Édit. Cousin, t. IV, p

MAINE DE BIBAN

veilles où l'activité personnelle n'a aucune part et qui viennent tout entières d'en haut.

Jusqu'où peut aller cette communication intérieure, cette prise de possession de l'âme par Dieu? Jusqu'à l'extase, qui est l'anéantissement momentané de la personne ; une expérience relativement fréquente le prouve. Ne peut-elle pas aller jusqu'à la suppression permanente de la personne humaine, à l'identification de l'homme et de Dieu? Maine de Biran l'admet, et il ne parle qu'avec la vénération la plus profonde de l'homme-Dieu.

CONCLUSION

Quelque temps avant sa mort, en pleine possession de sa pensée, Maine de Biran eut l'idée de recueillir en une œuvre définitive le fruit de ses expériences intérieures et le résultat de ses méditations ininterrompues. L'œuvre est demeurée inachevée dans ses détails; mais les grandes lignes en sont indiquées. Cela suffit. Nous y voyons clairement sa doctrine : c'est son testament philosophique.

U y a trois vies, dit-il : la vie animale, la vie humaine, la vie de l'esprit ou vie divine. La première se réduit à la sensation; la seconde dérive de l'effort; la troisième s'absorbe en Dieu. Ces trois vies, nous les acquérons successivement. Enfants, avant l'éveil de la pensée, nous sommes plongés dans la sensation; bientôt le moi surgit avec le premier effort voulu, et nous pénétrons dans la vie humaine; de celles-ci, quand nous sommes dociles aux impulsions de l'esprit, nous pouvons nous élever plus haut et participer, en nous livrant à Dieu, à la vie qui l'anime lui-même. Ces trois vies se succèdent. Elles coexis-

CONCLUSION

tent aussi partiellement les unes aux autres. La vie animale ne disparaît pas totalement dans la vie humaine, et celle-ci n'est pas entièrement abolie par la vie divine. Nous les possédons simultanément et nous pouvons, si nous sommes assez attentifs à nous-mêmes, les découvrir en nous. Il suffit pour cela d'avoir un regard intérieur assez aigu.

Nul ne l'eut plus aigu que Maine de Biran. Comme il Tobserve lui-même, il était doué, pour les choses intérieures, de ce tact prompt et assuré que le commun des hommes a pour les choses extérieures. Et pourtant ce n'est pas sans effort qu'il a réussi à se connaître; c'est par degrés que de la sensation qui fut son point de départ il a pénétré jusqu'à la vie humaine et qu'il est enfin parvenu jusqu'à la vie divine : sa pensée parcourt trois stades qui, comme trois barrières, l'arrêtent momentanément et la limitent; et, à chacun de ces arrêts, il croit que les bornes de sa conscience sont aussi celles du réel et qu'il est en possession de la vérité intégrale.

Quand il commence à philosopher, il est l'élève de Destutt de Tracy et de Condillac. Ce qui plus tard ne sera pour lui qu'un élément inférieur et le plus bas de la vie, est tout à ses yeux. Il croit que l'évolution mentale prend son point de départ dans la sensation, ou mieux encore, que la sensation est l'unique élément que l'analyse découvre dans la pensée : il est sensualiste. Il l'est avec conviction; mais non sans inquiétude.

Il remarque bientôt que la sensation, telle que l'imagine Condillac, est simple sans doute, comme il convient à l'élément initial, terme de l'analyse; mais qu'elle l'est

CONCLUSION

trop. C'est un phénomène sans sujet, un abstrait, quelque chose d'irréel. Posée dans le vide, l'évolution se fera dans la fantaisie et l'arbitraire; et de quelque côté qu'elle se dirige, elle ne pourra rencontrer ce qui lui manque au début, un sujet individuel et concret. Le sensualisme aboutit à l'idéologie ; et l'idéologie n'est qu'une science logique, qui se développe au-dessus ou à côté du réel et demeure sans contact avec lui. La première démarche de la science de l'esprit, c'est de donner une explication du moi conscient; or la sensation ne peut manifestement la fournir.

Où la trouver? D'où vient ce sujet qui se révèle dans toute pensée et qui semble la soutenir et la produire? Faudra-t-il dire que c'est l'âme qui est présente à toutes ses opérations et qui prend conscience d'elle-même? Mais l'âme-substance est inaccessible. Si, par un procédé inédit, la conscience parvenait à l'atteindre, elle serait un objet du même coup; et c'est le sujet qu'il s'agit d'expliquer. De plus, elle est absolue; en contact immédiat avec la conscience, elle deviendrait, de ce fait, relative et, par suite, ne serait pas connue telle qu'elle est en elle-même. Elle se dérobe par sa nature même aux prises de la pensée : elle est inconnaissable. C'est pour cela qu'on discute sur sa nature depuis qu'il y a des hommes qui réfléchissent. On ne discute pas sur le moi. Il est, il est nécessairement : on ne peut le nier sans le poser.

Mais dès lors pourquoi cette enquête que Maine de Biran poursuit si laborieusement? Pourquoi chercher ce qui se trouve donné et donné nécessairement dans tout fait de conscience et que cherche-t-on, en un mot? Sans doute, le sujet

CONCLUSION

est enveloppé dans tout fait conscient. Mais, si tout fait conscient nous révèle sa présence, il ne nous fait pas connaître sa nature. Ce moi qui nous apparaît est-il réel? est-ce une illusion? n'est-il pas un des aspects, une des faces dun phénomène in di visiblement un? et quand nous en faisons une réalité propre, ne cédons-nous pas à la tentation qui fut celle de tous les logiciens du moyen âge? ne réalisons-nous pas une abstraction? C'est un doute qui se présente inévitablement. Pour s'en débarrasser, il faudrait que ce moi conscient, partie intégrante et essentielle de toute pensée, on pût le saisir seul, séparé de tout phénomène. Cela est-il possible? Oui, affirme Maine de Biran; et c'est là le point fondamental de sa doctrine : c'est la découverte où tout repose et par où il va tout renouveler en philosophie.

La pensée n'est pas un phénomène inerte et passif, entièrement séparé de la matière, comme l'avait cru Descaries, image sans profondeur et comme flottante dans le vide. Elle est liée à l'organisme et dépend du cerveau; elle s'affermit ou s'affaiblit avec lui. Elle est en outre active, ou, pour parler plus précisément, elle est le terme d'une activité en exercice; et cette activité tombe sous les prises de la conscience. C'est l'effort, et l'effort est le moi.

Il est distinct de tout phénomène, même de la pensée qu'il supporte et qu'il produit. Entre lui en effet et cette pensée se trouve l'organisme, instrument nécessaire de son action. L'organisme nous résiste, au moins par son inertie: de là un conflit où l'effort éclôt, prend conscience de luimême et devient le moi. Ce conflit est nécessaire pour qu'il

CONCLUSION

s'apparaisse à lui-même; mais le conflit n'est pas l'union, et le moi qui en résulte est perçu séparément. Il possède une réalité propre, une existence à lui.

Il est de plus indépendant. S'il était lié à la sensation, comme les sensations le sont entre elles; s'il n'était qu'un anneau de cette chaîne de fer qui rive les uns aux autres les phénomènes, quelle raison aurions-nous d'opposer le moi au non-moi? Il ne serait qu'un des moments du déroulement nécessaire des choses. Il est plus que cela. Il s'oppose à tout parce qu'il est indépendant de tout. Du monde de la sensation à lui, il n'y a ni lien ni passage naturel; c'est une rupture complète. Le moi ne relève que de lui-même : il se pose parce qu'il le veut; il jaillit d'un acte de liberté.

Il suit de là qu'il nait en pleine lumière et que le point de départ de la science est trouvé.

La sensation de Condillac était insuffisante à nous donner un moi qu'elle ne contenait pas et ne pouvait produire. De plus, elle n'était pas un élément primitif et dépendait dans son apparition de causes ou d'antécédents multiples, extérieurs ou intérieurs. Descartes s'était rendu compte qu'il fallait poser à la base de toute connaissance le moi conscient; mais il l'avait malheureusement cherché hors de la conscience, dans une substance inaccessible et par suite hypothétique : son sujet, malgré les apparences, était à priori. Son analyse avait été mal orientée dès le début et s'était arrêtée trop tôt; il fallait la reprendre et la pousser plus avant, pour ne laisser aucune place à l'hypothèse et ne rien admettre d'inné. C'est ce qu'a fait Maine de Biran.

CONCLUSION

Rien n'est antérieur au moi. Il ne dépend que de luimême. Il n'est pas donné; il se pose. Et en se posant, on peut dire qu'il pose les principes, puisqu'il leur fournit un fondement. Les idées nécessaires ne sont qu'un des aspects du moi : cause, substance, force, liberté, toutes les notions en un mot, le redoublent et le reproduisent sous une forme idéale. C'est grâce à elles que nous arrivons à découvrir, non pas directement, mais par une induction légitime et même nécessaire, ce qui se cache, hors de nous, sous le voile des phénomènes : le moi retrouve partout sa projection ou son image. iMais il se voit directement lui-même. Des êtres métaphysiques autrefois si nombreux, s'il n'est pas le seul qui survive, il est le seul qui tombe sous les prises de la conscience et qui soit connu : il est le centre du monde; il en est comme le Dieu.

Maine de Biran tendait à la même conclusion par une autre voie.

S'il était curieux de science et de certitude, il était encore et surtout en quête de bonheur ou du moins de paix. Il la demande à la nature tout entière; il en est réduit à l'attendre d'un hasard heureux qui lui permette, dans le calme des passions, de goûter le sentiment de la vie. Mais il lui en coûte de remettre à la fortune le soin de son bonheur. Les hasards heureux sont rares d'ailleurs et rapides comme un éclair; la nature est si mobile, son tempérament si délicat! Il cherche s'il n'y a pas un moyen de se soustraire à ces variations et de se délivrer de ces servitudes. Il pressent, dès l'éveil de sa pensée, qu'il y a en nous des champs inexplorés :

CONCLUSION

il croit que de ce côté il y a des découvertes à faire et peut-être un secours à attendre. Son instinct ne le trompe pas. Et quand il a enfin trouvé, en s'étudiant lui-même, le moi conscient, indépendant et libre, il a le sentiment de mettre le pied sur une terre ferme, à l'abri des agitations qui ont désolé son adolescence et qui menaçaient d'envahir sa vie tout entière. De là il pourra se soustraire aux mobilités de sa nature, réprimer ses passions, diriger sa vie, s'établir dans la paix, conquérir le bonheur. Il pousse un cri de triomphe : il a trouvé ce qu'il cherchait; car c'est là vraiment ce qu'il cherchait. S'il a renouvelé la science du moi et fondé la psychologie sur de nouvelles bases, ce n'est pas sans doute par une rencontre purement fortuite, mais avant tout il voulait régler sa vie et l'asseoir : c'est là son désir fondamental, le moteur secret qui met sa pensée en branle et la place sur le chemin de la vérité. Il lui faut une force indépendante de la sensation et qui, au lieu d'être à sa merci, la tienne en bride; et il se trouve que ce qui lui est un appui pour atteindre au bonheur, fournit à la science le fondement qui lui manquait et qu'elle avait jusqu'à lui vainement cherché : il a besoin de liberté, et la liberté c'est le moi.

Maine de Biran, à cette heure de sa vie, se croit en possession de la vérité. Il n'a fait que l'entrevoir : il ne la saisit que dans son opposition et son contraste avec la doctrine de ses maîtres, doctrine qu'il répudie et dont il se débarrasse avec bonheur. Il a découvert, au-dessus de la sensation, la pensée; au-dessus des réactions purement

COXCLCSION.

instinctives, l'effort et la liberté : c'est une nouvelle vie ; et il le sent. Mais ce qui le frappe, c'est son indépendance à l'égard de la vie inférieure. De la vie animale on ne peut monter par degrés insensibles jusqu'à la vie bumaine; de l'une à l'autre la rupture est complète et l'iiiatus immense : cette pensée le délivre comme d'une oppression; il s'y arrête et s'y complaît.

Mais il ne tarde pas à comprendre qu'il faut aller plus avant. Le fondement qu'il vient de trouver pour la science est bien étroit, la vie morale telle qu'il la conçoit bien solitaire; et cette vie d'ailleurs, réduite à la liberté, si elle n'est pas sans force, se trouve sans direction. Toutes les notions ne peuvent se fonder sur le moi ; la vie morale ne se ramène pas aux relations que le moi soutient avec les passions; et la liberté, pour choisir et pour se fixer, a besoin d'être soutenue et dirigée par l'amour.

Avant d'arriver à la doctrine qui lui paraît définitive et au delà de laquelle il sentira qu'il n'y a plus de progrès possibles, Maine de Biran essaie d'élargir la théorie de la connaissance fondée sur le moi. Le moi est le fondement des notions, et ces notions nous permettent de dépasser les phénomènes et d'aller jusqu'à la force qui les produit. Mais cette force elle-même est intermittente dans son action. Que devient-elle pendant ses heures d'inertie? Elle ne disparaît pas pour renaître. Où est le réservoir qui la recueille et d'où elle pourra de nouveau s'épancher? N'est-ce pas la substance, telle que l'a conçue l'ancienne philosophie? De plus, les notions appuyées sur le moi sont nécessaires ; mais elles seront de peu d'usage, si elles n'entrent pas dans une proposition nécessaire et ne

CONCLUSION

contribuent pas à former des principes. D'où viennent les principes? C'est pour répondre à ces questions que Maine de Biran admet des concepts et des principes à priori. Mais ni les uns ni les autres ne sont, pense -t-il, un démenti à sa doctrine. Ces concepts en etfet ne représentent rien : ce sont des cadres vides, des formules qui nous permettent d'amplifier les données de l'expérience intérieure et d'y joindre le caractère d'universalité et de nécessité qui leur manquent. Moins encore que les concepts, les principes ne sont des idées; ce sont des lois de la pensée. Enfin, ni les concepts ni les principes ne dérivent de l'expérience. Mais ils ne la précèdent pas non plus : ils surgissent avec le moi comme toute loi avec l'être dont elle doit régler le développement.

Cette théorie de la croyance est un progrès, mais qui en exige un autre. Si l'on en restait là, ce serait un retour à une sorte de conceptualisme, à ce conceptualisme que Maine de Biran a condamné. Ces cadres vides qui surgissent dans la pensée et qui n'ont pas d'objet, du moins d'objet que nous puissions atteindre directement, sur quoi se fondent-ils et qui nous garantit leur valeur? Que valent aussi ces principes que nous subissons comme une loi et dont nous ne voyons pas les titres?

Moins que tout autre, Maine de Biran pouvait s'en tenir là. Sans doute, à ses yeux, la croyance se distingue de la connaissance : c'est un élan de l'esprit qui va au delà des bornes du savoir. Mais, si par cette distinction il évite une contradiction formelle, il n'en reste pas moins que le développement intégral de notre pensée ne s'opère qu'à l'aide d'éléments dont nous ne pouvons justifier la pré-

CONCLUSION

sence, ni déterminer la portée ; et c'est là une position qui ne saurait être définitive.

Pour trouver un fondement à ces principes, un objet à ces idées, besoin s'impose d aller jusqu'à Dieu. Ce n'est même pas assez qu'entre ces modes de l'esprit et Dieu, il y ait une relation métaphysique telle que beaucoup de philosophes spiritualistes l'ont admise; puisque Dieu ne se représente pas, il faut qu'il soit lui-même présent à notre pensée. Et Maine de Biran va jusque-là. Nous voyons l'Absolu, dit-il, non pas dans une idée qui le symbolise, mais en lui-môme.

Sans doute, cette vision est obscure et cette connaissance incertaine. Pour s'affirmer, elle a besoin de s'appuyer sur le raisonnement; et, pour devenir plus claire, elle doit faire appel à une autre vision plus nette, plus précise, celle que le moi a de lui-même : la connaissance du moi est la préface ou le commentaire de la connaissance de Dieu. Il semble que Maine de Biran en revienne ici après de longs détours à la philosophie traditionnelle et qu'il refasse le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même. Mais si l'on se souvient que pour lui le moi n'est pas l'âme, on comprendra qu'il ait entièrement renouvelé la matière qu'il traite.

Ce n'est pas là, comme on l'a cru, une déviation de la doctrine primitive; c'en est au contraire la conclusion naturelle et le complément. Maine de Biran s'est toujours réclamé de l'expérience : s'il s'est éloigné de ses maîtres, ce n'est pas qu'il ait déserté leur méthode; cest qu'il en a mieux compris la portée. Il ne faut pas limiter le champ qui lui revient; mais, pour découvrir la vérité, c'est

à elle qu'il faut avoir recours. Il conclut de là que toute idée doit avoir un objet et que celui des notions se trouve dans le moi : il est et il se dit réaliste. C'est un réalisme psychologique. Mais il ne pouvait manquer de s'apercevoir que la liste des notions qu'il avait dressée d'abord était bien incomplète, qu'il en existait d'autres, que celles-ci ne relevaient point du moi et qu'il fallait par suite leur trouver un objet différent, supérieur en stabilité : son réalisme psychologique allait de soi vers un réalisme plus profond. Il avait cru d'abord que la vérité était en lui-même; il devait finir par la situer en Dieu.

Dans cette dernière démarche de sa pensée, il était encore soutenu ou mieux entraîné par le besoin de sa volonté et les exigences de son cœur.

Pour vouloir, il ne suffît pas d'être libre ; il faut avoir une raison de choisir et la force de suivre son choix. Cette raison a sans doute un fondement hors de nous, mais elle doit surtout se trouver en nous. Choisir, c'est préférer; et préférer, c'est aimer. L'amour est donc nécessaire à la liberté : il en est le guide et le soutien. Et ici encore, nous l'avons montré, Maine de Biran ne fait que développer sa doctrine, au lieu de la contredire. Il avait reconnu dès le début qu'il y a identité entre ces trois termes : pensée, effort, moralité. Il n'y a pas de pensée sans effort, et penser est un acte moral : le fait primitif est simultanément lumière, force, amour. Confusément aperçus, ces trois éléments sont peu à peu clairement distingués, et l'amour obtient enfin la place qui lui appartient : il devient l'excitateur de la force, le précurseur de la lumière , le promoteur de la vie.

CONCLUSION

Mais tout n'est pas là. D'où vient cet amour sans cesse en éveil? De Dieu lui-même, et de deux manières : Dieu donne au vouloir et son inclination fondamentale vers le bien et Ténergie que requiert chacun de ses actes. Non pas que la liberté soit abolie du même coup ; elle demeure jusqu'à ce que Dieu s'empare totalement de la volonté et qu'à la vie humaine succède la vie vraiment divine. Et, même dans sa défaite, on peut dire que la liberté triomphe encore. Quel était son rôle ? sinon d'abattre les barrières et d'écarter les obstacles qui s'opposaient à l'élan de l'amour. Quand l'amour est libéré, la liberté a terminé sa tâche ; elle n'a plus qu'à disparaître pour laisser s'épanouir Ja vie supérieure qu'elle a préparée. Mais cette vie est son œuvre.

Dieu est donc le terme où tend la volonté comme il est l'objet de l'intelligence. Et dans cette conclusion suprême, il ne faut voir, je crois, que le couronnement de la théorie de l'effort. C'est parce qu'il a été clairvoyant et sincère que Maine de Biran, au lieu de rester sur le seuil de la vérité et de la vie, y a pénétré hardiment et qu'à l'idolâtrie du moi il a fait succéder la subordination de l'esprit à la vérité intégrale, la soumission de la volonté, sous l'attrait de l'amour, au bien absolu, à Dieu.

On voit quelle place il faut assigner à Maine de Biran : c'est celle qu'il a choisie lui-même, à égale distance de

CONCLUSION

Condillac et de Descartes. Il se réclame de l'expérience comme le premier et fait appel à la conscience comme le second. Mais il sait que l'expérience est plus pénétrante que ne l'a cru Condillac et que les prises de la conscience ne sont pas aussi puissantes que l'a prétendu Descartes. Par la conscience nous dépassons les phénomènes; nous n'arrivons pas à la substance : nous nous arrêtons à l'effort, plus permanent que les phénomènes, moins immobile que la substance, acte libre où le moi s'apparaît à lui-même et se constitue.

Le moi n'est pas une substance, c'est un acte : il n'est pas donné, il s'apparaît : c'est la formule de Kant. Maine de Biran n'est pourtant pas son disciple. Il l'ignorait quand il arrivait laborieusement à constituer son système. S'il le connut plus tard et lui emprunta peut-être quelques expre^ions, il ne subit jamais son influence. De fait, le moi auquel il parvient et sur lequel il fonde sa philosophie est l'antithèse de celui de Kant. Le moi de Kant en effet n'est qu'une apparition sans consistance; il est le résultat des catégories qui elles-mêmes émergent d'un fond obscur et inacessible; au lieu de nous introduire dans le monde métaphysique, il nous en ferme définitivement l'entrée. Le moi de Maine de Biran ne dérive pas des catégories, il les fonde; et par lui nous avons accès dans le noumène.

La série phénoménale n'a pas de ruptures; mais sa trame serrée n'est plus une barrière infranchissable. Nous pouvons en connaître les dessous. Une première démarche dans ce sens en amène bientôt d'autres. Le moi aperçoit la vérité dans une lumière qu'il ne crée pas; il se

CO^XLUSION.

CONCLUSION

trouve inconsistant et faible dans la voie du bien qu'il voudrait suivre : il appelle et reçoit un secours. Cette lumière et ce secours sont objets d'expérience intérieure : Ils viennent de Dieu. Dieu donc par ses actes tombe sous les prises de la conscience. Bien mieux, il est présent par lui-même; et cette présence, nous la sentons. Nous disions plus haut à propos de la théorie des notions que Maine de Biran était réaliste et que, conduit par les nécessités de sa pensée, il avait passé d'un réalisme psychologique à un réalisme plus complet et plus profond. Nous pouvons ajouter — et ces deux vues se complètent — que sa métaphysique est une métaphysique expérimentale : les phénomènes intérieurs lui révèlent l'existence du moi actif et libre ; et le moi le conduit à Dieu qui Tenveloppe de sa lumière et le soutient de son énergie toujours en acte.

Plus il va, plus donc il se distingue de Descartes dont la métaphysique est toute spéculative et rationnelle. Il s'en distingue encore plus profondément par ailleurs. Le point de départ de Descartes est la pensée, la pensée une, séparée non pas du sujet qui la supporte, comme celle de Gondillac, mais du corps qui lui est uni. Le fait primitif de Maine de Biran est non pas la pensée une, mais la pensée sous laquelle se trouve Tactivité volontaire et libre ; de plus, cette volonté n'agit pas sans rencontrer dans le corps une résistance et un obstacle. Il n'y a pas de volonté sans effort et l'effort suppose un conflit. Dans le fait primitif, avec le moi, le non-moi nous est donné : on peut dire qu'ils n'existent qu'en fonction l'un de l'autre. Ce n'est donc pas par une déduction qu'il

ira du moi au non-moi, mais par l'expérience. Comme sa métaphysique, sa théorie du non-moi est expérimentale.

Le moi n'est pas donné sans le non-moi. Le moi, c'est ce qui dépend de la volonté, ce qui est libre ; le nonmoi ce qui est nécessaire et fatal. Ces deux termes s'opposent, mais ils sont unis. Inutile de s'attarder à rechercher le pourquoi et le comment de cette union : c'est un fait; il est primitif; on ne remonte pas au delà. Mais ce fait, on peut l'analyser dans le détail. Et comme sous le moi il a déjà trouvé Dieu, Maine de Biran va y trouver le non-moi. L'inconscient a un retentissement dans le conscient; en étudiant celui-ci on peut arriver à connaître celui-là. C'est ainsi qu'on arrive à trouver l'explication de ces variations d'humeur indépendantes de la volonté et de ces tendances fondamentales qui orientent notre vie vers le bonheur ou le malheur : elles sont l'écho des impressions inconscientes subies par l'organisme. Et poursuivant ses études dans cette voie, il en vient à donner de l'hypnotisme et de la suggestion une interprétation qui n'a pas été dépassée et à reconnaître répandus dans le système nerveux des centres de sensations inconscientes. Le corps n'est pas une machine, comme le voulait Descartes; mais un organisme vivant dans toutes ses parties et apte à sentir partout où se trouvent réunies les conditions de la sensation.

Le moi le mène donc à tout, à Dieu et au monde. C'est qu'il l'a étudié, non pas dans son concept, mais dans sa réalité vivante et concrète. Et parce que là réside le fondement de toute métaphysique et qu'il l'a connu

CONCLUSION

d'une vue plus nelle que ceux qui Tont précédé, il a tracé d'une main plus ferme les limites de la métaphysique et de la science. C'est par la conscience, par le sens intime que nous pouvons franchir la barrière que les phénomènes opposent aux sens et atteindre les êtres métempiriques, le moi et Dieu lui-même. La science ne connaît que les phénomènes et leurs lois : c'est là tout son domaine. Elle ne doit pas porter plus haut ses ambitions; elle n'a ni barque ni voile pour aller au delà.

On a déjà dit, au début de cet ouvrage, comment la philosophie de Maine de Biran se rattache aux théories qui l'ont précédée : nous avons dû, pour en expliquer la genèse, indiquer le milieu intellectuel qui a préparé son éclosion; il nous reste à décrire en quelques mots l'influence qu'elle a exercée sur la suite de la pensée humaine.

On ne voit pas que cette influence ait été très grande à l'étranger, au moins directement. Les quelques traits de ressemblance qu'on a cru discerner entre le « fait primitif » de Maine de Biran, le « sentiment de l'efl'ort » de William James et le « vouloir » de Schopenhauer, semblent vagues et contestables.

En France, au contraire, la doctrine biranienne a trouvé un écho beaucoup plus considérable qu'on ne le pense ordinairement.