’esprit procure de douces et nobles joies, mais il est difficile de s’y adonner avec la persévérance nécessaire. On s’agite lors même qu’on est seul avec ses idées; on erre dans une bibliothèque comme dans les rues d’une cité; on se dissipe avec les livres aussi bien qu’avec les hommes. Pour être douce, l’étude doit être paisible, et on ne réussit pas toujours à lui donner ce caractère. Toute disposition n’est pas également propre au travail, il est des heures, des jours où l’esprit, inactif

malgré tous les efforts, retombe sur lui-même et s’affaisse dans une désolante langueur. L’étude, d’ailleurs, donnet-elle ce qu’elle semble promettre? Si le voile qui couvre la vérité semble se lever un instant, ne le voit-on pas souvent retomber ensuite plus lourd et plus sombre qu’auparavant? La retraite et le travail, pas plus que les agitations de la vie sociale, ne sauraient donner le bonheur : les affections les plus douces laissent des intervalles vides dans le cœur ; les labeurs de l’esprit offrent des jouissances éphémères et souvent trompeuses ; il n’y a point là de base fixe, de mobile permanent, de point d’appui qui mette lame en repos.

Telles sont les plaintes du solitaire qui succèdent à celles de l’habitant de la capitale. Toutefois, à Paris, M. de Biran continue à désirer la solitude; dans la solitude, sans rencontrer ce qu’il cherchait, il ne désire pas la vie du monde. Il reconnaît avec une clarté toujours plus vive que nous demanderions en vain le repos aux circonstances du dehors, quelle que soit leur nature. Pour être heureux , 1 il faut que la vie soit une, et la sienne se disperse et se

dissipe. « Je n’ai pas de base pas d’appui pas de

» mobile constant Je souffre » Je souffre! telle est

la parole qui revient sans cesse sous la plume de l’écrivain comme une sorte de refrain mélancolique. Il a vécu dans le monde et le monde a laissé son âme vide; il a désiré la solitude, et la solitude a trompé' son attente. Sa volonté s’est trouvée faible lorsqu’il fallait rompre les chaînes dont la vie sociale le chargeait; sa volonté a manqué d’énergie lorsqu’il a fallu régler sa vie dans la retraite. Les jours passent, les années fuient, tout ce qui l’environne est en

1 1 er mai 1817.

proie à une mobilité continuelle; son état intérieur varie incessamment, et il n’a pas encore trouvé le repos, il n’a pas rencontré le terrain solide sur lequel il pourrait jeter l’ancre. « Où trouver quelque chose qui reste le même, » soit au dehors, soit au dedans de nous? Au dedans, le » temps emporte dans son cours rapide toutes nos affec- » lions les plus douces; les sentiments et les idées qui » animaient notre vie intellectuelle et morale s’effacent » et disparaissent. Les objets changent aussi pendant que » nous changeons, et, fussent-ils toujours les mêmes, » nous cessons bientôt de trouver en eux ce qui peut rem- » plir notre âme et nous assurer une constante satisfac- » tion. Quel sera donc le point d’appui fixe de notre » existence? Où rattacher la pensée pour qu’elle puisse se » retrouver, se fortifier, se complaire ou s’approuver dans » quelle chose que ce soit 1 ? »

A cette question posée de nouveau, et avec toute l’autorité d’une expérience triste et prolongée, l’auteur répond, par la pensée sainte que les secousses politiques avaient pour la première fois fait jaillir de son âme avec une certaine énergie, par la pensée de Dieu. Le repos, le mobile constant, la base fixe de l’existence, on ne les trouve pas dans le monde ; c’est en Dieu seul qu’il faut les chercher. Dieu, seul être immuable, est aussi le seul qui puisse offrir un but constant ; le seul auprès duquel se trouve un repos assuré. Cette pensée pouvait sembler, en 1815, au milieu des convulsions politiques, le simple résultat de cet instinct qui fait agenouiller le matelot au sein de la tempête ; mais, à mesure que le temps avance, on voit le désir de la vie divine grandir et se fortifier chez

» 29 août 1819.

M. de Biran. Le besoin d’appui qu'il éprouvait, besoin, dans le principe, vague et sans but déterminé, devient, d’une manière toujours plus précise, le besoin, ou, pour parler avec le Psalmiste, la soif de Dieu. C’est en 1818 que cette crise se prononce d’une manière définitive, et que les préoccupations religieuses deviennent dominantes. A dater de ce moment, le Journal devient de plus en plus intime; les circonstances de la vie journalière, les événements politiques, passent décidément au second plan pour laisser sur le premier l’expression des mouvements intérieurs de l’âme. A dater de ce moment aussi, on voit se multiplier les plaintes de l’auteur sur sa déchéance intellectuelle et morale. Le jugement qu’il porte sur lui-même devient plus sévère dans la même proportion que la pureté de son idéal augmente, et, par un contraste dont le secret n’échappera pas aux observateurs attentifs de notre nature morale, plus il s’élève, plus il a le sentiment de descendre.

11 est dans notre commune destinée, à nous tous qui traversons cette vie, d’arriver plus ou moins vite au sentiment de la vanité des choses d’ici -bas. Celui qui ne possède pas, dans une sphère supérieure à celle des objets qui nous entourent, un complément à ses joies, une consolation à ses douleurs, et la source d’une espérance qui survive à tous ses mécomptes, celui-là marche à la rencontre du découragement. Les hommes superficiels souffrent sans reconnaître la source de leur malaise, et trouvent dans l’étourdissement un préservatif contre le désespoir. Les esprits sérieux ne peuvent s’abuser sur notre condition ; ils reconnaissent, après une expérience plus ou moins prolongée, l’insuffisance de tous les biens de la vie pour nous donner le bonheur. « Tournant les yeux

» vers tous lesouvrages que mes mains avaient faits, » dit le fils de David, « j’ai reconnu qu’il n’y avait que vanité » et affliction d’esprit dans toutes ces choses, et que rien » n’est stable sous le soleil L » Ces paroles ne résument pas seulement une destinée personnelle, elles sont la mélancolique expression de l’expérience du genre humain. Il est naturel que les âmes désabusées cherchent, ailleurs que dans le monde, un bonheur à l’espérance duquel elles ne sauraient renoncer ; déçues par les objets passagers, elles aspirent à reposer leur pensée sur quelque chose d’immuable. Le besoin de l’infini, de l’Éternel, le besoin de Dieu, pour employer ce mot sacré dans une acception tout à fait générale que l’usage autorise, tel est le résultat assez ordinaire de l’épreuve de la vje pour tous ceux qui évitent le double écueil de la légéreté et du découragement.

Mais ce recours à Dieu, considéré à ce point de vue général, se présente sous plusieurs formes et peut correspondre à des états intérieurs très-différents. Tel homme est frappé du contraste entre l’instabilité des choses humaines et l’éternelle majesté de la nature. Cette vie générale, toujours la même, tandis que les hommes passent et que les générations s’écoulent, le remplit d’une admiration religieuse. La force secrète qui préside à la fois aux mouvements des astres et à la génération de l’insecte est pour lui le Dieu inconnu auquel il dresse un autel dans son âme. Un autre, plus habitué aux abstractions de la pensée, s’attache à la considération de ces lois générales

1 Livre de YEcclésiaste, chap. n, verset 11. Maine de Biran, à la fin de sa vie, a écrit ces paroles sur la première page du Mémoire sur la Décomposition de la pensée , couronné par l’Institut.

qui président au cours des choses et des événements ; il s’abîme dans la contemplation du plan qui se manifeste dans le monde, et c’est ce plan éternel, cette idée souveraine, également dominatrice dans la double sphère de la nature et de l’humanité, qu’il place dans son esprit sur le trône de l’univers. Il n’y pas d’illusion à se faire à cet égard : bien qu’il ne bâtisse plus des temples et n’élève plus de statues, l’ancien paganisme n’en subsiste pas moins au sein de nos sociétés modernes. Le panthéisme renouvelle, sous des formes différentes, dans le cabinet des savants et dans la demeure de l’homme du peuple, les conceptions antiques : l’adoration de la nature et le culte du destin n’appartiennent pas uniquement à l’histoire.

Des religions semblables diffèrent beaucoup, sans doute, de l’adoration du Dieu des chrétiens ; mais il ne faut pas méconnaître qu’elles placent l’homme dans une condition autre que celle qui lui est faite, lorsque les petits événements et les mesquines préoccupations de la vie journalière absorbent seuls ses pensées. 11 n’est pas sans douceur de se perdre dans la contemplation de cette vie universelle dont on sent les pulsations dans les battements de son cœur ; il y a une joie mélancolique à suivre du regard le cours inexorable de la destinée, et à s’incliner sans résistance devant cette puissance invincible sous laquelle on voit ses semblables se débattre vainement : un ordre éternel, une loi immuable, si le cœur ne peut leur offrir que le tribut d’une résignation forcée, fournissent du moins à la pensée un objet fixe, une base qui ne varie pas, et deviennent ainsi la source d’une espèce de repos, de quelque chose qui ressemble à la paix.

Ces considérations suffisent à établir qu’avoir montré M. de Biran cherchant un point d’appui dans une sphère

plus haute que les objets de la terre, ce n’est pas désigner d’une manière suffisante la voie dans laquelle il s’engageait. Pour arriver, à cet égard, à des données plus précises, il est nécessaire de constater l’influence exercée par des circonstances nouvelles sur le développement général de sa pensée. C’est en 1818 que ses besoins religieux se montrent avec une intensité particulière; c’est à la même époque qu’un élan nouveau et considérable se manifeste dans ses idées philosophiques. Cet élan doit être attribué en partie à quelques lectures, au premier rang desquelles figure celle des ouvrages de M. de Donald. M. de Biran avait accordé peu d’attention à la législation primitive; les Recherches philosophiques , publiées en 1818, éveillèrent son intérêt au plus haut degré. 11 prit la plume avec le projet de publier un examen critique du livre nouveau, et entreprit diverses rédactions dont aucune n’est achevée. L’auteur des Recherches et son critique étaient séparés par toute la distance de leurs natures intellectuelles. Écrivain ingénieux et brillant, plutôt qu’observateur attentif des faits, se complaisant dans l’élégance de son style et dans l’étendue de ses aperçus, résolvant volontiers les questions métaphysiques par des comparaisons et des métaphores, M. de Bonald, malgré le titre de son ouvrage, livrait au public des solutions plutôt que des recherches. Il parcourait rapidement le monde des idées, sous l’impulsion d’une imagination vive et d’un sentiment passionné. Les habitudes d’esprit de M. de Biran le préparaient aussi mal que possible, à subfr l’influence d'un talent de celte nature. Accoutumé à s’enfermer dans une seule question et à la creuser dans toutes les directions, se défiant de l’imagination, se tenant en garde contre l’influence de tout sentiment un peu prononcé, il éprouve, en présence

d’une philosophie qui lui semble trop facile pour être profonde, et trop brillante pour être vraie, des impressions qui touchent quelquefois à la mauvaise humeur. Il se plaint dans le Journal de ce qu’ayant rencontré M. de Bonald à la chambre, il n’avait pas même réussi à lui faire comprendre son point de vue scientifique *. C’est donc pour le combattre qu’il prend la plume ; mais on se trouve souvent redevable à ses adversaires, et ce fut ici le cas. Les Recherches se rattachaient assez directement, par la question de l’origine du langage, à cette étude de la nature humaine qui seule jusqu’alors avait absorbé M. de Biran; mais, d’un autre côté, cet ouvrage attirait l’attention du lecteur sur l’histoire de la philosophie, la théorie des rapports sociaux et la religion révélée. M. de Biran, qui a trouvé l’auteur sur son propre terrain, est amené à le suivre bientôt sur un autre; il donne une attention nouvelle pour lui aux grands systèmes métaphysiques; il conçoit plus clairement que pour être sérieuse et complète, une doctrine philosophique ne peut laisser de côté, ni les rapports de l’homme avec ses semblables, ni l’examen de la religion révélée : l’horizon de sa pensée s’agrandit en divers sens.

Le milieu intellectuel dans lequel était placé M. de Biran, et tout particulièrement les réunions de sa société philosophique, exercèrent sur son esprit une influence de même nature et plus prononcée encore. M. de Biran n’était plus à Bergerac, réduit aux faibles ressources de la société médicale. Boyer-Collard l’initiait de plus en plus à la philosophie écossaise, Stapfer lui faisait connaître Kant, M. Cousin enfin développait devant lui celte pensée

1 18 décembre 1818.

ardente et vaste, cette vive intelligence des plus hauts problèmes de la science philosophique et de son histoire, qui commençaient à fixer si hautement l’attention sur les cours de la Sorbonne. Ces hommes d’élite appelaient M. de Biran leur maître. Ils le nommaient ainsi avec raison, car ils reconnaissaient en lui, au sein de la rénovation de la philosophie française, l’auteur du mouvement le plus spontané, de la seule pensée véritablement originale; ils acceptaient en commun sa polémique victorieuse contre le sensualisme, et tenaient pour définitive la restauration des droits et du rôle de la volonté : utile et glorieux résultat des méditations solitaires du Périgord. Il est juste d’ajouter que le maître dut à ses disciples des connaissances plus étendues, un sentiment plus distinct de l’ensemble des problèmes philosophiques, et par suite une vue plus nette de ce qui lui restait à faire pour compléter sa théorie.

Celte théorie, nous l’avons vu, relative uniquement aux éléments constitutifs de la nature humaine, expliquait l’homme par le concours de deux forces différentes : • la vie animale résultant des impressions externes et de l’état de l’organisme; la vie humaine dont la volonté était le centre et l’essence. Telle était la dualité que M. de Biran avait substituée à l’unité fictive du sensualisme. Cette doctrine, exposée avec tous les développements nécessaires dans le manuscrit inédit de Y Essai sur les fondements de la psychologie, ne fut communiquée au public que sous une forme indirecte et fragmentaire dans deux courtes publications : Y Examen des leçons de philosophie de M. Laromiguière (1817) et Y Exposition de la doctrine de Leibnitz , dans la Biographie universelle (1819). L’explication de l’homme proposée par M. de Biran pré-

sentait une lacune assez apparente, aux yeux mêmes de ceux qui avaient connaissance de ses manuscrits. Les faits volontaires avaient été, de sa part, l’objet d’une observation aussi sagace que féconde; il n’en était pas de même des faits de l’intelligence proprement dite, et des données de la raison. A la vérité, dans sa polémique contre Condillac, il s’était fait une arme de l’existence des idées supra-sensibles ; mais il n’avait pas approfondi la question de l’origine de ces idées, et semblait même admettre parfois qu’elles proviennent de la volonté comme de leur source. Ce point de vue ne pouvait être défendu. Lorsqu’une idée de l’ordre purement intellectuel est présente à mon esprit, lorsque je pense, par exemple, à l’éternel, à l’infini, il est manifeste que de telles notions ne procèdent pas des sens; il est manifeste également que ce n’est pas moi qui les produis par un acte de ma volonté. L’activité intérieure est bien la condition de la présence des idées, puisqu’elle est la condition de la conscience même; mais une condition n’est pas une cause; les conceptions de l’éternité, de l’infinitude, et les autres idées de même ordre ne procèdent ni de la vie animale, ni de la vie propre du moi. D’où viennent-elles? A cette question, la théorie de YEssai ne fournissait pas de réponse suffisante; c’est là qu’était la lacune. Cette lacune, M. de Biran l’avait déjà précédemment entrevue; les objections de ses collègues de la société philosophique, l’examen attentif des grands systèmes métaphysiques achèvent de l'éclairer. La science de l’homme elle-même appelle une autre science. Quelle est la source des idées? Quelle est tout particulièrement la source des idées de l’éternel et de l’infini, en un mot de l’absolu? La question est précise. Un mot suffit à la résoudre, et ce mot, M. de Biran

l’a déjà prononcé; les besoins de son âme ont devancé les nécessités de sa philosophie. Le Dieu qu’il a réclamé pour appui de sa vie morale lui apparaît encore comme la seule explication possible de ces idées que n’expliquent ni l’homme ni le monde, comme le principe de l’éternel et de l’infini.

Dieu est trouvé, mais quel Dieu? Ce n’est pas seulement la force suprême, la raison éternelle qu’admettent en commun le panthéiste et le chrétien. Un philosophe, aux yeux duquel la volonté avait été et continuait à être la condition même de l’intelligence, un philosophe qui tenait la liberté humaine pour la première donnée du sens intime et la plus certaine des vérités, ne pouvait placer sur le trône de l’univers une intelligence sans volonté ou une force aveugle et fatale. Aussi, Dieu est-il bien pour M. de Biran l’être personnel et libre duquel toutes choses dépendent; son Dieu est un Dieu vivant, et il n’hésite pas à déclarer athées « ceux qui n’admettent pas la per- » sonnaîité de Dieu, alors même qu’ils attribuent la plus » haute intelligence ou la pensée infinie à Dieu comme » au grand Tout L » La pensée, la pensée éternelle et suprême est bien pour lui un des attributs de l’Être des êtres; mais ce n’est pas là, à ses yeux, la conception fondamentale : la volonté, la puissance prennent rang avant l’idée.

Dieu, introduit dans une théorie où il n’avait pas de place, ce n’est pas, on peut le comprendre, la simple addition d’un point de doctrine. M. de Biran n’abandonne passes vues antérieures; les résultats de son analyse de l’homme demeurent acquis à ses yeux, mais la base

1 15 mars 4821.

même de la science est changée. Le monde et l’homme, dans leur action réciproque, ne sont plus désormais que des .éléments subordonnés du problème philosophique. Nulle solution n’est complète si elle ne remonte jusqu’à la source même de toute existence. Le vrai, le bien, le beau, ; tout ce qui élève la pensée, tout ce qui peut intéresser les âmes, repose dans le sein de la Divinité. Toute question finit par conduire à cette haute sphère, l’œil ne peut suivre un des rayons qui descendent éclairer notre roule ici-bas, sans remonter à la source éternelle de toute lumière.

Constater la nécessité de l’idée de Dieu pour la so- / lulion des problèmes philosophiques : telle était donc la vue nouvelle qui venait modifier profondément l’exposition des doctrines de M. de Biran, à la même époque où le besoin de Dieu se faisait sentir à son âme, avec une vivacité particulière. De nouvelles perspectives se dévoilaient maintenant à sa pensée : après avoir approfondi les faits de la nature humaine et les rapports du physique et du moral, il était en voie d’étendre l’horizon de ses recherches et d’embrasser, dans un vaste système, les rapports de l’homme et du monde avec le Créateur. C’était aborder les problèmes agités par ces écoles célèbres dont il venait de prendre une connaissance un peu plus complète que par le passé; c’était aussi abandonner l’observation directe et immédiate pour donner une plus haute importance à l’enchaînement logique des idées. Cette voie ne fut pas la sienne : l’homme arrêta chez lui l’essor du logicien, et un instinct impérieux le retint comme enchaîné à ces faits du sens intime, constant objet de scs études. Entre toutes les questions nouvelles qui traversèrent son esprit, une seule réussit à le captiver entièrement

une question pratique et qui était avant tout pour lui une question personnelle : quels étaient les rapports de son âme avec ce Dieu dont il venait de reconnaître la place souveraine? Savoir que Dieu pouvait seul lui prêter un appui qu’il avait appris à ne plus espérer du monde, ne suffisait pas en effet; cet appui, à quel titre et dans quel sens devait-il lui être accordé? Dieu, auteur éternel de tout ordre et de tout bien, offrait à sa volonté un but immuable, élevé au-dessus de toutes les variations de la sensibilité, de tous les accidents de la fortune : poursuivre ce but invariablement, c’était trouver cette base fixe si ardemment souhaitée, et par conséquent ce repos, objet de tant de désirs; mais la volonté suffit-elle à cette tâche? Dieu qui l’a créée s’est-il borné à lui donner une règle à suivre, et doit-elle, ne comptant que sur elle-même, suivre cette règle par son propre effort, ou bien le Dieu, notre Créateur, continue-t-il à être auprès de nous, doit-il subvenir à notre faiblesse et nous communiquer une force que nous ne trouvons pas dans notre seule nature? La vie est dans tous les cas une lutte, mais est-ce avec notre propre force que nous devons soutenir le combat, ou avec une force étrangère? Que pouvons-nous seuls? Que devons-nous attendre de Dieu? Telle est l’alternative qui se pose à la pensée de M. de Biran.

Celte question est celle du stoïcisme ou de l’Evangile, car la croyance en un Dieu personnel et créateur, lorsqu’on admet du reste que l’homme, une fois créé, ne doit s’appuyer que sur lui-même, ne modifie en rien dans son essence la morale du Portique. Ne compter que sur soi, c’est la doctrine des disciples de Zénon. Appeler la grâce de Dieu, c’est l’espérance des chrétiens. Maine de Biran a une vue très-nette de sa situation ; il sait que sa pensée

oscille entre la plus noble école de l'antiquité et les promesses de Jésus-Christ. Nous l’avons vu , répudiant la morale du sensualisme, s’avancer vers les doctrines stoïciennes ; la question était de savoir s’il en resterait à ce point de son développement, ou si les tendances chrétiennes prévaudraient définitivement dans son âme.

Les deux éléments de la lutte qui s’établissait ainsi dans sa pensée lui étaient également connus. C’est dans la lecture de Marc-Aurèle qu’il paraît avoir principalement puisé sa connaissance du stoïcisme; l’esprit de celte école lui avait au reste été révélé, ainsi qu’on l’a vu, par la tendance de ses propres doctrines. D’un autre côté, il avait eu l’occasion de réparer cet oubli des enseignements du christianisme qui longtemps avait été son partage. L’étude de la Bible lui avait fait puiser à la source la connaissance de la doctrine révélée ; il nous apprend lui-même que, en 1815 déjà, il commençait chacune de ses journées par la lecture d’un chapitre de l’Écriture sainte, habitude probablement contractée à cette époque même, sous l’empire des impressions que l’ébranlement de la société avait produites dans son âme. Plus tard, on le voit continuer un commentaire sur l’Evangile de saint Jean, commentaire que son jeune ami Loyson avait entrepris et lui avait légué en mourant. Pascal avait souvent fourni un texte à ses méditations ; il commence par le combattre, mais, en le combattant, il apprend à le connaître, et finit par se rapprocher de lui. V Imitation de Jésus- Christ et les OEuvres spirituelles de Fénelon sont les deux livres auxquels il revenait le plus souvent et dans lesquels il semble avoir rencontré l’expression des vérités chrétiennes qui répondait le mieux aux instincts de son cœur et aux besoins de son esprit. Quelques relations personnelles con-

tribuèrent enfin à fixer sa pensée sur les vérités chrétiennes et à lui en faire apprécier la valeur. Stapfer qui, en 1807, lui avait servi d’intermédiaire dans ses relations avec Pestalozzi, et qui dès lors avait pris rang au nombre de ses amis les plus chers, Stapfer, en particulier, lui apprit par son exemple qu’une foi sincère et un zèle actif pour la propagation de l’Evangile pouvaient se rencontrer dans une intelligence cultivée et éprise d’un vif amour pour les spéculations philosophiques.

C’est donc en toute connaissance de cause que M. de Biran était mis en demeure de choisir entre la philosophie stoïcienne et la foi des chrétiens. La question ne se présente pas toujours a lui sous un jour identique; elle semble même quelquefois s’évanouir à ses yeux. Ces deux doctrines, qui l’une et l’autre s’offrent à l’homme comme un point d’appui, comme un moyen de bonheur, lui paraissent alors n’être point opposées, et présenter, au contraire, une même vérité sous deux faces un peu différentes. Qu’on en appelle au Portique ou à l’Evangile, qu’importe ? Ne trouve-t-on pas des deux parts une proscription égale de la recherche des jouissances sensibles et de l’entraînement des passions? Ce dont il s’agit dans les deux cas, n’est-ce pas de se séparer du corps, de ne rien attendre des objets extérieurs, de renoncer à ses propres désirs, à ses inclinations personnelles, pour se soumettre sans réserve à cette loi éternelle que les uns nomment Dieu, tandis que les autres l’appellent la Raison suprême ou le Destin. Lorsqu’on se place en face de la vie ordinaire du monde et de la morale du sensualisme, le christianisme et la doctrine de Zénon, qui tendent l’un et l’autre à nous transporter dans une sphère supérieure, ne se distinguent que par des nuances. Cette manière de voir

qui supprime le problème, traverse parfois l’esprit de M. de Biran, mais il ne s’y arrête jamais d’une manière définitive. Plus il cherche sa voie avec une attention sé-

vère, plus il saisit fortement le contraste entre ces deux tendances, dont l’une porte l’homme à placer en luimême tout son espoir, tandis que l’autre le pousse à s’abandonner à une force plus haute que la sienne et à’ y chercher tout son appui. 11 lui arrive alors de penser qu’il peut y avoir de l’exagération des deux côtés. Le stoïcisme, sans doute, nous attribue une puissance illusoire, lorsqu’il met à la seule disposition de notre volonté, non-seulement nos actions, mais aussi notre bonheur; pour demeurer conséquent à ses principes, il doit recourir à d’insoutenables paradoxes et nier la réalité de la douleur. Mais la doctrine des chrétiens sur la grâce ne tend-elle pas, d’un autre côté, à méconnaître la force propre qui nous appartient? ne risque-t-elle pas de conduire à la négation de la liberté? 11 y aurait donc lieu à faire un juste mélange des deux doctrines opposées, pour constituer une théorie exacte de la nature humaine.

Il est rare qu’un compromis de cette espèce puisse fixer définitivement l’esprit de l’homme et satisfaire aux instincts de son cœur : la base de la vie morale doit être une. La conscience, sans doute, ne saurait adhérer à ces conceptions systématiques qui, pour expliquer les rapports de l’homme et de Dieu, recourent au procédé commode de supprimer l’homme ou de nier Dieu. Il faut toutefois que l’un des termes prédomine et réalise ainsi l’unité par la voie de subordination ; l’homme doit demeurer son propre centre, ou placer le centre de sa vie hors de lui. Maine de Biran, dirigé par ce besoin d’appui qui joue un si grand rôle dans sa vie intérieure, devait

subir plus qu’un autre celte loi du développement des âmes. Un cœur partagé était la source de ses douleurs morales; chercher une transaction entre la sagesse du Portique et les promesses de l’Evangile, ce n’était pas trouver l’unité, ce n’était pas rencontrer la paix. Aussi le voit-on s’avancer vers le christianisme d’une manière de plus en plus décidée ; les motifs qui chaque jour plus l’éloignent des stoïciens se résument dans les considérations suivantes :

Si, lorsque l’idée du bien est présente à la pensée, la volonté trouvait en elle-même une force suffisante pour réaliser ce bien, nonobstant les séductions des sens et les suggestions des penchants, nous n’aurions rien à demander à Dieu : il nous suffirait de lui rendre grâce d’avoir gravé ses préceptes dans notre conscience, et de nous avoir faits actifs et libres pour les accomplir. C’est là, sans doute, l’homme idéal ; mais est-ce bien l’homme réel ? L’expérience établit qu’il en est autrement. Pour accomplir le bien, il ne suffit pas de le connaître : avec la vue la plus claire du devoir, la volonté retombe souveqt sur elle-même dans le sentiment intime de sa faiblesse ; la raison ne suffit pas pour fournir des motifs à la volonté. C’est là, sans doute, une condition misérable, mais cette misère est réelle ; la question n’est pas de décider ce que l’homme pourrait ou devrait être, mais de fournir à l’homme tel qu’il est les secours qui lui sont nécessaires. Or, ces secours, le stoïcisme ne les offre pas ; il ne nous donne pas d’appui, parce qu’il méconnaît notre faiblesse : « Il est » bon pour les forts, mais non pour les faibles, les pé- » cheurs et les infirmes 1 » ; il est fait pour un homme

1 20 octobre 1819.

imaginaire et abandonne l’homme réel à toutes les infirmités de sa nature. Quelle ressource encore offre dans la souffrance, commun partage de l’humanité, cette doctrine orgueilleuse? Une triste et froide résignation est tout ce qu’elle nous enseigne ; mais cette résignation est encore une souffrance. Ce qu’il nous faut pour soulager la douleur, c’est un moyen de nous la faire accepter, d’obtenir de nous une adhésion libre, joyeuse même, aux intentions mystérieuses de la puissance qui nous afflige. Ce secours cherché pour la volonté défaillante, cette adhésion du cœur à la souffrance, supposent un sentiment commun : l’humilité, et se résument dans un seul acte : la prière. La prière et l’humilité, tels sont les caractères spéciaux et distinctifs de la doctrine chétienne. La prière est à la fois un appel de la grâce qui fortifie et un abandon filial de l’homme aux desseins, quels qu’ils soient, d’une Providence miséricordieuse. Aussi, lorsque M. de Biran s’écrie : c< Oh ! que j’ai besoin de prier ! » ou lorsqu’il trace dans son Journal les lignes suivantes : « Jour- » née de bien-être, de calme et de raison, effet de la » prière », il porte la sentence de condamnation du stoïcisme, car le stoïcien, lorsqu’il est conséquent à ses principes, ne prie pas.

Ce que le stoïcisme refuse, l’Evangile le promet, et c’est conduit par le besoin de la grâce que M. de Biran s’avance vers Jésus-Christ. Est-il besoin de rappeler que ce ne sont pas là pour lui des conceptions théoriques et de simples vues de l’esprit ? Cette insuffisance de la volonté livrée à elle-même, il en a fait pour son compte la triste expérience. C’est lui qui a constaté que la vue la plus claire du devoir ne suffit pas à nous le faire accomplir, lui, qui a senti que la doctrine des forts n’est pas

celle qui nous convient; lui, qui a éprouvé qu’une résignation sans confiance ef sons amour ne saurait briser l’aiguillon de la douleur. Chacune des vérités qu’il découvre, il la conquiert au prix d’une espérance déçue, d’un froissement de cœur, d’une heure de découragement ou d’angoisse ; c’est le cours naturel de la vie qui l’amène, par une voie lente et souvent douloureuse, aux promesses et aux espérances de la foi des chrétiens. Du reste, on serait dans l’erreur, si on supposait qu’il marche par des degrés précis, et comme à pas comptés, vers le but auquel il tend. Il hésite, il s’arrête, il recule même, et ce n’est qu’en considérant des périodes de quelque étendue, qu’on discerne, au milieu de ses incertitudes et de ses chutes, la direction toujours plus claire de sa pensée, ou, pour mieux dire, le courant toujours plus marqué de son âme. Son développement religieux rencontre plus d’un obstacle, dont les uns se présentent pour tous, et dont les autres sont le résultat particulier de sa nature personnelle.

Le monde n’a guère d’illusions pour lui : il a trop bien et trop souvent constaté ce qu’il y a de trompeur dans ses joies et dans ses espérances; mais il n’en subit pas moins l’empire des habitudes et l’entraînement des dispositions naturelles au cœur humain. Dans la solitude il a nourri son âme des grandes pensées de l’éternité, il s’est élevé avec joie dans une sphère supérieure aux intérêts de la terre; il rentre dans le monde : des affections mal éteintes, de petites passions, de petits intérêts reprennent leur empire ; les hautes pensées, les aspirations saintes semblent s’être évanouies. Il souffre de cet état, il en souffre d’autant plus qu’il ne cesse pas de demeurer à lui-même en spectacle, et ne se dissimule point la triste révolution qui

s’opère en lui, au moment même où il en est la victime.

Cette constante habitude de réflexion, préservatif inefficace contre les rechutes, devient elle-même la source d’obstqcles à ses progrès, plus sérieux peut-être que ceux qui naissent des influences mondaines. Tout lui devient matière à problème : il éprouve dans son état intérieur les bienfaits de la religion ; des lueurs de calme et de paix lui sont accordées; mais est-ce là véritablement le don de la grâce, raccomplissement des promesses divines? Cet instant de joie, cette heure douce et paisible, ne faut-il pas les attribuer à une circonstance toute physique, à un état exceptionnel des fonctions de la vie? Est-ce Dieu qui agit? Est-ce le simple résultat de l’organisme? Il prié, et il a dû à la prière une journée de calme, de raison et de paix : c’est un fait à examiner; il faudrait considérer les effets psychologiques de la prière. D’où provient son efficace? La force obtenue est-elle vraiment un don surnaturel? N’est-ce point une simple réaction de lame opérant sur elle-même, dans des conditions déterminées?... Ainsi tout fait soulève une question, toute question suscite un doute. En parcourant les pages du Journal intime , on est presque tenté de regretter cette habitude d’analyse qui vient se poser en travers du chemin de l’âme. Il semble parfois que l’on ait à faire à un physiologiste qui refuse de prendre sa nourriture avant de l’avoir décomposée pour en reconnaître les éléments.

Cet instinct scientifique qui avait fait les succès de l’auteur dans les travaux de la pensée, vient traverser à un autre titre encore son développement religieux. La dissipation et la légèreté d’esprit sont fort opposées sans doute aux dispositions qui rapprochent l’homme de Dieu; mais tout a ses abus, et l’habitude de la réflexion sur soi-

même, de l’analyse détaillée de ses impressions et de ses mobiles, ne doit pas dépasser certaines limites, pour demeurer salutaire. 11 arrive qu’en s’observant trop, on finit par regarder au lieu d’agir; on consume dans ce travail de la pensée des forces qui font ensuite défaut, lorsque les luttes de la vie les réclament. Le désir de se rendre compte de tout ce qui se passe dans son âme, devient-il une préoccupation dominante? la curiosité de l’esprit finit par acquérir un tel empire, que la conscience s’émousse; le bien et le mal s’égalisent en quelque sorte comme étant l’ùn et l’autre des objets d’observation d’un intérêt pareil. On se sait gré de se connaître si bien, on éprouVe même une sorte de joie orgueilleuse et secrète à n’êtrepas la dupe de mobiles mauvais, que l’on juge tout en s’y abandonnant, et auxquels on s’abandonne peut-être d’autant plus facilement, qu’on éprouve quelque plaisir à les juger. D’ailleurs, s’observer sans cesse, même pour se condamner, c’est encore se faire le propre centre de ses pensées, c’est encore une manière de s’occuper de soi et de se complaire en soi. L’analyse de son propre cœur peut donc être nécessaire pour amener une crise à un moment donné, pour éclairer l’homme sur son état moral, le détourner de la poursuite de biens trompeurs, et lui faire sentir le besoin du secours divin ;'mais si elle continue à prédominer, si elle devient le fond de la vie intérieure, elle détourne celte vie de sa direction légitime, elle retient l’âme captive en elle-même, elle la maintient dans la région de l’inquiétude et du trouble, l’empêchant de trouver son repos dans un abandon filial à la volonté de Dieu. Maine de Biran avait trouvé dans la lecture de Fénelon, l’un de ses auteurs favoris, l’expression réitérée de ces vérités; mais il s’était surtout instruit à cet égard, par

les difficultés qu’opposaient à son avancement spirituel ses habitudes méditatives. Aussi, après avoir écrit en 1795 : « Je crois que le seul qui soit sur la route de la » sagesse ou du bonheur, c’est celui qui, sans cesse oc- » cupé de l’analyse de ses affections, n’a presque pas un » sentiment, pas une pensée dont il ne se rende compte à » lui-même; » en 1821, après une expérience de vingtsix années, il trace les lignes suivantes : <c L’habitude de » s’occuper spéculativement de ce qui se passe en soi- » même, en mal comme en bien, serait-elle donc immorale? » Je le crains, d’après mon expérience. Il faut se donner » un but, un point d’appui hors de soi et plus haut que » soi, pour pouvoir réagir avec succès sur ses propres mo- » difications. »

Au travers de tant d’obstacles, l’idéal chrétien toutefois apparaît de plus en plus nettement à son esprit. Réaliser cet idéal, tel est le vœu toujours plus ardent de son âme. Il avait opposé au sensualisme la distinction de l’élément actif eide l’élément passif de notre nature, et cette distinction purement psychologique avait longtemps captivé son attention d’une manière exclusive. Maintenant, c’est dans le sens et avec les paroles de l’apôtre saint Paul, qu’il oppose à cet homme animal , qui ne vit que pour lui-même et pour les joies passagères de la vie, qui cède aux entraînements des passions et met sa volonté au service de ses désirs, cet homme spirituel élevé au-dessus de tout ce qui passe, renouvelé par l’esprit de Dieu et commençant sur la terre la vie divine, qui doit être son partage durant l’éternité. On ne rencontre pas cependant dans le Journal , à l’égard des vérités chrétiennes, l'expression d’une conviction proprement dite. Les aspirations, les désirs, les vues qui se dirigent de ce côté y abondent et se multiplient^

à mesure que le temps avance; le mouvement est visible, et on ne peut en méconnaître la direction, mais on ne lit nulle part la profession d’une foi positive et complète. Les doutes, les incertitudes subsistent jusqu’à la fin; Lame de l’auteur est pareille à l’aiguille d’une boussole qui, déviée de sa direction naturelle, ne cesse pas d’y tendre, mais oscille avant de s’y fixer.

Le besoin d’appui était devenu chez M. de Biran le besoin de la grâce, et le besoin de la grâce avait naturellement dirigé ses regards vers celui qui en a fait la promesse : c’est là le trait caractéristique et tout à fait prédominant de son développement religieux, le seul qui soit mis en évidence dans ce qui précède. A cette vue fondamentale s’en joint une autre qui occupe le second rang. Jésus-Christ résume dans sa personne tous les traits de l’existence supérieure, de la vie divine à laquelle nous pouvons aspirer ; celui qui a fait la promesse de l’Esprit Saint est en môme temps, dans sa vie et dans sa mort, le type accompli de l’idéal qui convient à l’homme dans les conditions de son existence ici-bas. Ces deux éléments : le secours promis, l’idéal réalisé, sont à peu près les seuls que M. de Biran saisisse dans l’ensemble des dogmes chrétiens; l’idée du pardon n’a pas de place dans son esprit. Dans les dernières lignes de son Journal , il invoque à la vérité le divin Médiateur; mais ce médiateur n’est pas celui qui se place entre le coupable et le juge; c’est l’ami qui empêche l’homme de succomber sous le poids de la solitude.

Cette espèce d’oubli d’une doctrine aussi capitale dans l’économie générale de la vérité chrétienne n’est point un accident dans la pensée de M. de Biran, c’est le résultat de l’ensemble de son développement intérieur. Dans ses profondes analyses de l’homme, il n’avait jamais fixé ses

regards avec quelque soin sur l’obligation morale et sur . la responsabilité qui en est la conséquence. Les problèmes . qu’il agitait n’avaient pas dirigé son attention de ce côté, et sa constitution personnelle avait éveillé son intérêt sur les rapports de l’âme avec l’organisme, plutôt que sur les rapports de la volonté avec la loi du devoir. Lorsqu’il dirige sa pensée sur la morale, ce qui le préoccupe, c’est la beauté d’une vie ordonnée, paisible, conforme aux lois de la raison et de l’harmonie, par opposition à une vie agitée, sans base fixe, dominée par des passions inquiètes et mobiles; c’est encore la douceur et la convenance des sentiments bienveillants et cet accord des âmes qui résulte d’une affection réciproque; il va môme jusqu’à identifier la conscience morale avec la sympathie qui unit les hommes entre eux. Mais le devoir, dans sa sévérité majestueuse, le devoir qui oblige et qui condamne, ce fait que Kant posait à la base de toute sa doctrine, le philosophe français ne l’avait jamais regardé en face, et pai suite n’en avait pas apprécié toute la portée. Il déplorait donc la faiblesse de la volonté plutôt que ses fautes, et la misère d’une vie subordonnée aux impressions extérieures et aux mille variations de la sensibilité plutôt que le caractère coupable d’une existence étrangère à l’observation des commandements divins. « Mon Dieu, » s’écriai t-il, dans les angoisses qui présageaient sa dernière maladie, « mon Dieu, délivrez-moi du mal, cest-à-dire » de cet état du corps qui offusque et absorbe toutes les » facultés de mon âme 1 1 » Faiblesse, misère, c’est là ce qu’il découvre avec douleur en lui et dans ses semblables, non le péché proprement dit, la transgression 'de la loi.

1 27 mars 1824.

Il éprouve donc le besoin d’être délivré de la source des agitations et des misères de la vie, plus que le besoin de rentrer en grâce auprès d’un Dieu offensé, il cherche la délivrance et l’appui plutôt que le pardon.

Maine de Biran arrive ainsi à la grâce sans avoir passé par l’intermédiaire de la loi. On comprend dès lors pourquoi Y Imitation de Jésus- Christ et les OEuvres spirituelles de Fénelon étaient ses lectures de prédilection. Ces ouvrages, en effet, supposent le dogme chrétien bien plus qu’ils ne l’exposent et se rapportent d’une manière presque exclusive aux opérations de l’Esprit de Dieu dans l’âme du croyant. Cette action de Dieu et les états intérieurs qui en sont la conséquence, sont la seule partie du domaine de la religion qui se prête à une observation directe et immédiate, parce que la conscience même de l’individu en est le théâtre; c’était un nouveau motif pour que les faits de cet ordre fussent de la part de Maine de Biran l’objet d’une préoccupation exclusive. Abordant les questions religieuses, nouvelles pour lui, il était conforme à tous ses antécédents de se placer sur le terrain du sens intime et de s’y renfermer. La doctrine du pardon qui lui avait échappé, parce que le fait du devoir ne l’avait pas suffisamment occupé, lui échappait donc encore à un autre titre. L’existence réelle d’un Sauveur est un fait extérieur au croyant, bien qu’en relation intime avec sa conscience, un fait historique, produit de la libre volonté du Dieu de miséricorde. Lorsqu’on y croit, on éprouve en soi-même les conséquences de cette foi ; mais le fait, on le croit, on ne l’éprouve pas; le sens intime tout seul ne saurait jamais l’atteindre. Or, Maine de Biran était toujours porté à constater ce qu’il éprouvait, bien plus qu’à croire ce qui pouvait se passer hors de lui ; le pardon

accepté rentrait donc beaucoup moins dans son point de vue que la grâce immédiatement sentie. Il subsiste donc une lacune considérable dans sa conception du christianisme; je dis une lacune, non une négation. On ne le voit pas en effet se placer en face de renseignement de l’Eglise pour en accepter une partie et en rejeter une autre; il est bien loin de se refuser à la doctrine du pardon : il semble ne pas l’apercevoir.

Ce n’est ici qu’une face particulière d’un caractère général de la religion de M. de Biran. Cette religion repose presque uniquement sur les expériences intérieures et les faits de sens intime, sans base extérieure, historique, sans aucune élément objectif , pour employer un terme que f l’usage a consacré. Jésus-Christ s’offre comme un idéal que la conscience accepte: mais l’Homme-Dieu est-il venu dans le monde? Faut-il voir en lui un être réel, historique , qui a paru sur la terre, manifestation de la miséricorde éternelle? Ce problème est comme nul à ses yeux. Il rencontre la promesse de la grâce et il s’y attache; l’idéal chrétien répond aux instincts de son cœur, et il l’admet; tout se borne là. Ce fait purement individuel, cette adhésion de sens intime, est pour lui le fondement à peu près unique de ce qu’on hésite à nommer ses croyances.

Il semble avoir été fortifié dans cette tendance purement subjective par les efforts d’écrivains illustres qui tentaient de ramener les peuples à la religion, soit au nom des intérêts de la société, et en faisant appel aux préoccupations politiques, soit au nom des souvenirs et en s’appuyant sur les prestiges de l’imagination. Telle était l’œuvre accomplie dans un sens par l’auteur du Génie du Christianisme , et dans l’autre par MM. de Bo-

nald et de Lamennais. Ces tentatives de restauration religieuse avaient un caractère trop extérieur pour obtenir les sympathies d’un homme dont le développement était aussi profondément individuel que l’était celui de M. de Biran. Dans ces brillantes théories, dans ces élans d’imagination,

dans ces appels éloquents et souvent sublimes à des mobiles puissants, mais étrangers à la sphère propre de la conscience, il ne rencontrait pas l’expression des besoins qui l’avaient conduit à invoquer le Dieu de grâce et de paix. Les lignes suivantes semblent dictées par le sentiment de l’opposition entre la voie qu’il suivait et celles où se trouvaient engagés les écrivains que je viens de nommer. « Ce n’est pas par l’imagination et les passions, » mais par la réflexion et le sens intime qu’on ramènera » les hommes de notre siècle à la morale et à la véritable » religion. » Il n’éprouvait qu’à un faible degré ce besoin d’autorité doctrinale qui formait, avec les considérations tirées de l’ordre social, la source principale à laquelle MM. de Bonald et de Lamennais puisaient leurs argu- - ments^ Le point d’appui qu’il réclamait pour son cœur et

sa volonté était autre chose que cette règle fixe que désirent pour leurs pensées les intelligences travaillées par le doute. Dans ses réponses inédites aux arguments que M. de Bonald tirait des variations et de l’impuissance des systèmes philosophiques, M. de Biran avait insisté beaucoup sur les éléments de vérité que présente la pensée antique. Il en était venu à se persuader lui-même ou à se laisser persuader par d’autres, que sauf des dissidences accidentelles, la philosophie avait toujours reconnu et proclamé les grands dogmes relatifs h la destinée humaine ; que l’existence du Dieu Créateur, l’idéal du devoir, la vie à venir, tombaient immédiatement sous l’œil de la con-

science. Il ne possédait comme maint philosophe contem-/ porain, qu’une vue incomplète de l’action du christia-1 nisme sur le développement des pensées humaines, et ne v se rendait pas compte que les assertions fermes et précises » de notre théologie naturelle , ne se sont produites que? dans le milieu et sous l’influence de la tradition évan-* gélique. Rien ne l’appelait donc à fixer particulièrement sa pensée sur l’importance de la révélation à l’égard des doctrines. Son point de vue lui permettait de se concentrer de plus en plus dans la considération pure et simple des phénomènes dont famé est le théâtre.

C’est bien là le terrain nécessaire à des convictions religieuses véritablement solides; mais la foi chrétienne, bien qu’elle s’appuie avant tout sur ces dispositions intérieures, qui seules la rendent efficace, n’en est pas moins dans sa plénitude la rencontre de deux classes dfr faits d’ordre différent. L’œuvre de Dieu, dans les âmes, a pour condition et pour moyen une œuvre de Dieu extérieure à l’individu. Cette œuvre de Dieu extérieure à l’individu est l’objet de la foi, et la notion même de la foi s’évanouit lorsqu’on la dépouille d’un objet extérieur. C’est parce que Jésus-Christ est venu dans le monde, qu’il y a des chrétiens. Or, si la venue au monde de Jésus-Christ devient le principe d’où découle l’état de l’âme du croyant, elle ne saurait être confondue avec cet état; c’est un fait

qui agit sur la conscience, en devenant l’objet de la foi, mais qui s’est accompli hors de la conscience. La religion positive se compose donc de deux éléments parfaitement distincts, bien qu’inûmement uni : un sentiment personnel de sa nature, et une croyance qui transporte l’âme hors d’elle-même, la plaçant en face d’une intervention de Dieu et de toutes les conséquences qui en résultent.

Le sentiment sans doute incline l’âme à lacroyance, de même que la croyance est à son tour l’origine de sentiments nouveaux; mais tout ne se borne pas à des phénomènes purement intérieurs. L’homme qui accepte la réalité de la révélation divine se trouve placé, par sa croyance même, en présence d’un ensemble de vérités et de promesses qui s’imposent à l’adhésion de son esprit, indépendamment des phases diverses du sentiment proprement dit. Les vérités chrétiennes agissent sur moi avec une intensité dont le degré varie, mais, au sein même de cette varia* tion, je continue à savoir que ce sont des vérités; elles ne cessent jamais d’être à mes yeux une autorité légitime.

On ne peut supprimer l’un de ces deux éléments, l’un extérieur, l’autre interne, sans que les bases de la vie religieuse en soient profondément ébranlées. La valeur du fait intérieur est-elle méconnue? 11 ne reste qu’une croyance pure, qui ne sort pas de la région de l’intelligence et ne saurait agir sur la vie pour la transformer. Concentre-t-on toute la religion dans les seuls sentiments de l’âme, en supprimant la croyance? Une sorte de vague mysticisme qui repose tout entier sur des états individuels et passagers, prend la place de la foi. Les sentiments, et même les plus élevés, sont mobiles et variables par leur nature; on ne peut rien construire de fixe sur un terrain aussi mouvant; chez celui qui ne croit qu’en raison de ce qu’il éprouve, un ralentissement de zèle devient un doute, la froideur de l’âme est presque une négation, et l'a vérité, flottant au gré d’impressions fugitives, ne peut devenir l’objet d’une conviction proprement dite.

La philosophie de M. de Biran avait débuté par la seule étude des phénomènes intérieurs. Il en était venu à reconnaître la nécessité d’élargir ce terrain trop étroit : après

avoir tenté d’appuyer les idées sur le seul fondement du moi individuel, il avait reconnu qu’elles' n’avaient de base solide qu’au sein de Dieu, l’existence suprême. De même les sentiments intérieurs du chrétien s’offrent d’abord à lui comme constituant le christianisme tout entier; si sa carrière d’écrivain eût été plus longue, il en serait venu sans doute à proclamer aussi la nécessité d’abandonner ce point de vue insuffisant pour rétablir dans sa place légitime l’élément extérieur de la religion révélée. La supposition est d’autant plus légitime qu’un des courants de sa pensée se dirige positivement de ce côté. On le voit, en effet, saisir et marquer parfois assez nettement le contraste entre la position de l’homme qui demeure livré à toutes les fluctuations du sentiment intérieur, et l’état des âmes qui ont trouvé la paix dans une foi précise et solidement fondée.

Si les vues de M. de Biran sur le christianisme étaient incomplètes, elles avaient un caractère profondément sérieux, comme il arrive toujours lorsque le mouvement de l’esprit a pris sa source dans les besoins de la conscience. Il fut conduit à subordonner la chaîne entière de ses idées aux lumières nouvelles qui venaient de briller à ses yeux. Le mur de séparation que l’on élève souvent entre la religion et les recherches purement rationnelles ne devait pas subsister dans sa pensée. Il avait fait usage de ce point de vue dans sa controverse avec M. de Bonald. Il traçait alors une ligne de démarcation prononcée entre des vérités qui procèdent du dehors et s’imposent par voie d’autorité, et une science personnelle et libre, qui résulte du seul développement de la raison et des expériences que chacun peut faire au dedans de soi-même. C’était séparer la religion et la philosophie au point de vue de la méthode, et c’est

ainsi que l’on procède d’ordinaire. Mais cette distinction n’a point toute la valeur qu’on lui accorde parfois; que les dogmes chrétiens soient enseignés du dehors à l’individu, et s’imposent avec autorité à l’adhésion de l’esprit dès le moment qu’on croit à la divinité de leur origine, c’est ce qui ne fait pas, et ne peut pas faire sérieusement question. Mais ces dogmes répondent à des nécessités du cœur et de la conscience, qui se laissent observer directement, et de plus, ils produisent dans l’âme qui les accepte des effets immédiatement observables aussi. Se refuser à l’examen des faits de cet ordre, ce serait suivre une voie analogue à celle d’un philosophe qui prétendrait étudier l’esprit humain dans sa pureté absolue, sans faire mention d’aucun des phénomènes qui résultent de ses rapports avec des existences étrangères. Une telle étude cependant ne peut être, en définitive, qu’une vaine et stérile abstraction. Or, si les vérités religieuses produisent dans l’âme des effets particuliers, si l’homme est placé par les conséquences de sa foi dans des états spéciaux, s’il trouve dans les promesses évangéliques des consolations qu’il ne rencontre pas ailleurs, s’il reçoit dans la prière une force qui lui faisait défaut, une science de l’homme qui se tairait sur les faits de cet ordre, ne serait-elle pas étrangement mutilée? Ce serait une pauvre philosophie, en vérité, que celle qui se condamnerait à garderie silence sur les développements les plus élevés de la vie humaine, par le motif que ces développements se rattachent à des vérités que la raison n’a pas découvertes. On serait mal fondé, d’autre part, à proscrire la philosophie, sous prétexte que la religion résout tous les grands problèmes de l’existence, et ne laisse hors de son sein que des recherches inutiles ou dangereuses. La foi n’est pas la science, et la conscience

peut avoir trouvé la paix, sans que le désir de savoir cesse de solliciter l’intelligence. Le développement des âmes éclairées et fortifiées par la communication d’une vie supérieure et divine, loin de faire obstacle à l’étude de l’homme, lui fournit au contraire l’objet de ses plus riches développements, de ses considérations les plus élevées.

M. de Biran fut donc conduit à négliger la distinction reçue entre la religion et la philosophie, pour concevoir le plan d’une science unique, qui donnerait leur place aux faits de l’ordre religieux; il fut conduit à former, au point de vue spécial de la psychologie, le projet d’une philosophie chrétienne. Il dut, par suite, modifier assez profondément l’exposition antérieure de ses doctrines. Lî Essai sur les fondements de la Psychologie était resté en portefeuille depuis 1 8 1 3. L’auteur avait souvent retouché cet écrit, mais un désir continuel d’amélioration et les préoccupations d’une carrière politique ne lui avaient pas permis de le donner au public. Lorsque les idées religieuses commencèrent à acquérir de l’importance dans son esprit, il crut peut-être, pendant un temps, qu’il suffirait de faire quelques additions à son ouvrage; mais en 1823, il éprouva le besoin de le remanier complètement. Dans YEssai il avait profondément distingué deux principes constitutifs de notre nature : une vie inconsciente ayant ses lois spéciales étrangères à toute intervention de la volonté, et une vie proprement humaine dont la conscience est le caractère, et dont la volonté est l’agent. La destination de l’homme lui paraissait alors se résumer dans le triomphe de la volonté sur les lois d’une existence inférieure. Maintenant, sans rejeter les bases de cette analyse, il la trouvait insuffisante. Un élément nouveau, en effet, le rapport de l’homme avec l’esprit de Dieu

lui était apparu, et cet élément réclamait une place telle que toute l’économie de la construction philosophique précédente s’en trouvait modifiée. Le secours de la grâce étant accepté comme un fait, il en résultait deux conséquences d’une importance égale : la première, que la volonté ne triomphe pas seule dans la lutte contre les penchants, mais doit être soutenue par une force supérieure; la deuxième, que le but dernier de la volonté n’est pas de se posséder elle-même et de se complaire dans son triomphe, mais de se donner à Dieu tout entière. Dieu en effet, puisqu’il est l’appui de lame, la force de sa faiblesse, devient par là même sa seule fin légitime ; la volonté ne se soutenant que par la grâce, se doit au Dieu dont cette grâce procède. A l’époque de la rédaction de Y Essai, M. deBiran disait avec Fénelon : « Nous n’avons » rien à nous que notre volonté, tout le reste n’est point à » nous. La maladie enlève la santé et la vie ; les richesses » nous sont arrachées par la violence, les talents de l’es- » prit dépendent de la disposition du corps; l’unique » chose qui est véritablement à nous, c’est notre volonté. » Il ajoutait désormais avec le même auteur : « Aussi est-ce » elle (la volonté) dont Dieu est jaloux, car il nous l’a » donnée, non afin que nous la gardions et que nous en » demeurions propriétaires, mais afin que nous la lui ren-. » dions tout entière, telle que nous l’avons reçue et sans » en rien retenir *. » Le triomphe de la volonté sur la nature sensible, qui était précédemment le terme et le but du développement humain , n’apparaissait plus que comme un moyen ; l’abandon de la volonté à Dieu devenait le but final : Y Essai passait donc sous silence le fait

1 OEuvres spirituelles . Conformité à la volonté de Dieu.

capital dans lequel se résume la destination légitime de la créature humaine.

Cette vue nouvelle présida au plan des Nouveaux Essais d’ Anthropologie : tel est le titre du dernier écrit dans lequel M. de Biran entreprit de développer sa pensée. Cet écrit répartissait dans trois vies différentes l'ensemble des faits que présente notre nature, envisagée dans les degrés successifs de son développement complet.

La première vie ou vie animale est régie par les impressions de plaisir ou de douleur, dont la machine organisée est l'occasion. Cette vie est le siège des passions aveugles, de tout ce qu'il y a en nous d’inconscient et d’involontaire ; c'est l’état de l’enfant en bas âge, avant le premier éveil de la conscience, l'état dans lequel nous retombons toutes les fois qu'abdiquant le gouvernement de nos destinées, nous acceptons le jpug des penchants organiques qui constituent notre tempérament. Les états de sommeil, d’aliénation mentale et autres analogues trouvent ici leur place.

La seconde vie ou vie de l'homme commence à l'apparition de la volonté et de l’intelligence, dont un premier déploiement de la volonté est la condition. Les idées et la parole s'ajoutent aux instincts; la force personnelle entro en combinaison avec ces instincts, lutte avec eux ou s’abandonne plus ou moins à leur impulsion. Il y a conflit entre deux puissances d'ordre différent : les penchants inférieurs subsistent et font sentir encore leur empire, tandis que la raison entrevoit une sphère plus élevée, une existence meilleure.

La troisième vie est la vie de l'esprit. La volonté, au lieu de chercher un point d’appui en elle-même, s’abandonne à l’influence supérieure de l’Esprit divin. La lutte

cesse alors ; l’homme identifié, autant qu’il est possible, avec la source éternelle de toute force et de toute lumière, trouve la joie et la paix dans le sentiment de son union intime avec son Dieu ; l’animalité est vaincue, le triomphe de la vie divine assuré.

L'effort e st le caractère distinctif de la deuxième vie; c’est à l'amour qu’il est réservé d’élever l’homme à la troisième. « Le véritable amour consiste dans le sacrifice en- » tier de soi-même à l’objet aimé. Dès que nous sommes » disposés à lui sacrifier . invariablement notre volonté » propre, si bien que nous ne voulons plus rien qu’en lui » et pour lui, en faisant abnégation de nous-mêmes, dès » lors notre âme est en repos, et l’amour est le bien » de la vie. »

L’homme est donc placé dans une position intermédiaire entre Dieu et la nature. En s’abandonnant à ses appétits et à toutes les impulsions de la chair, il subit la loi des forces naturelles et trouve une sorte de triste repos dans l’unité d’une vie purement animale. En s’abandonnant sans réserve à l’influence de /’ Esprit-amour, il trouve dans l’abnégation de sa volonté propre la joie du renoncement et parvient à la paix dans l’unité de la vie divine. Dans l’état moyen où l’homme lutte contre les im- • pulsions sensibles, sans s’abandonner à la puissance supérieure de l’Esprit divin, se trouve la région des luttes, du trouble et de l’inquiétude. C’est à ce degré de son développement, que l’homme qui n’est ni abaissé jusqu’à la nature ni élevé jusqu’à Dieu, se trouve particulièrement attentif aux relations qu’il soutient avec ses semblables ; c’est pourquoi la vie moyenne peut être désignée aussi' sous le titre de vie sociale . ,

Si l’on se rappelle que l’auteur de cette théorie ne pos-

sédait pas dans des dogmes positifs une règle propre à le préserver des excès de sa propre pensée, on comprendra facilement qu’il pût tomber par moments dans les écarts du mysticisme. Aussi lui arrive-t-il de sacrifier cette liberté humaine, qu’il avait si hautement défendue, à celte vue exagérée et fausse de la doctrine de la grâce dont il avait jadis fait une objection contre le christianisme. Il lui arrive de présenter comme « le plus haut degré où puisse » atteindre lame humaine, » l’état où, absorbée en Dieu, « elle perd même le sentiment de son moi avec sa li- » berté. » Cette tendance se fait jour plus d’une fois dans les fragments de la dernière période. Ce n’est pas là cependant le point de vue habituel de l’auteur : le plus souvent il reconnaît que l’homme et Dieu concourent, dans une union mystérieuse, à la délivrance de l’âme ; il constate que l’effort, et la prière qui est encore un effort, sont les conditions imposées à celui qui aspire à la vie de l’esprit; il sait que Dieu se fait trouver à ceux qui le cherchent, qu’il nous faut tendre à la foi par la pratique de la volonté divine et appeler la grâce par la pureté de la vie. S’il reproche aux stoïciens d’attribuer à la volonté une puissance qu’elle n’a pas, et de placer une paix imaginaire dans la deuxième vie, qui est le siège d’un trouble continuel ; d’un autre côté, réagissant contre une tendance à laquelle il cède quelquefois, on le voit reprocher aux quiétisles de supprimer l’homme même, en faisant abstraction de la force libre et personnelle qui le constitue. Il n’aurait pas été difficile d’obtenir de lui le désaveu de quelques passages dans lesquels il fait trop bon marché de la personnalité humaine; en complétant sa pensée, il aurait dit clairement que l’action de Dieu sur les âmes a pour but, non de détruire, mais de relever au contraire l’exis-

tence de la créature. Le plus haut degré auquel nous puissions atteindre n’est pas un état où la volonté cesse d’être, ainsi que le veulent les partisans de l’extase, mais un état où la volonté, restaurée par la grâce divine, affranchie du joug des passions, dans la plénitude de sa liberté reconquise, renonce à se donner des lois à ellemême pour se soumettre sans restriction aux décrets de la Sagesse éternelle. C’est dans ce sens que s’explique au fond M. de Biran, c’est dans ce sens certainement qu’il se fût expliqué plus catégoriquement encore s’il eût pu revoir les ébauches de la dernière époque de sa vie.

On peut maintenant se faire une idée générale des Nouveaux Essais d' Anthropologie* Prendre l’homme a son point de départ, à cette période de l’enfance où quelques symptômes, gages de l’avenir, le distinguent seuls de l'animal ; observer l’éveil de la conscience, et remarquer les degrés successifs par lesquels la personne morale se dégage du sein des instincts et des penchants; assister aux alternatives de triomphe et de revers, de joie et de douleur de l’âme qui se connaît et se possède, en lutte contre les puissances aveugles de la machine organisée; montrer enfin cette âme déçue dans les espérances de la vie et découragée par sa propre faiblesse, trouvant dans le Dieu vers lequel elle se tourne avec espoir, la force, le repos et la lumière véritable, et voyant dès lors s’ouvrir devant elle les radieuses perspectives d’une vie qui ne doit pas finir : tel était le cadre étendu dans lequel l’auteur se proposait de faire entrer tous les faits réels de l’existence. 11 voulait substituer une histoire vivante de nos destinées aux classifications souvent arbitraires et aux analyses presque toujours arides de la psychologie ordinaire. Son but n’était pas seulement de distinguer, de

séparer, de disséquer, pour ainsi dire les éléments de la vie, mais de présenter ces éléments dans leurs combinaisons réelles et d’expliquer par ces combinaisons les états divers par lesquels passent successivement les âmes humaines.

Cette œuvre ne fut pas terminée. Au mois d’octobre 1823, l’auteur déposa sur le papier le plan des Nouveaux Essais d! Anthropologie ; neuf mois après il avait cessé de vivre. Des fragments et des ébauches conservent seuls la trace du dernier mouvement de sa pensée, mais ces documents imparfaits, joints au plan qui en marque la place, pourront suffire à sauver de l’oubli la dernière théorie à laquelle s’était arrêté cet esprit, dominé dans toutes ses recherches par un besoin sérieux de la vérité.

La carrière philosophique de M. de Biran offre l’image d’un voyage prolongé dans des régions toujours nouvelles. Des intérêts personnels, des considérations d’amour-propre ne vinrent jamais immobiliser sa pensée, jamais il n’hésita à abandonner, pour en chercher une autre, une région que la lumière pure de la vérité ne lui semblait plus éclairer. Nul homme, peut-être, dans les recherches de l’intelligence, n’aboutit à un terme aussi éloigné de son point de départ : il commence avec Condillac et la morale de l’intérêt, il finit avec Fénelon et la morale du renoncement absolu.

Les pages qui terminent le Journal intime sont écrites sous la visible influence des douleurs qui présageaient la maladie à laquelle l’auteur devait succomber. On sent qu’une main fiévreuse a tracé ces lignes, auxquelles la pensée d’une mort si prochaine imprime un caractère solennel. M. de Biran n’avait pas encore trouvé la paix; on le voit se débattre jusqu’à la fin contre les incertitudes

de son esprit, les habitudes de son imagination et les retours des anciens penchants qui l’attachent au monde. Mais la faiblesse croissante de l’organisme et un désenchantement toujours plus prononcé de la vie terrestre, tournent de plus en plus ses regards vers le séjour du repos éternel : la nécessité de la grâce est la dernière pensée inscrite sur ces pages, auxquelles avaient été confiées tant de pensées diverses; l’appel de la grâce est le dernier cri de l’âme déposé dans ces cahiers, confidents de tant d’impressions intimes.

Les dernières lignes du Journal portent la date du 17 mai 1824; le 20 juillet, M. de Biran remettait son âme entre les mains de Dieu. Que se passa-t-il dans cette âme pendant ces deux mois, qui virent succéder à de vagues angoisses les souffrances d’une maladie déclarée ? Il n’appartient pas à une main humaine de soulever le voile qui couvre l’accomplissement des secrets desseins de Dieu à la dernière heure de la vie; mais la fin de M. de Biran porta tous les caractères d’une mort chrétienne, et il est permis, après tout ce qui précède, de voir dans l’expression de ses derniers sentiments, non pas un de ces retours tardifs et suspects à des espérances trop longtemps dédaignées, mais le couronnement d’une vie dirigée au travers de bien des obstacles et des douleurs vers les consolations de la foi.

Les obsèques de M. de Biran eurent lieu le 22 juillet, à l’église de Saint-Thomas d’Aquin, et son corps fut déposé dans le cimetière du Père-Lachaise.