LE BOUDDHA ET LE BOUDDHISME

SovBCKf PRiMCiPALBS de ce chapitre :

8oiiro«ft indiemias : Le MahàvançOf chronique singbalaise, et son commentaire le Mahdvançatika ; traduits par G. Tarnour. — Le Saddharma jfoundarika oa c Lotus de la bonne loi >, traduit par Eugène Bumouf. — Le Karounajpoutnda/rika ou « Lotus de la miséricorde >. — Le Dighasanghaya ou Collection des Soutras singhalais. — Le Lalitavistdra ou « Vie légendaire « du Bouddha », traduit par £d. Foucaux» — h'Abhidhartnakôfa ou < Trésor de la loi supérieure >. — Le Djâtaka péta ou c Livre des naitc sances du Bouddha. » — Le Râdja-Tarangini on < Chronique royale » de Kachmir. — La Pradjnd pdramitâ ou < Perfection de la sagesse. » — Le Prvtinôkcha ou « Soutra de raffraochissement. » — Le Mahâniddna s outra, ou < S outra des grandes causes ». — Le Dkarmd pradîpikdf recueil religieux. — Le Mahdvastou ou Grande histoire légendaire de la Tie de Çâkyamooni. — UAvaddna faiaka, zeoueil de légimde». — Le Souvama prabhdsa ou « Eclat de l'or ».

Sooroes chinoises : Àbel Bémusat, Foe-Koue-Ki ou ReUUion des royaumet bouddhiques ; traduction du pèlerinage de Fa-Hian. — Stanialai Julien, Hùtoire de la vis et des voyages de Hûnien^Thsang ; Mémoires de Hioue»- Thsang sur les contrées occidentales,

Tfsnnkux dea ladlaalstM modeniM : Hodgson, Notice of the religion of iks Baudd^uu of Népal; Sketch of buddhism ; Remarks on a» inscription; Quotations from original sanscrit authorithies ; European spéculations on buddhtsm. — Csoma Kœrœsi, Notices on the life and deaih of Shakya ; Analysis of lÀe JDoulifa ; Notices on the différents système of buddhism. — Wilson, Notice of ihree tracts received from Népal, — J. Prinsep, Interprétation of the most ancient of ihe inscriptions on the pillar called the Làt of Ferox Shah, near Delhi. ^ G. Tuznour, The Mahaoanso ; The poli buddhistical annals. — Joinnlle» On the religion and manners of the people of Ceylon. — Fr. Buchanan, On ihe religion and littérature of the Burmae. — Schmidty Ueber eiuiçt Ghrundlehren des BuddhaUsmus. —Eugène Buineuf. Introduction à Vhittoire du bouddhisme indien; le Lotus de la bonne loi. — Schœbel, le Bouddha et le bouddhisme. — Spence Hardy, Manual

t of Imddhkm. — Bwihélemy Saint-Hiiaire, U Bouddha et sa religion.

§ 1. — Vie du Bouddha.

I. — Malgré toutes les tendances vers un autre état de choses que nous avons iildiquées dans le chapitre précédent, la doctrine des brahmanes, surtout dans sa partie sociale, dominait encore les esprits dans Tlndé à la fin du vue siècle avant notre ère , même ceux qui s'écartaient de l'orthodoxie. Beaucoup s'efforçaient d*atteindre à Tidéal moral et religieux, à l'absorption en l'essence de Brahmâ par l'anéantissement du corps à force de pénitences douloureuses, par l'anéantissement de l'âme à force de contempler constamment l'essence de Brahmâ. Le vulgaire^ moins zélé^ se soumettait pourtant sans murmurer — il ne s'agit ici que des castes aryennes, kchatriyas et vaïcyas — aux prescriptions â perte de vue du rituel de la pureté et de l'alimentation, aux expiations sévères qui devaient effacer d'inévitables transgressions : car il s'agissait d'échapper aux tristes renaissances qu'était censée entraîner toute faute de ce genre peu ou point expiée. Chacun acceptait avec la même docilité et le même scrupule les devoirs de sa caste. Ghacim supportait avec patience qu'une dispensation divine l'eût fait naître dans telle ou telle caste. La condition de chacun, le sort qui lui était échu, était à ses yeux la conséquence de ses bonnes ou mauvaises actions dans une précédente existence. Que l'on ajoute à cet esclavage de la naissance la multitude infinie des prescriptions légales et des expiations, l'arbitraire de la justice^ le poids des impôts, les extorsions des rois et de leurs ofiiciers, et l'on n'aura que tout juste une idée de la misère du peuple, A uu roi qui demaadait de

l'argent, ses deux premiers ministres répondaient alors : « Il en est du pays comme du grain de sésame, qui ne « lâche point son huile à moins d'être pressé, haché, « brûlé, foulé. »

Tel était, sous l'influence toute-puissante du brahmanisme, Tétat politique, social et religieux de Tlnde. Les brahmanes n'avaient pas tort de dire que le monde était un abîme de maux et de souffrances. Pour comble, on ne voyait pas jour à s'affranchir de tous ces maux, même par la mort, puisque l'homme se croyait condamné à renaître sans cesse à une vie nouvelle, c'est-àdire à des souffrances, à des tortures nouvelles. La perspective de ce désespérant avenir pesait durement sur un peuple accablé déjà par l'oppression du système des castes, par un double despotisme politique et religieux, sur un peuple chez qui les sentiments les plus naturels à la nature humaine avaient été assez étouffés et dévoyés pour le laisser sans défense contre de pareils dogmes. La soif du repos, commune à tous les peuples qui vivent sous la zone torride, était devenue dans l'Inde pressante et dévorante. Tandis que tous les autres peuples redoutent la mort comme le plus grand de tous les maux, souhaitent de vivre longtemps, s'ingénient à se démontrer la certitude de la persistance de l'individu après le trépas, de Timmortalité de l'âme, les Indiens avaient depuis longtemps renoncé au désir, si vivement exprimé dans les hymnes du Big- Vêda, «de vivre encore cent longs hivers.» Ils ne croyaient plus au ciel lumineux d'Yama. Ils étaient, au contraire, tourmentés par la crainte de ne pouvoir jamais mourir, d'être condamnés à vivre éternellement» L'attente d'une vie nouvelle après la mort, de renaissances à rinâni, les remplissait de répugnance et de terreur. Dans leur désespoir, ils n'avaient plus qu'un seul rêve, une seule aspiration, se réfugier dans le sein du

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néant, échapper par la destruction de Tindividu à la chaîne fatale des existences successives.

Une telle situation ne pouvait se prolonger ; iine réaction devait nécessairement se produire contre les désolantes doctrines du brahmanisme. Déjà^ nous ravonsfait voir, ce système tendait à se décomposer par une action intérieure; déjà il était visiblement ébranlé, non dans sa domination sociale et politique^ mais dans Tessence même de ses dogmes. Les temps étaient mûrs pour une révolution religieuse.

IL — Le grand homjne qui devait s'élever contre le système du brahmanisme et le régime des castes, fonder dans rinde une religion nouvelle, qui s'est répandue dans tout Textréme Orient et étend encore aujourd'hui son empire sur autant de millions d'âmes que le christianisme, enûn montrer le cœur le plus tendre, le plus enflammé de charité, le plus compatissant aux misères humaines qui ait jamais existé en dehors des lumières de TÉvangile : ce grand homme^ disons^nous, naquit en 622 avant. J.-G. dans la viUe de Kapilavastou, capitale d'uu petit royaume de même nom, entre le pays de Koçala et les montagnes du Népal. Son père, Çouddhodana, de la famille des Çakyas — qui prétendait descendre par un côté d'Ikchvakou, fils deManou Yaivasvata et de Tautre de Grautama, Tun des dix Bischis principaux — était roi de la contrée et vassal du puissant monarque du Magadha.

Le fils de Çouddhodana, en venant au monde, coûta la vie à sa mère, la belle Maya Dêvi. On lui donna pourtant le nom de Siddhartha (celui qui réussit) et en même temps le surnom de Çakyasinha (le lion des Çakyas). Son enfance fut confiée aux coin de sa tante maternelle, Pradjapati Gautamî, qui plus tard, au temps de ses prédications, lut une des p^mières et des plus ferreatea

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parmi ses adeptes. Le brahmane Viçyamitra fut ea»mte chargé de son éducation.

Le jeune Siddhartba montrait dans ses études une intelligenoe tout à fait extraordinaire; sa conduite n'était pas celle des en&nts de son âge ; elle révélait un penchant singulier à la méditation et à la solitude, une noUe préoccupation de la recherche du bien moral, une ardente compassion pour toutes les souffrances. A Tâge de seize ans son père le maria et lui donna pour compagne la belle Gropa, gui appartenait, elle aussi, à la famille des Çakyas* Il en eut un fils qui futappelé Bahoula.

III. — De bonne heure, les longues méditations religieuses de Siddhartba^ presque toujours concentrées sur la pensée des misères de la condition humaine et sur la cruelle fatalité de la chaîne incessante des transmigraticms^ doctrine brahmanique sur laquelle son esprit ne parait pas avoir conçu un seul doute et qui devint son point de départ^ avaient fait naître chez lui la pensée de rompre avec toutes les splendeurs de la vie royale qui Tentourait et d'adopter l'existence d'un ascète, aân de parvenir, à force de mortifications et de réflexions solitaires, à comprendre la loi immuable et supérieure à tous les êtres, qui pouvait ouvrir les voies du salut et mettre fin aux transmigrations. Les légendes bouddhiques racontent avec des traits saisissants les circonstances qui fixèrent enfin ses résolutions 4'nne manière décisive.

Un jour Siddhartba, disent*elles^ sortant par la porte d'orient pour aller se divertir dans ses jardins de plaisance^ rencontra sur ses pas un homme accablé de vieillesse et tombé dans la plus hideuse décrépitude. Cette vue le frappa, et la réflexion lui vint que la créature n'a pas lieu d'être fière de sa jeunesse. Une telle pensée le détourna des plaisirs auxquels il courait, et il ordonna

à son cocher de le ramener à sa demeure. A quelque temps de là, il fit de nouveau le même projet de se rendre dans ses jardins de plaisance, et il sortit par la porte du midi; mais il rencontra au bord du chemin un homme gravement malade, abandonné de tous, sansespoir. «La a santé, dit le jeune prince^ est donc comme le jeu d'un « rêve, et la crainte du mal a cette forme însup- « portable. Quel est l'homme sage qui, après avoir vu ce a qu'elle est, pourra désormais avoir l'idée de la joie et « du plaisir ?» Il détourna son char aussitôt, et rentra dans la ville sans vouloir aller plus loin. Une troisième fois, Siddhartha sortait de la ville quand, à peine après avoir franchi la porte de Touest, il se trouva en présence d'un enterrement. «Ah! s'écria-t-il, malheur à a la jeunesse que la vieillesse doit détruire ! Malheur a à la santé que détruisent tant de maladies ! Malheur à « la vie où l'homme reste si peu de jours I S'il n'y avait « ni vieillesse, ni maladie, ni mort I Si la vieillesse, la a maladie, la mort étaient pour toujours enchaînées ! » Puis, trahissant pour la première fois sa pensée intérieure, le jeune fils de roi ajouta : « Retournons en <c arriére; je songerai à accomplir la délivrance. » Une dernière rencontre vint fixer ses indécisions. Sortant encore de Kapilavastou, par la porte du nord, il trouva sur sa route un mendiant qui portait le manteau des religieux brahmaniques et le vase aux aumônes. Ce fut pour lui comme un avertissement d'en haut; il lui sembla qu'il avait enfin découvert le secours avec lequel il pourrait obtenir la délivrance de la douleur pour luimême et la faire obtenir aux autres. Il résolut de se faire religieux en dépit de tous les obstacles. Il avait alors vingt-huit ans.

Aussitôt son projet arrêté, il se présenta devant son père et lui demanda d'y acquiescer. Le roi Çouddhodana refusa son consentement, et, comme Siddhartha

insistait, il Tentoura d'une étroite surveillance pour rempêcher de s'enfuir vers la solitude à laquelle il aspirait si ardemment. Mais le jeune prince trompa cette surveillance, échappa à ses gardes, quitta furtivement ses femmes, son flls^ ses palais, et sortit pendant la nuit de la ville qui l'avait vu naître. Jetant alors un dernier regard sur les lieux chéris qu'il abandonnait, il dit d'une voix douce : « Avant d'avoir obtenu la cessais tion de la naissanceet de la mort, je ne rentrerai pas dans a Kapilavastou ; je n'y rentrerai pas avant d'avoir obtenu « la demeure suprême exempte de vieillesse et de mort, a ainsi que Tintelligence pure. Quand j*y reviendrai, la a ville de Kapila sera debout, et non point appesantie

< par le sommeil. » Ayant ensuite gagné en toute hâte la frontière des États de son père pour être à Tabri de toute poursuite, il se dépouilla de ses vêtements somptueux, se coupa les cheveux, se revêtit d'une robe d'ascète mendiant et prit le nom de Çakyamouni (le solitaire de la famille des Çakyas) ou encore celui de Çramana Gautama (l'ascète de la race des Gotamides).

IVé — La première ville vers laquelle se dirigea Çakyamouni, vivant désormais d'aumônes, fut Vaiçali. Il avait à se préparer encore à la longue lutte qu'il allait engager avec la doctrine brahmanique. Trop modeste pour se croire déjà en état de vaincre, il voulut se mettre lui-même à Tépreuve et savoir en même temps ce que valait précisément cette doctrine. Il alla trouver le brahmane Arata Kalama, qui passait pour le plus savant des maîtres, et se mit à son école. Mais bientôt il le quitta, disant : a Cette doctrine d' Arata n'est pas vrai- « ment libératrice ; la pratiquer n'est pas une vraie li-

< bération, ni un épuisement complet de la misère. En <K perfectionnant pourtant cette doctrine, qui consiste a dans la pauvreté et la restriction des sens, je parvien-

« drai à la vraie délivrance ; mais il me faut encore de « plus grandes recherches. s> Çakyamouni se rendit ensuite à Radjagriha, capitale du Magadha, où il avait été précédé par la renommée du sacrifice qu'il avait fait en renonçant au trône, et par une grande réputation de science et d'austérité. Là encore, ne se sentant pas suffisamment prêt à la mission qu'il rêvait, il se fit modestement le disciple d'un autre brahmane, nommé Roudraka, qui passait pour plus savant encore qu'Arata. Mais bientôt il s'en sépara, et dit à Koudraka en abandonnant son école : <c Ami, cette voie ne conduit pas à a l'indifférence pour les objets du monde, ne conduit a pas à rafiranchissement de la passion^ ne conduit pas « à l'empêchement des vicissitudes de l'être, ne cona duit pas au calme, à l^ntelligence parfaite, au Nira vàna. »

Cinq des condisciples de Çakyamouni, séduits par son éloquence et par sa vertu, le suivirent quand il abandonna Radjagriha. Il se retira d'abord avec eux sur le mont 6aya; puis il revint sur les bords de la Nairandjana, dans un lieu nommé Ourouvilva, où il résolut de rester quelques années avant d'aller enseigner le monde. Désormais il était fixé sur la science des brahmanes ; il en connaissait toute la portée ou plutôt toute l'insufflsance. Il se sentait plus fort qu'eux. Mais il lui restait à se fortifier contre;lui-même; et, bien qu'il désapprouvât les excès de l'ascétisme brahmanique^ il résolut de se soumettre pendant un certain temps aux plus dures macérations, afin d'arriver à dompter complètement ses sens. Ayant ainsi passé six ans entiers dans les austérités, Çakyamouni reconnut que les jeunes poussés à l'excès affaiblissaient son esprit. Il se remit à prendre une nourriture plus abondante, et en voyant cela ses

compagnons le quittèrent, l'accusant d'avoir rompu ses vœux.

V. -* Bastô Mul dans son ermitage d*Oarouyilva, le flls de Çouddhodana continua ses méditations, s'il ra-* lentit ses austérités. C'est dans cette solitude qu'il acheva, selon toute apparence, d'arrêter pour jamais et les principes de son système et les règles de la discipline qu'il comptait proposer à ses adhérents. Il allait méditer BOUS un grand figuier qui demeura bien des siècles debout, entouré de la Ténération religieuse de ses sectateurs et connu sous le nom de Bodhidrouma (l'arbre de rinteiligence). Absorbé dans ses réflexions, il y demeura des journées entières sans changer de posture. C'est sous l'ombrage de cet arbre que Çakyamouni atteignit à la solution du problème qu'il s'était posé, et que du même coup il fonda une religion nouvelle^ si toutefois le fruit de ses méditations mérite réellement le nom de religion: car sa doctrine ne s'appuie sur la définition d'aucun de ces points fondamentaux d'essence retigieose qu'on appelle des dogmes. Elle évite de se pro* noncer sur Dieu, et, quoiqu'elle connaisse la prière, sa constitution ne comporte pas de culte proprement dit. La doctrine de Çakyamouni, sous sa forme primitive, et telle qu'il la prêcha lui-même, est toute dans Tidée du bien moral et dans la pratique de ce bien. L'une et l'autre, inl^érentes à la conscience humaine, avaient été obscurdes et perverties par les institutions du brahmaiiiame ; la grande àme du solitaire d'Ourouvilva les retrouva et ks rétablit. Suivant cette doctrine, tous les hommes sont égaux en principe ; tous sont appelés, se^ Ion leur mérite moral, i atteindre le même salut et à s'élever par les mêmes voies jusqu'à la délivrance, qui les arracàera à la douleur et les fera sortir d'une manière définitive du cercle fatal et incessant des transmi- £^atioiis. De là résulte pour eux le devoir de se traiter eia frères avec une mutuelle bienveillance, de ne commettre aacime action répréhensible , de pratiquer la

vertu, de maîtriser entièrement leurs penchants, d'employer, en un mot, tous leurs efforts pour arriver à la perfection morale et intellectuelle que résume le terme de bodhi (intelligence suprême). Ceux gui mènent une vie en tout conforme à cette doctrine, aux préceptes de la loi éternelle, deviennent bovddha et parviennent dans leur mort à ce Nirvana^ qui est le but final de toute vertu dans la théorie bouddhiste et que nous aurons plus loin à essayer de définir.

Tout ce système germa graduellement et se combina dans Tesprit de Çakyamounl au milieu des extases de sa solitude. Un jour enfin, quand l'ensemble de sa doctrine lui apparut dans tout son enchaînement, il crut pouvoir, dans la sincérité de son cœur, se répondre à lui-même affirmativement : « Oui, il avait enfin trouvé « la voie forte du grand homme, la voie du sacrifice

< des sens, la voie infaillible et sans abattement, la a voie de la bénédiction et de la vertu, la voie sans ta- « che, sans envie, sans ignorance et sans passion, la <x voie qui montre le chemin de la délivrance et qui fait ce que la force du démon n'est pas une force, la voie qui

< fait que les régions de la transmigration ne sont pas ce des régions, ki voie qui surpasse Çakra, Brahmâ, Maa hêçvara (les trois personnes de la Trimourti) et les a gardiens du monde, la voie qui mène à la possession « de la science universelle, la voie du souvenir et du « jugement, la voie qui adoucit la vieillesse et la mort, oc la voie calme et sans trouble, exempte des craintes du a démon, qui conduit au Nirvana. » En un mot, l'ascète sorti de la race des Çakyas crut à ce moment suprême pouvoir se dire qu'il était enfin le Bouddha parfaitement accompli, c'est-à-dire le sage dans toute sa pureté, dans toute sa grandeur, et dans sa puissance plus qu'humaine, plus que divine, telle que l'avait déjà rêvée Fécole du Sânkhya. a Oui 1 s'écria-t-il alors, oui, c'est

t( ainsi que je mettrai fin à cette douleur du monde. » Et frappant la terre avec sa main : « Que cette terre, a ajouta-t-il, soit mon témoin ; elle est la demeure de c( toutes les créatures; elle renferme tout ce qui est a mobile ou immobile; elle est impartiale; elle témoia gnera que je ne mens pas. •

Çakyamouni avait alors trente-six ans. C'était en 586 av. Jésus-Christ.

VI. — Avant de se décider à prêcher sa doctrine, le Bouddha hésita quelque temps. Il se croyait désormais certain d'avoir la pleine possession de la vérité, mais il craignait un échec et se disait à lui-même : a La loi qui « vient de moi est profonde, lumineuse, déliée, difûcile

< à comprendre ; elle échappe à l^examen ; elle est hors a de la portée du raisonnement, accessible seulement « aux savants et aux sages; elle est en opposition avec « tous les mondes. Ayant abandonné toute idée d'indi- « vidualité, éteint toute notion, interrompu toute exisa tence par la voie du calme, elle est invisible en son « essence de vide ; ayant épuisé le désir, exempte de a passion, empêchant toute production de l'être, elle a conduit au Nirvana. Mais si, devenu l^ouddha vraia ment accompli^ j'enseigne cette loi, les autres êtres ne

< la comprendront pas ; elle peut m'exposer à leurs ina suites. Je ne me laisserai point aller à ma misëric corde, d Peut-être Çakyamouni, cédant à ces raison» nements qu'il se faisait à lui-même, eût-il renoncé pour jamais à sa grande entreprise, satisfait d'avoir trouvé pour lui seul le secret de la délivrance éternelle; mais une suprême réflexion vint le décider et trancher sans retour ses irrésolutions. « Tous les êtres, se dit-il, qu'ils ft soient infimes^ médiocres ou élevés, qu'ils soient très* c bons, moyens ou très-mauvais, peuvent être rangés « en trois classes : un tiers est dans le faux et y restera;

« un tiers est dans le vrai ; un tiers est dans Tmcerti- « tude. Ainsi un homme au bord d*un étang voit des t lotus gui ne sont pas sortis de Teau, â*autreB qui sont « au niveau de l'eau, d'autres enfin qui sont élevés aua dessus de Teau. Que j'enseigne ou que je n^enseigne a pas la loi, cette partie des êtres qui est certainement « dans le faux ne la connaîtra pas ; que j'enseigne ou « que je n^enseigne pas la loi, cette partie deç êtres qui a est certainement dans le vrai la connaîtra ; mais cette « partie des êtres qui est dans Tincertitude, si J'enseigne « la loi, la connaîtra; si je n'enseigne pas la loi, elle ne « la connaîtra pas. » Çakyamouni se sentit alors a pris d*une grande pitié pour cet assemblage d'êtres plongés dans l'incertitude. » Ce fut une pensée de compassion gui le décida à l'apostolat; il ne lui safflsait pas de se croire assuré de son propre salut ; son âme tendre était dévorée de la soif d'assurer le salut des autres.

Il voulut d*abord convertir à sa doctrine ses anci^is maîtres, Roudraka et Arata Ealama, qui lui avaient laissé le plus reconnaissant souvenir. Mais il apprit avee douleur guHls étaient morts pendant sa retraite à Ou* rouvilva. Il se mit alors à la recherche des cinq compagnons qui l'avaient quitté et les trouva dans la idilt sainte du brahmanisme^ à Varanaçi, la Bénarôs de nos jours. Ils refusèrent d'abord de lui rendre leur vtoèration : car ils n'avaient pas oublié ce gu'ils appelaient sa faiblesse, guand il avait cru devoir cesser dinutiies ma* cérations. Mais Çakyamouni leur parla^ et i eette pardt simple et puissante, qui ne disait rien qui ne fût vraisemblable et digne de croyance, leurs doutes se dissipèrent ; ils crurent en lui et le saluèrent Bouddha.

VII. — Bientôt l'enseignement du fils de Çouddho^ dana rassembla autour de lui un grand nombre de disciples; on éceutsût avidement cette pw<Aê &ite pour

consoler les malheureux et les déshérités de la société brahmanique. Entendre dire que tous les hommes sont égaux en principe; que tous, sans distinction de caste, peuTent entrer en religion et jouir des avantages moraux de cet état de sainteté; que le salut de chacun dépend uniquement de la vertu et des mérites personnels, c'étaient là des nouveautés qui devaient exciter une profonde colère dans la caste des privilégiés, mais répandre en même temps l'enthousiasme parmi ceux qui n'en étaient point. Ce qui n'était pas moins nouveau, c'était la forme sous laquelle le Bouddha présentait son enseignement : il prêchait sa doctrine à la foule, et la prédication était chose inconnue dans le brahmanisme. Les brahmanes ne donnaient leur enseignement qu'à un petit nombre de disciples, choisis dans la caste sacrée. De plus, cet enseignement portait sur des ma* tières que l'exposition concise et presque algébrique des aphorismes auxquels ils réduisaient leurs doctrines, ne rendaient abordables qu'à un petit nombre d'esprits. Elles restaient lettre close pour les intelligences ordinaires. Le Bouddha, au contraire, parlait au grand jour et d'abondance de cœur. Il exposait dans les idiomes vulgaires, en pâli et même en prâcrit, un sujet de religion ou de morale à la portée de tout le monde, et il le développait jusqu'à ce que les esprits les plus lents l'eussent saisi, et que les cœurs les plus rebelles s'en fassent pénétrés. Aussi, tous ceux qui venaient pour Tentendre, hommes ou femmes, s'en retournaient grandement édifiés et consolés ; et on l'avait surnommé Soijirgauiy c'est-à-dire «le bienvenu ».

Gomme la plupart de ceux qui formaient cortège i Çakyamouni létaient pauvres, on les appelait bhikchous ou a mendiants^, nom qu'il releva pour en faire le titre de ceux qui sous ses auspices embrassaient la vie religieuse. Le Bouddha faisait affluer aiUour de lui les

aumônes, et trouvait ainsi le moyen de nourrir tous les bhikchous attachés à ses pas. Aux enseignements de son maître compatissant, le mendiant du brahmanisme, sorti désormais de la classe des êtres méprisés, sentait son intelligence s'élever avec son cœur; alors il montait dans l'échelle des disciples et de simple bhikchou il devenait çravaka. Les çravakas étaient les disciples d'élite du Bouddha. A un degré plus haut encore, ils s'appelaient arhats ou « vénérables », et devenaient chefs des communautés bouddhiques, dont un grand nombre s'établirent du vivant même de Çakyamouni.

C'était pendant la saison pluvieuse que le Bouddha présidait à Torganisation de ces communautés^ alors que l'état de l'atmosphère le forçait d'interrompre ses prédications ambulantes. Réunissant, dans quelque vihara ou monastère, les plus zélés des bhikchous^ il leur enseignait les méditations extatiques où Tâme s'affranchit des liens de la matière, ou bien, élucidant on point quelconque de sa doctrine^ il se répandait avec eux en dialogues qui les façonnaient à l'apostolat et les rendaient aptes à prêcher, comme le maître^ la bienveil* lance, l'aumône, la patience, l'énergie, la morale et la science. Puis^ quand revenait la saison sèche, il recommençait ses pérégrinations. C'est ainsi qu'il parcourut tous les pays de l'Inde centrale et occidentale, proportionnant son langage au sujet et à Tintelligence de ses auditeurs, et parlant au peuple en paraboles, parce que, disait-il, (x c'est au moyen de la parabole que les hommes « comprennent le sens de ce qu'on leur enseigne. » Aussi faisait-il partout des merveilles de conversion. Telle était la sympathie que l'aspect de sa personne et la chaleur entraînante de sa parole inspiraient à la foule, que le vulgaire disait : « Les dieux descendent du ciel a pour le voir et l'entendre. »

C'est en vain que les brahmanes essayaient de perler

entrave aux prédications de Çakyamouni, et de prendre des mesures violentes contre lui et ses auditeurs. Les rois, issus presque tous de la caste des kchatriyas, fatigués de Forgueil et de la domination des brahmanes^ satisfaits de voir battre en brèche leurs privilèges et leur autorité, protégeaient le Bouddha contre les colères de la caste dont il détruisait la puissance morale^ là même où ils n'embrassaient pas avec empressement la nouvelle doctrine. Le peuple était pour lui, et les brahmanes, la rage dans le cœur, devaient se résigner à laisser passer le torrent de ceux qui désertaient leur discipline pour se joindre à Çakyamouni.

VIII. — Le Bouddha ne demeura pas longtemps à Varanaçi; les brahmanes y étaient trop nombreux et trop puissants pour que ses prédications pussent y obtenir un grand succès. La plus grande partie des soutras connus, qui racontent des épisodes de sa vie ou de ses enseignements, nous le montrent, soit à Kadjagriha; capitale du Magadha, soit au nord du Gange^ à Çravasti, capitale du Eoçala. Dans la première de ces localités il convertit successivement à sa doctrine le roi Bimbisâra, le plus puissant monarque de Tlnde à cette époque^ puis son fils et successeur Adjataçatrou. Il habitait à la porte de la ville un vihara immense, élevé dans les jardins qu'un riche marchand, nommé Kalanta, lui avait donnés en embrassant le bouddhisme. C'est là qu'il réunit autour de lui et instruisit plusieurs de ses plus fameux disciples, Çaripoutra, Maudgalyayana et Katyayana; c'est là aussi que devait se réunir le premier concile de ses religieux après sa mort.

A Çravasti, Çakyamouni avait également converti le roi du Koçala, Prasénadjit. Lorsqu'il se trouvait en ce lieu, où il revenait toujours, ainsi qu'à Radjagriha, quand il avait terminé ses courses vagabondes, le

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Bouddha résidait dans un splendide vibAra, élevé par la premier ministre du roi, Anatha Piodika, célèbre par sa bienfaisance sans bornes pour les pauvres et les orphelins, qui lui-même abandonna sa grande situation, sa puissance et sa richesse pour se faire religieux à la suite du réformateur de la loi. C'est dans ce monastère^ oà Ânatha Pindika avait fait construire, entre autres bâtiments, une vaste salle de conférences pour le Bouddha, que celui-ci prononça ses plus célèbres prédications. A côté s'était formé un monastère de femmes, dirigé par Maha Pradjapati, la tante de Çakyamouni. Cette noble princesse, à qui — nous Tavons dit plus haut — avait été confiée la première enfance du jeune Siddhartha, était venue le rejoindre dès le début de ses prédications et avait embrassé sa loi avec la plus vive ardeur ; elle avait été la première femme à laquelle il eût permis d^embrasser la vie religieuse, dérogation absolue aux principes de la loi brahmanique et qui lui était restés absolument inconnue •

A six lieues environ de Çravasti, dans la direction du sud, on montrait encore au vi" siècle de notre ère, lorsque le Chinois Hiouen-Thsang y vint en pèlerinage, le lieu où le Bouddha revit son père pour la première fois après douze ans d'absence. Çouddhodana, désolé de Téloignement de son fils, avait fait de continuels efforts pour le décider à revenir auprès de lui. n lui avait envoyé successivement huit messagers; mais tous, séduits par Téloquence et Tascendant de Çakyamouni^ étaient restés avec lui et s'étaient faits bhikchous. Enfin il loi avait envoyé un de ses ministres, nommé Tcharka, qui s'était converti comme les autres, mais qui était revenu vers le roi en lui annonçant la visite que son fils comptait bientôt lui faire. Il parait que le père avait prévenu ce voyage en allant de sa personne auprès du Bouddha. Mais celui-ci n'en rendit pas moins au roi de Kapilavai-

ton la visite qu'il en avait reçue. Suivant le récit des livres canoniques du Thibet, les Çakyas adoptèrent le bouddhisme à l'imitation de leur roi, ce qui n'a rien d'improbable, et prirent pour la plupart le caractère religieux, que revêtirent les trois femmes du Bouddha, Gopa, Yaçodhara et Outpalavama, suivies par bien d'autres.

Si Ton en croit les légendes tibétaines, Çakyamouni, vers la fin de ses jours, eut la douleur d'être témoin de la chute de sa ville natale et du massacre des siens. Le successeur du roi Prasênadjit sur le trône d'Ayodhya, Viroudhaka, — le Kchoudraka du Yichnou-Pourana -^ nourrissait une haine profonde contre les Çakyas. Il marcha contre eux avec son armée, prit d'assaut la ville de Kapilavastou et en fit passer tous les habitants au fil de l'épée. Çakyamouni entendit le fracas de la conquête et le gémissement des mourants. Après le départ du roi des Eoçalas et de son armée , il parcourut de nuit les rues encombrées de ruines et jonchées de cadavres. Dans le parc attenant au palais de son père, où enfant il avait joué, gisaient des corps de jeunes filles à qui l'ennemi avait coupé les pieds et les mains, après leur avoir fait subir les derniers outrages. Quelques-unes respiraient encore. Le Bouddha pleura avec elles et les consola. Telle est la légende du nord; mais les bouddhistes du sud, dont les traditions ont un caractère plus historique, prétendent, au contraire, que Prasênadjit régnait encore dans Ayodhya quand Çakyamouni mourut, et que le désastre de Kapilavastou n'eut lieu qu'après son trépas.

IX. — Malgré les fatigues d'une vie presque toujours en voyage et d'une prédication incessante, malgré les embûches des brahmanes qui plus d'une fois attentèrent à ses jours, Çakyamouni vécut 80 ans, jusqu'en 543 av. J.-G. Il se trouvait à Radjagriha, dans le Magadha^ quand il tomba malade et sentit approcher sa dernière heure j il voulut alors se faire transporter à Çravasti pour y

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mourir. Environné d'un grand nombre de fidèles, au premier rang desquels était son cousin Ananda, son disciple bien-aimé^ il se mit en route, et l'on raconte qu'au moment de franchir le Gange il versa des larmes en contemplant une dernière fois cette ville de Badjagriha, la première où ses prédications eussent été accueillies par un éclatant succès. Le fleuve traversé, le Bouddha, porté dans une litière, visita la ville de Vaïçali, qu'il ne revit qu'avec une profonde émotion, car il y avait fait ses débuts dans la vie d'ascète ; il y ordonna lui-même plusieurs religieux, dont le dernier fut le mendiant Soubhadra. Continuant ensuite sa route vers Çravasti, il n'était plus qu'à peu de distance de la ville de Kouçinagara dans le Eoçala, quand il fut pris d'une défaillance subite. Déposé au bord du chemin par ses disciples désolés au pied d'un arbre de l'espèce des Calas (Shorea robmta)^ il y expira, ou, comme disent les légendes bouddhiques, il entra dans le Nirvana.

Les funérailles du Bouddha furent célébrées avec l'éclat et les cérémonies qui étaient alors réservés à celles des monarques souverains appelés Tchankravartins, c'est-àdire des monarques qui avaient réuni toute l'Inde sous leur sceptre. Le plus illustre de ses disciples, Kaçyapa, auteur de YAbkidharma ou Recueil de la métaphysique, qui était alors àRadjagriha et qui allait jouer un si grand rôle dans le premier concile de la religion nouvelle, se rendit en toute hâte à Kouçinagara. Le corps du Bouddha ne fut brûlé que le huitième jour après sa mort. Après des contestations qui faillirent devenir sanglantes, et qu'on ne put apaiser qu'au nom de la concorde et de la douceur prêchées par le réformateur, ses reliques forent divisées en huit parts, parmi lesquelles on n'oublia pas celle d'Adjataçatrou, roi de Magadha, celle de Prasênadjit, roi de Koçala, ni celle des Çakyas de Eapila-

vastou. Puis on célébra sept jours de fêtes en Thonneur c< du bienheureux Çakyamouni, complètement et parfaia tement Bouddha, Samyaksambouddha. b

§ 2. — - Le bouddhisme constitue son système

religieux.

I. — Le Bouddha venait à peine de fermer les yeux, que son propre fils, Rahoula, donna l'exemple du premier schisme gui se produisit dans le sein de la nouvelle doctrine. Il devint le chef de la secte appelée Vaibha^ schika^ taxée d'obscurantisme par ses adversaires comme prenant tout dans un sens positif et rejetant les spéculations métaphysiques. Cette secte, qui s'attachait par conséquent à la lettre des soutras, se sépara tout de suite de la grande communion [Mahdsanghika), à la tête de laquelle étaient Kaçyapa et les principaux disciples du Bouddha.

Kaçyapa convoqua ceux-ci près de Radjagriha, dans le monastère de Kalanta-vênouvana et sous la protection du roi Adjataçatrou, trois semaines après la mort du maître^ pour tenir une assemblée générale destinée à pourvoir à la rédaction par écrit de la doctrine prêchée par Çakyamouni. Ce fut le premier concile du bouddhisme, et de cette assemblée seulement il sortit constitué à l'état de religion. Cinq cents arhats, qui ont reçu la désignation de sthaviras a les anciens » , y prirent place, et le concile dura sept mois, tant fut grand le soin avec lequel on y procéda.

On commença par y recueillir tous les discours doctrinaux du Bouddha, et ce fut Ânanda, le disciple chéri.

gui reçut la mission d'écrire ces soutras, en même temps que la vie du réformateur. Oupali, chargé de cet office spécial, rassembla et coordonna les diverses dispositions arrêtées par le Bouddha au sujet de la discipline de la vie religieuse et des monastères, et de son travail, adopté par l'assemblée, résulta la constitution disciplinaire apappelée Yinaya, Enfin le concile sentit combien il était important de donner à la doctrine qu il professait une sanction religieuse, en la rattachant à des principes qui ne fussent pas exclusivement du domaine de la morale ou de la discipline ; il comprit la nécessité de se créer une métaphysique. Mais la tâche de ce côté n'était paslacile. Çakyamouni, avant tout et presque uniquement préoccupé de détruire les monstrueuses iniquités de la société brahmanique, et de prêcher l'aptitude de tous les hommes au salut, s'était abstenu de poser clairement la condition première de toute religion, la croyance à un principe supérieur et indépendant de rhomme. Aussi sa doctrine péchait-elle par la base. La métaphysique, les dogmes qui allaient lui donner enfin d'une manière décisive le caractère véritable de religion, étaient à formuler, on peut même dire à créer. Ce fut la tâche scabreuse dont se chargèrent Eaçyapa et Çaripootra; ils rédigèrent VAbhidharma ou la métaphysique du bouddhisme, et Ton est en droit de considérer que le corps d'idées auxquel ils rattachèrent la doctrine morale et disciplinaire du maître fut en grande partie leur création personnelle.

Ainsi se constitua le Tripitaka (la Triple Corbeille) ou les trois recueils de la morale, ^de la discipline et de la métaphysique. Bans la suite, et pendant assez longtemps, on ne cessa d'y ajouter, de sorte que chaque nouveau concile était forcé d'agrandir le cadre de ces ouvrages. Puis, à une époque postérieure, on ût un choix dans les collections volumineuses de cette

LBS INDIENS. 707

littérature sacrée; les neuf livres qu'où choisit furent réputés canoniques et on les nomma « les neuf Dharmasn. Ktiargissement successif du cadre des livres^ ainâ que du 8^38 des doctrines bouddhiques, est remarquable, surtout pour YAbhidharma^ en ce qu'il se fit constamment sous la pression ennemie des brahmanes^ et comme pour les besoins de la lutte engagée contre eux. Il est très-probable que dans les débuts^ et même à la suite du premier concile^ la doctrine métaphysique du bouddhisme se réduisait à peu de chose. Pour quelque ^emps encore, les disciples de Çakyamouni n'élevèrent pas leurs inspirations au-dessus du respect de la personne du mattre, vénéré dans ses reliques^ bientôt aussi dans ses images et ses statues»

n. -^ La doctrine bouddhique s^était propagée rapidement» du vivant de son fondateur, dans le centre et l'oneet de Tlnde, par les prédications mêmes de Çakyamouni* La mort du Bouddha n'arrêta pas son mouvement d'expansion I et en moins d'un demi-siècle cette doctrine se répandit dans toutes les parties de Tlnde aryenne, recrutant des sectateurs innombrables i C'était la religion de tous ceux qui souffraient de Toppression brahmanique» et à ce titre le peuple l'adoptait avec ardeur, comme lui présentant bien réellement ce qu^avait annoncé le Bouddha, a la délivrance, b Le bouddhisme devait, au moins autant qu'à ses propres forces^ une partie de ses succès à Tactive protection des rois de Magaâlu^ devenus en quelque sorte ses protecteurs-nés depuis la oonversien de Bimbisâra et d'Adjataçatrou. En particulier, pendant le r^ne de ce dernier prince, qui occupa tr^ite-deux ans le trône^ la nouvelle doctrine pai^t devoir l'emporter tout à iait et détruire sa rivale, qwL recalait honteusement devant elle partout où elle se montrait.

708 LIVKE HUITIÈME.

« Les brahmanes j a fort bien dit M. Schœbel, auraient voulu combattre leurs rivaux à force ouverte, et recoDguërir de haute lutte le terrain gu^ils ne cessaient de perdre; mais Tappui des peuples leur manquait en même temps que celui des princes. Ils se replièrent donc sur eux-mêmes et firent silence. Cependant ils ne restèrent pas oisifs. Ils se préparèrent des armes dans le recueillement de leurs temples et de leurs écoles; ils eurent recours à la science. C^est ainsi surtout que de la nécessité de lutter contre le bouddhisme naquit (ou plutôt se développa) dans le brahmanisme cette grande école idéaliste nommée Védanta, à laquelle la littérature indienne doit les nombreux traités théologiques et argumentatifs qui s'appellent les Oupanischads^ et dont la Bhagavadgita résume parfaitement Tesprit et les tendances, L* école Vêdanta se mit donc à l'œuvre. Elle s'empara de renseignement du Bouddha touchant le nirvana^ et, le rattachant à Texistence personnelle d'un Être suprême^ elle dit : a L'ascète ou le sage parfait oba tient le nirvana de Brahmâ au sein de Brahmâ {Brah- « manirvànam brahmabhoûtâ), » C'est par de telles hardiesses^ par de telles liaisons dldées et de termes, qu'elle força les docteurs bouddhistes de la suivre sur le terrain de la métaphysique, pour s'expliquer d'une manière catégorique sur le sens de leur nirvana.

Ainsi se développa, forcément pour ainsi dire, la métaphysique du bouddhisme. Mais forcés de suivre Taxiome du maître, que la condition essentielle du bonheur qui récompense l'observation ûdèle de la loi consiste dans l'absence de toute forme et de toute phénoménalité, les disciples de Çakyamouni ne purent montrer au bout de leur science, quelles que fussent les subtilités de leur dialectique, que le vide (poimt/a), la cessation de toute chose (nirodha)^ le non-être (avidya). C'est là que les attendaient les brahmanes. Ils avaient voulu faire dire

aux bouddhistes, ne fût-ce qu'implicitement, que la doctrine de leur maître était la négation religieuse, que bouddhisme était synonyme à'^athéisme^ et si de cette déclaration il ne résultait pour le moment aucun succès réel pour eux, ils pouvaient du moins battre en l)rèche par de bons arguments les doctrines nouvelles, et se donner la satisfaction de flétrir leurs adversaires, non-seulement de la qualification d'hérétiques qui abolissaient le sacrifice, mais encore de celle plus grave d*athées (nastikas).

III. — Ainsi les brahmanes s'appliquaient activement à démasquer le vide, le néants qui faisait le fond de la doctrine bouddhique, sauf à lui donner, par une contradiction calculée, mais qui n'en est pas moins étrange, une place parmi leurs propres doctrines: car c'est surtout alors^ et en antagonisme avec la religion du Bouddha^ que grandit Técole du Sânkhya, dont nous avons déjà parlé plus haut, école essentiellement négative en ce qu'elle écarte la Providence et la révélation, et ne reconnaît d'autre esprit suprême {pourouscha) que l'esprit ou Tâme de Phomme, ni d'autre science que la science humaine (vidjnana). Par là, les brahmanes, comme nous l'avons déjà dit^ contraignaient les bouddhistes à faire des efforts pour pallier l'absence de toute notion de la Divinité qui caractérisait leur système, et à se créer, avec plus ou moins de succès, une métaphysique religieuse. Ce fut pour s'entendre sur la doctrine des choses supra-sensibles, pour en arrêter le système d'une manière plus complète qu'on ne l'avait fait d'abord et pour en établir la rédaction, que les chefs du bouddhisme convoquèrent le second concile général.

Il se tint dans le monastère de Mahâvana, près de Yaiçali, en 433 avant Jésus-Christ, dans la dixième an-

^ée du règne de Kalaçoka, roi de Magadha, et sous Içs III * 40

auspices de ce priace, bosâdhiste dérooé. La préfiîdenee fat décernée au doyen de rassemblée (sanghasthatnra), nommé Sarvakami, asMsté de Rêyata, disci|de d*Auanda^ Tarhat le plus savant et le plus pieux gui existât alors. Ge concile fut extrêmement nombreux; on fait monter à 700 le nombre des religieux de rang •upéfieur qui y assistèrent. Les délibérations, qui durélent huit mois, furent dirigées par une commission de fau^ membres, tous disciples directs d'Anania, dont les principaux étaient Yasa, Sambhoutta et Révata.

Après avoir d'abord réglé d'importantes questions relatives à la vie religieuse^ après avoir réprimé rhérésie gui^ de la ville de Vadji, s'était répandue dans toutes les provinces du nord et relâchait les liens de la discipline des bhikcbous, le concile, achevant la constitution dogmatique de la religion; élabora et définit le premier le Triratna^ le « Trois éminent », c'est-à-dire la triade du Bouddha, du Dharma et du Sangha, « Donner une base religieuse au bouddhisme, c^était, si l'cm veut, facile; mais ce qui était difiicile, et plus que difficile, c'était d'attacher à cette triade un caractère divin^ tel que IV vait la Trimourti brahmanique de Brahmâ, Vichnou et Çiva, les trois formes de la puissance cosmique ou créatrice. On ne fait pas des divinités^ quelque fausses gu^elles soient ; la puissance du plus grand génie humain ne va pas jusque-là. Aussi, derrière la triade bouddhique voyait-on toujours, quelque élevée ou idéale que fût la sphère où on la plaça, les hommes gui ravalent inventée et combinée. Les dieux du brahmanisme passaient pour de vrais dieux, parce que leur existence, étant due au culte de la nature, se fondait sur une religion réelle, quoique fausse, et qui avait ses raines dans la puissance des phénomènes qui étaient un effet de la toute-puissance du Dieu créateur. Mais le Bouddha de la triade nouvelle était et restait un

Lfi3 INDIENS. 711

liomme, même ea le déguisant, comme on le fit en** s^iite, sous le nom à'Àdibouddha ou « Bouddha primitif », de Svayambhou « Têtre existant par lui*méme », ou enfin de Mahdbouddha, né de la contemplation. Le Dharma, second terme de la triade, était une conception énoncée en termes si subtils qu'ils peuvent dérouter et éblouir. Cependant, en les pressant, on s'aperçoit que cette abstraction des abstractions ne représente au fond qu'une idée purement physique, comme qui dirait la loi constitutive des choses, la nature. Le Sangha complète la triade en même temps qu'il" en constitue l'unité. Maïs ce n'est ni un être ni une chose réelle, c'est simplement un terme pour exprimer un rapport ou un lien : car sangha veut dire a union » ou a assemblée ». Tel est le Triratna, la triade bouddhique. On voit au premier aspect, et quoi que fassent les livres ca- Bouiques pour la relever de ce défaut originel, qu'elle est dépouillée de tout caractère de spiritualité, et qu'elle revient à ces trois termes : l'homme, la nature et la société. C'est sur cette triade, faite après coup pour les besoins de la cause et qui disparaît dans le nirvma, qui, à son tour, s'évanouit dans le non-étre {cmidya)^ àmkX la sphère est le néant (nirodha ou çounya)y que s'appuie, si toutefois de tels éléments peuvent servir d'appui, la métaphysique du bouddhisme* » (Sghcbbël.)

Mais toute, factice et tout incomplète que fût l'œuvre du second concile. général du bouddhisme, elle n'en eut pas moins une immense importance. Elle acheva de constituer à l'état de reUgion formelle et positive la doctrine inaugurée par Çakyamouni. Â dater de ce moment, le bouddhisme sortit de sa période de formation; il entra dan^ sa période de plein dévelopement et d'héroïsme, à la suite de laquelle devait venir une époque bien plus longue de décadence graduelle et d'altérations

gui en modifièrent presque complètement, à certains points de vue^ la physionomie extérieure^ quelquefois même Tesprit.

§ 3. La morale du bouddhisme.

I. — c Je suis Tenu, » dit le Bouddha dans un des soutras les plus authentiques , dans une des prédications qu'on est le plus sûr qu'il ait prononcées lui-même^ « je suis venu pour satisfaire les ignorants « avec la sagesse. Le trésor de la sagesse est Taumône, a la science et la vertu ; voilà les mérites qui ne se disa sipent pas. Faire un peu de bien vaut mieux que d'aoa complir des œuvres difficiles. Si Ton voulait com- « prendre combien est grand le fruit des aumônes, on a ne mangerait pas sa dernière bouchée de nourriture a sans en avoir donnée La bienveillance est la pre- « mière des vertus : elle est la mère du dévouement. a L'homme parfait n'est rien, s'il ne se répand pas en « bienfaits sur les créatures, s'il ne console pas ceux qui a sont affligés. Ma doctrine est une doctrine de miséria corde; c'est pourquoi les heureux du monde la troua vent difficile. Ils sont fiers' de leur naissance et ne a réfléchissent pas que les fruits d'un même arbre sont « tous de même origine. Il faut respecter Tordre des a choses établi, mais la voie du salut est ouverte à tout « le monde; la naissance ne condamne aucun être à a l'ignorance et au malheur. Tout homme peut sortir a du siècle et faire partie des sages. Le brahmane, qui a veut fendre la terre comme le feu, est né d'une mac trice de femme tout comme le tchandala, le dernier c des humains, auquel il ferme la voie du salut. Mais « personne ne peut fermer cette voie, sinon Mâra, le

a démon du péché et de la mort. Fuyez-le, ou plutôt a combattez-le en poussant sans cesse le cri de guerre « contre vos passions. Anéantissez vos passions comme ce un éléphant renverse une hutte de roseaux. Celui-là se c trompe qui croit pouvoir fuir ses passions en s'étaa blissant dans Tasile des montagnes et des ermitages; a le meilleur refuge contre la mal, c'est la saine réalité. a On peut tourner le dos aux excitations des sens et au a plaisir, accomplir la loi et être un religieux parfait, « quoiqu'on vive dans le monde et qu'on soit paré d'or- « nementSi Je suis venu pour ramener les créatures à a la saine réalité, dont on les à entièrement détournées a par de fausses doctrines qui amèneront la redoutable a époque de la fin des temps. »

S'il n'y avait pas une sorte de blasphème à comparer aux enseignements divins du Christ les enseignements purement humains du Bouddha, même dans ce qu'ils ont de plus élevé, de plus approchant de la vérité, on pourrait appeler ce sou ira le Sermon sur la montagne du bouddhisme. Il en résume en effet, par des préceptes admirables, la morale tout entière, prise sous son point de vue le plus noble. La morale, du reste, est le beau côté du bouddhisme ; elle est d'une correction, d'une grandeur, d'une pureté, qui surprennent quand on la compare à la triste et désolante métaphysique sur laquelle elle s'appuie. C'est là que se peint réellement Tâme si haute, le cœur si compatissant de Çakyamouni. Au point de vue du dogme, il avait sans doute lui-même posé les premiers fondements des étranges et monstrueuses erreurs du bouddhisme ; mais ses disciples et ses successeurs ont beaucoup amplifié sa doctrine dans le sens le plus fâcheux; pour ce qui est de la morale, au contraire, il avait tout créé lui-même, par ses prédications personnelles, et ses disciples n'ont rien ajouté,

IL — « La première théorie qui se présente^ dans la morale du bouddhisme, et gui, au point de vue de lamé- Uiode, doit en effet précéder toutes le£ autree, c'est celle des « quatre vérités sublimes x> {aryani snUyani). Les voici :

« D'abord c^est l'existence de la douleur, dont Thomme est atteint sous une forme ou sous une autre, morade ou physique^ qadle que soit la condition éclatante ou obscure dans laquelle il naît ici-bas. C'est là un fait malheureusement incontestable^ bien qu'il ne porte pas toutes les conséquences qu'y a vues le bouddhisme ; et e'est comme une base inébranlable, aussi triste que vraie, donnée à tout l'édifice du système.

a En second lieu, c'est la cause de la douleur^ que le bouddhisme n'attribue qu'aux passions, au désir, à la faute.

a La troisième vérité sublime, propre à consoler de la funeste réalité des deux autres, c'est que la douleur peut cesser par le nirvana^ ce but suprême et cette récompense de tous les efforts de l'homme.

a Enfin la quatrième et dernière vérité, qui tient encore plus étroitement aux croyances particulières du bouddhisme, c'est le moyen d'arriver à cette cessation de la douleur, c'est la méthode du salut, c'est la voie (niarga) qui conduit au nirvana.

a La voie ou la méthode du salut a huit parties, et ce sont autant de conditions que l'homme doit remplir pour assurer sa délivrance éternelle.

a La première, suivant le langage bouddhique, c'est la vue droite, c'est-à-dire la foi et l'orthodoxie ; la seconde, c'est le jugement droit qui dissipe toutes les incertitudes et tous les doutes ; la troisième, c'est le langage droit, c'est-à-dire la véracité parfaite, qui a horreur du mensonge et qui le fuit toujours, sous quelque forme qu'il se présente ; la quatrième condition du salut, c'est de se

proposer dans te qu'on fait une fin pure et droite, qui règle la oonduite et la rend honnête ; la cinquième, c'esl de ne demander la subsistance qu'à une profession droite^ non entachée de péché, en d'autres termes à la profession religieuse; lasixiôme,G'est Tapplioation droite de Tesprit à tous les pi^ceptes de la loi ; la septième est la mémoire droite, qui garantit de toute obscurité et de toute erreur le souvenir des actions passées ; et la dernière enôn^ c*est la méditation droite, qui conduit dés ici-bas l'intelligence à une quiétude voisine du nirvana.

c Ces a quatre vérités sublimes d sont celles que Çakyamouni comprit enfin à Bodbimanda, sous Tarbre Bodhi, après six ans de méditations et d'austérités; ce sont celles qu^il enseigna tout d'abord à ses cinq disciples. C'est parce qu'il les a comprises qu'il est devenu Bouddha ; et quand il prêche sa doctrine au monde, c'est toujours aux « quatre vérités » qu'il donne la préférence sur toutes les autres parties de son enseignement. » (Barthélémy Saint-Hilaire.)

III. — A la suite des « quatre vérités sublimes, » et immédiatement après elles^ se placent un certain nombre de préceptes moraux, qui sont fort simples sans doute, mais que le Bouddha ne devait point négliger, non plus que ne l'a fait aucim réformateur religieux. « Les cinq premiers de ces préceptes sont : ne point tuer; ne point voler; ne point commettre d'adultère ; ne point mentir ; et ne point s'enivrer. A ces prescriptions on en ajoute cinq autres qui sont moins graves, mais qui ne laissent point que d'avoir de Timportance : s'abstenir de repas pris hors de saison ; s'abstenir de la vue des danses et des représentations théâtrales ; s'abstenir de porter aucune parure et de se parfumer ; s'abstenir d'avoir un grand Kt; enfin de s'abstenir de recevoir de l'or ou de Targent. Les cinq premières règles sont obligatoires pour tout le

716 LIVRE HUITIEMB.

monde, sans aucune exception. Mais les autres regardent plus particulièrement les religieux, gui ont d'ailleurs un code spécial, d^une grande sévérité. » (Barthélémy Saint-Hilaire.)

La vie religieuse est un idéal que le Bouddha seul a rempli dans toute son étendue; mais si tous les hommes ne peuvent l'atteindre, tous peuvent, du moins, quelle que soit leur position dans la vie, pratiquer certaines vertus, que le réformateur regarde comme les plus importantes. Elles sont au nombre de six : Taumône ou la charité, la pureté, la patience, le courage, la contemplation et la science. L'homme en les observant n*est pas encore arrivé au nirvana ; il n'est encore qu'à l'entrée du chemin qui y mène; mais sur la route de la foi, a il a quitté ces rivages ténébreux de l'existence où Ton s'ignore. » Il sait désormais où il doit tendre ; et s'il manque le but^ ce n'est pas du moins faute de le connaître.

L'aumône, telle que la comprend le bouddhisme, n'est point la libéralité ordinaire qui donne à autrui uiie partie des biens qu'on possède. C'est une charité illimitée qui s'adresse à toutes les créatures sans exception, et qui impose les sacrifices les plus douloureux et les plus extrêmes. Le Bouddha n'est venu en ce monde que pour sauver les êtres ; tous ceux qui croient en lui doivent suivre son exemple, et ne reculer devant aucune épreuve pour assurer le bonheur des créatures.

« Une vertu que le Bouddha prêche avec une égale insistance, et qu'il ne cesse de pratiquer, c'est l'humilité. Çakyamouni n'a pas compris certainement tous les maux que l'orgueil entraîne et les fatales conséquences qui le suivent d'ordinaire; mais il sentait trop profondément la misère et la faiblesse radicales de Thomme, pour Tenivrer follement des vertus qu'il peut avoir, et

ne pas lui prescrire la simplicité du cœur et le renoncement à toute vanité.

a C'est évidemment en comptant sur ce sentiment d'humilité, plus naturel d'ailleurs qu'on ne le pense, que le Bouddha put instituer la confession parmi ses religieux, et même parmi tous les fidèles. Deux fois par mois, à la nouvelle et à la pleine lune, les religieux confessaient leurs fautes devant le Bouddha et devant rassemblée, à haute voix. Ce n'était que par le repentir et par la honte devant soi-même et devant les autres qu'on pouvait se racheter. Des rois puissants confessèrent au Bouddha des crimes qu'ils avaient commis, et ce ne fut qu'au prix de ce pénible aveu que les coupables expièrent les plus odieux forfaits. Cette institution du Bouddha, quoique d'une application bien difficile, subsista longtemps après lui, et dans les édits religieux de Piyadasi (iv® siècle avant J.-C), le pieux monarque recommande à ses sujets la confession générale et publique de leurs fautes tous les cinq ans au moins. Il paraît qu'on rassemblait le peuple à ces époques pour lui rappeler les principes de la loi et pour engager chacun à faire Tavea de ses fautes. Cette cérémonie ne devait durer que trois jours. » (Barthélémy Saint-Hilaire).

§ 4. — La métaphysique du bouddhisme.

I. — « La première et la plus inébranlable théorie de la métaphysique du bouddhisme, empruntée d'ailleurs au brahmanisme, est celle de la transmigration. L'homme a fourni une multitude d'existences les plus diverses avant de vivre de la vie qu'il mène ici-bas. S'il n'y applique ses efforts les plus sérieux, il court risque d'en fournir une multitude plus grande encore; et son atten-

tioa la plus eonslanto et la plus inquiète dcât être de se soustraire à la loi fatale que la naissance lui impose. La vie n'est qu'un long tissu de douleurs et de misères ; le salut consiste à n'y jamais rentrer. TeUe est, dans le mmde indien tout entier, dans quelque partie qu'on le considère, à quelque époque qu'on le prenne^ la croyance déplorable que chacun partage et que professent 1^ bxakinanes et les bouddhistes de toutes les écoles, de toutes le8«dctes,de toutes les nuances, de tous les tenips. Le Bouddha subit cette opinion commune, conti*o laquelle il ne semble à personne qu'il puisse s'élever la moindre protestation^ et sa seule originalité sous ce rapport ne consiste que dans le moyen nouveau de libération qu'il offre à ses adeptes ; mais le principe luimême, il Taceepte, il ne le discute pas, » (Barthéubbet

SâlNT-HlLAlKE.)

Lldéede la transmigration s'étend pour le bouddhisme aussi loin que possible ; elle embrasse tout, depuis le Bodhisattva, o'est-à-dire celui qui va devenir un Bouddha parfaitement accompli, et depuis Thomme jusqu'à la matière inerte et morte. L'être peut transmigrer sans aucune exception dans toutes les formes, quelles qu'elles soient ; et, suivant les actes qu'il aura commis, bons ou mauvais, il passera depuis les plus hautes jusqu'aux plus infimes. Les textes sont si nombreux et si positifs qu'il n'y a pas lieu au plus léger doute, quelque extravagante que cette idée nous paraisse.

<x La cause unique de ces transformations, c'est la conduite qu'on a tenue dans une existence antérieure. Mais de quelle manière a commencé cette longue série d'é- XU*euves ? Pourquoi Thomme y est-il soumis ? Quelle a été l'origine de cette succession sans On de causes et d'effets? C'est là, ce semble^ une question fondamentale; iQais, chose étrange, Çakyamoum ne parait pas l'avoir jarn^s soulevée, et le bouddhisme tout entier après lui

ne l'a pas traitée davantage.... Tout ce qu'on peut inférer de quelques passages très-rares, c^est que le Bouddha, selon toute apparence, a cru à Téternité des êtres, et que, pour lui, les maux qu'il venait guérir, la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort, s'ils pouvaient cesser par le nirvana^ étaient pourtant sans commencement. » (Barthélémy Saint-Hilaire.)

IL — Le Bouddha n'a donc pas cherché à expliquer les choses de cet univers en remontant jusqu'aux ténèbres de leur origine. Il les a prises, en quelque sorte, telles qu'il les a trouvées, sans leur demander d'où elles venaient. Leur explication, il a cru la trouver dans la théorie de « la production connexe des causes réciproques » {pratitya samoutpada)^ qui constitue toute la base philosophique de sa doctrine et dont la découverte a été ce qui Ta fait Bouddha.

Ces causes ou niddnas sont entre elles dans le rapport de causes à effets, de sorte que chaque cause est effet et chaque effet cause. Elles sont au nombre de douze, et voici Tordre dans lequel la Pradjna'paramita les énumère et les expose. D'abord l'ignorance ou le non-être (avidya), qui produit les concepts ou idées (sainskaras), qui produisent la conscience (vidjnana), qui produit le nom et la forme (nama-roupa), qui rendent les objets perceptibles et produisent les six sièges des sens (schadayatanas)^]es cinq sens extérieurs avec le sens intérieur (manas). Les six sens produisent le contact [sparça], qui produit la sensation (vêdanà), qui produit le désir {trisc/ina), qui produit l'attachement {oupadana)^ qui produit l'existence {phava)^ qui produit la naissance (djati)^ qui produit la mort et la vieillesse (djaramarana)^ qui sont la fin de cette vie de douleur. Mais alors la série de ces causes recommence son action, à moins qu'on ne parvienne à y échapper par le nirvana.

in. — Nous en arrivons à l'examen de ce dernier point de la doctrine bouddhiste^ le plus essentiel de tous, celui gui lui appartient en propre, que le -brahmanisme n'avait pas su deviner et que le Bouddha est venu révéler au monde, comme le but final de la pratique des plus hautes vertus et le seul moyen de sortir du cercle fatal des transmigrations. Mais pour le mieux comprendre, il est bon d'étudier encore auparavant le système du dhydna ou de la contemplation, par laquelle Thomme qui a pratiqué la loi dans sa perfection s'élève jusqu'au nirvana et sans laquelle il n'y atteindrait pas. ^11 y a quatre degrés successifs à la contemplation. L'ascète qui a pénétré la connaissance des choses, grâce à la théorie de Tenchainement des causes réciproques, se dépouille d'abord du désir et de la passion; puis il renonce au raisonnement et au jugement, en ne conservant que la mémoire et la connaissance; à un degré plus haut encore il arrive à Tindifférence à l'égard même du bonheur que ressentait tout à l'heure son intelligence en se détachant successivement des liens terrestres. Enfin, au quatrième degré, qui est celui de l'extase, Tascète ne possède plus aucun sentiment de bien-être ; il a également perdu toute mémoire ; bien plus, il a même perdu le sentiment de son indifférence, et désormais, libre de tout plaisir et de toate douleur, il est parvenu à l'impassibilité. Mais, arrivé à ce point, le contemplateur ne reste pas stationnaire ; il quitte le monde des formes {roupadhalou) et s'élance, pour atteindre le non-être (avidya), dans le monde sans formes (aroupadhatou). La première étape de cette marche nouvelle vers la perfection du nirvana est la région de l'infinité en intelligence. Parvenue à cette hauteur, la méditation atteint une troisième région, celle où il n'existe rien. Mais, comme dans ce néant et ces ténèbres on pourrait supposer qu'il reste du moins encore ime idée qui représente à Tascète le

néant même où il se plonge^ il faut un dernier et suprême effort, et Ton entre dans la quatrième région du monde sans formes, où il n y a plus ni idées, ni même une idée de Tabsence d'idées.

IV. — « Il me semble, dit M. Barthélémy Saint-Hilaire, que la doctrine du dhydna est un commentaire décisif de celle du nirvana^ et que si, par cet état transitoire de l'extase, c'est déjà un néant transitoire comme elle et anticipé que Ton poursuit, on ne peut chercher dans le nirvana lui-même qu'un néant éternel et définitif. »

C'est la conclusion à laquelle conduisent forcément, et Télymologie du mot nirvana, qui signifie « extinction », et l'ensemble du système de la métaphysique bouddhiste, et les réfutations que les brahmanes opposaient à ce système, et les rares et incomplètes définiiions qu'on peut trouver dans les soutras, où le nom du nirvana est suivi presque toujours d'une épithéte qui veut dire a où « il ne reste plus rien de l'agrégation, où il ne reste plus «c rien de l'existence, où il ne reste plus rien absolua ment. » Il est vrai que, par une subtilité métaphysique dont les Indiens étaient seuls capables, à côté de ces épithètes si formelles on trouve dans les soutras des passages d'où il résulterait que l'être n'est pas anéanti dans le nirvana. Mais iln'y existe plus, on le proclame en même temps, ni forme, ni phénoménalité, ni conscience, ni personnalité, ni idée, rien en un mot de ce qui constitue l'être. Il s'agit donc là d'une pure subtilité sophistique par laquelle l'esprit cherche à se donner le change à lui-même, comme celle de la philosophie hégélienne, qui prétend distinguer le non-être du néant. Mais en réalité le nirvana est bien, comme l'avait reconnu notre immortel Eugène Burnouf, le néant pur et simple, à peine fardé. Et cette notion de nihilisme absolu concorde exactement avec ce que disait le Bouddha lui*

même: « Tout phénomène est vide. Toute substance est a vide. Au dedans est le vide ; au dehors est le vide. La a personnalité elle-même est sans substance* »

V. — « Ainsi, pour réduire le bouddhisme à ses éléments essentiels, voici ce qu'a été son entreprise semiphilosophique et semi-religieuse.

« Prenant l'homme tel qu'il le trouve sur cette terre, l'étudiant mal et ne le considérant que dans ses misères, le Bouddha n'essaie pas de remonter à son origine et et de le rattacher à un principe supérieur. Tout au plus va-t-il jusqu'à supposer, avec les croyances les plus vulgaires de ces temps reculés, que Texistenee présente est la suite d'existences passées dont Thomme porte ici-bas la peine fatale. Il croit à la transmigration, et c'est là son premier dogme et sa première erreur. Il faut donc que Thomme sorte à tout prix du cercle des renaissances perpétuelles "dans lequel il est enchaîné ; et le Bouddha se charge de lui enseigner le chemin qui doit le conduire à la délivrance et l'arracher à cette horrible servitude. Plein de miséricorde et de compassion, il donne au genre humain qu'il vient racheter un code de morale, et il annonce le salut éternel à tous ceux qui l'auront suivi. Or le salut étemel, tel que l'entend le bouddhisme , quel est-il ? et comment rhomme peut-il se soustraire à la loi de la transmigration ? Par un seul moyen, c'est d'arriver au néant. Une fois anéanti, grâce à la pratique des austérités et des vertus que le Bouddha recommande, l'homme est bien assuré de ne plus renaître, sous quelque forme que ce soit, dans le cercle odieux des existences; et quand tous les éléments dont il était composé, matériels et spirituels, seront détruits sans retour, il n'a plus rien à craindre de la transmigration ; l'aveugle fatalité, qui

emporte toutes choses dans l'univers, n'a plus d'empire sur lui.

«C'est là un système hideux, j'en conviens; mais c*est un système parfaitement conséquent. Il n'y a pas trace de l'idée de Dieu dans le bouddhisme entier, ni au début, ni au terme. L'homme, absolument isolé, y est réduit à lui-même. Jeté dans un monde qu'il ne comprend pas, sans Providence et sans appui, sous le coup des infirmités de tout genre qui l'accablent, il n'a qu'une préoccupation, c'est d'échapper au supplice qu'il endure. Égaré dans les plus profondes ténèbres, il ne cherche point la lumière en remontant à quelque chose qui vaille mieux que lui. Bornant son horizon à ce que ses sens lui attestent, se connaissant à peu près aussi mal que les phénomènes en face desquels il traîne sa vie, il n'a point une raison assez haute pour atteindre à la source d'où il est émané, ainsi que le monde. Parti du néant, il est tout simple qu'il y aboutisse j et ce ne serait que par une inconséquence flagrante que le bouddhisme éviterait celte conclusion, si redoutable pour nous et si consolante pour lui. Sans Dieu à sa naissance, sans Dieu pendant la vie, qu'y a-t-il d'étonnant qu'il ne trouve point Dieu après la mort, et qu'il se précipite dans le néant d'où il est venu, et qui est son unique asile ? » (Barthélémy Saint-Hilaire.)

§ 5. — La «lithologie du bouddbisiae.

I. — Nous devrions nous arrêter ici : car la morale et la métaphysique sont tout ce qui constituait le bouddisme primitif, jusqu'à Tépoque où nous terminons cette histoire, et même encore plusieurs siècles après. C'était alors en réalité plutôt un système philosophique qu'ime

religion, malgré les efforts des deux premiers conciles généraux pour lui donner ce caractère. Mais il s'agit ici d'une religion qui subsiste encore aujourd'hui florissante, et demeure la loi de la conscience pour un tiers de rhumanité. Nous n'avons pas affaire à un système éteint, comme dans la plupart des religions que nous avons eu Toccasion d'étudier pendant le cours de cet ouvrage. En conséquence, il est difficile de ne pas en achever Vexposé, en montrant comment le bouddhisme s'est à la fois altéré et complété dans les siècles voisins de l'ère chrétienne, pour devenir ce que nous le voyons encore aujourd'hui; comment, avec le temps, à mesure qu'il a pris davantage le caractère d'une religion formelle, il a été amenéjpar les exigences de Pimagination indienne et des superstitions populaires, à se constituer tout un système de mythologie, chose pourtant bien contraire à son esprit premier, mais dont il sentit le le besoin, pour l'opposer avec chance de succès à la mythologie brahmanique.

Du reste, cette mythologie du bouddhisme n'a au fond rien de commun avec celle des autres religions ; elle a un caractère tout à fait à part. Gomme Ta dit fort justement M. Scbœbel, « c'est la transmigration agissant par l'enchaînement mutuel des causes qui fait tous les frais de la cosmogonie et de la théogonie bouddhiques. La transmigration est ensemble cause et effet. C'est elle qui donne naissance à toute chose et à tout être par Teffet d'une cause qui est sous l'empire d'une cause antérieure, qui à son tour s'enchaîne comme effet à d'autres causes, et ainsi de suite, depuis la matière morte jusqu'aux dieux. C'est ainsi que le caractère du système mythologique du bouddhisme rentre dans le caractère primitif et constitutif de cette doctrine, qui est, comme nous l'avons vu, purement moral. En effet, le Bouddha avait dit: aL'uniyçrs wste parl'eff*^* ^çs couvres de

€ ceux qui l'habitent. » Cependant, pour que la spéculation métaphysique de la doctrine des contemplations, qui établissait trois régions bien distinctes, celle du désir, celle des formes et celle de Tabsence des formes, fournit au bouddhisme un système mythologique au gré des imaginations, il fallait le développer avec le secours des données mythologiques du brahmanisme. »

II. — Le Brahmâ du bouddhisme, parvenu à sa phase mythologique, se nomme Adibouddha, le Bouddha primordial et abstrait, existant par lui-même, immense, infini, omniscient dans le bhavagra ou sommet de l'existence. Toutefois on rappelle aussi svabhava « la nature». Déplus, cet être absolu, d'où tout ce qui existe découle et est sorti, réside dans la sphère de la vacuité {çounyata) et du vide {bhoutakoti)\ il n'est donc luimême que néant et illusion.

L' Adibouddha, par sa contemplation interne , produit les cinq Bouddhas de la contemplation {Pantcha Dhyanirbouddha), par lesquels on entend les cinq éléments cosmiques, et, à leur tour, ils produisent chacun un Dhyard-bodhisattva, ou Bouddha de contemplation en puissance. Ce sont ces cinq Bodhisattvas, tantôt êtres immatériels et abstraits, tantôt phénomènes physiques et concrets, qui donnent naissance aux mondes périssables (fcte/crai;aZa) et à leurs périodes (&a/pa); mais le gouvernement de ce monde, ils l'abandonnent aux Bouddhas humains {manouschi-bouddha), dont Çakyamouni fait partie. Cette remise du gouvernement des mondes visibles aux Bouddhas humains est une conséquence des principes de la transmigration. Si Funivers produit des Bouddhas, des hommes parfaits, il doit être gouverné par eux et conservé autant de temps que leur vertu préside à ses destinées.

ni. — Le nombre des mondes produits par les Bodhisâttvas de la contemplation est incommensurable^ et incommensurable aussi leur durée.

Chacun de ces mondes est divisé par étages, et audessus de tous s'étend la zone de vacuité et du vide, qui a engendré toutes les autres et où réside^ comme nous venons de le dire, l'Adibouddha. Dans les différents et innombrables univers la succession des étages superposés est la même; il suffira donc d'indiquer brièvement de quelle manière, suivant le système de la mythologie bouddhique, est constitué notre propre univers.

Depuis le Bhoutakoti, ou zone du vide, jusqu*à la cime du mont Mérou, qui commence le monde terrestre, on échelonne , dans autant d'étages célestes , vingltroiô ordres d^êtres métaphysiques supérieurs aux dieux. Dans ces cieux placés les uns au-dessus des autres, nous retrouvons toute l'échelle du système du dhyana ou de la contemplation, par laquelle le sectateur de la loi s'élève graduellement jusqu'au nirvana^ auquel correspond le Bhoutakoti. Au plus haut sont les quatre étages du oc monde sans formes», Aroupadhatou, réunis sous le nom commun d'Ayatanani» Puis viennent les quatre zones du «monde des formes », Roupadhatou, subdivisées à leur tour en dix*neuf étages. La quatrième zone de ce amende des formes», la plus voisine du monde terrestre^ est divisée seulement en quatre deux, dans le plus élevé desquels réside Brahmâ. Il est là dans son ciel à part, surveillant et dirigeant le monde terrestre, d'où les bouddhistes lui ont donné le surnom de S<ihampati « le souverain des hommes » ; puis, audessous de lui daus trois étages successifs, sont les êtres émanés le plus directement de sa substance, ses puissances et comme ses dédoublements : d'abord les Mahabrahmâs, puis les Brahmâ-pourohitas ou a ministres de

firahmâ », enfin les Brâhmâkayikas, qui forment la Bulte du dieu.

Au-dessous du monde métaphysique, que nous venons d'esquisser à grands traits, est placé le monde terrestre, dont la forme est comparée par les bouddhistes à un immense vaisseau circulaire ayant au milieu pour mât une montagne de prodigieuse hauteur allant jusqu'à toucher le ciel métaphysique, le mont Mérou, donnée directement empruntée à la géographie mythique du brahmanisme. La hauteur du mont Mérou est divisée en dix étages, dont les six supérieurs sont ceux qu'habitent les dieux. Ce sont, en commençant par le plus élevé, le Kamadhatou « région des désirs », puis la région qu'habitent ceux des dieux qui ont atteint le pouvoir de revêtir toutes les transformations qui leur plaisent. L'étage inférieur forme le ciel des dieux Touschitas, toujours remplis, comme leur nom l'indique, de joie et de satisfaction. Avec eux habitent, au milieu des Apsaras ou Nymphes, ceux qui n'ont plus à subir qu'une seule renaissance « pour arriver à l'autre rive, » c'est-à-dire pour arriver à l'état de Bouddhas parfaits, et atteindre le nirvana. C'est donc là qu'était le séjour du Bodhisattva Çvêtaketou (l'Étendard blanc), avant qu'il ne descendit sur la terre pour devenir Bouddha sous l'enveloppe corporelle de Çakyamouni ; il y était adoré, dit la légende, par cent mille dieux, et des centaines de milUons de dieux l'accompagnèrent dans sa descente. Au-dessous des dieux Touschitas habitent les Yamas, dieux protecteurs des divisions du jour. C'est seulement le cinquième étage en descendant, c'est-à-dire l'avant-dernier, qui constitue la demeure des dieux atmosphériques du brahmanisme, les Vasous, les Roudras^ les Adityas et les Açvins, tous gouvernés par Indra. Enfin, dans l'étage inférieur du monde des dieux, sur les flancs du mont Mérou, résident, aux quatre points cardinaux, les

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Maharadjas OU «grands rois», qui ont pour mission de protéger la terre. La région des génies vient au-dessous de celle des dieux. Elle se divise en quatre étages, dans lesquels, en continuant à descendre, on rencontre d'abord les Asouras ou géants, les Nagas ou dragons, les Garoudhas aux formes d'oiseaux, enfin les génies de l'air et les Koumbhandas à l'extérieur difforme.

Vient ensuite la surface terrestre proprement dite, le monde des hommes et des animaux, au-dessous duquel s'échelonnent les seize enfers, huit de feu et huit de glace. Là sont soumis à tous les supplices les plus effrayants les méchants qui ont mérité de renaître après leur mort dans ces lieux de punition; et ces tortures sont longuement décrites dans les recueils légendaires, tels que le Divya avadana. Cependant Tenfer bouddhique n'est pas éternel. De même qu'on sort du ciel des dieux après y avoir usé le mérite de la vertu acquise dans une existence précédente et qu'on renaît dans le corps d'un sage, de même on sort des enfers après y avoir épuisé la peine due aux méfaits, et l'on renaît sous la forme d'une chose plus ou moins infime ou abjecte, le plus souvent sous la forme d'un animal . D'animal on devient Prêta, sorte de démon qui souffre d'une soif continuelle ; puis Asoura, géant ou génie; puis encore homme; enfin Dêva ou dieu. Telles sont les six conditions principales de l'existence que parcourent, dans leurs transmigrations, les différents êtres, et chaque transmigration efface en eux le souvenir de la vie précédente. Les Bouddhas seuls se les rappellent toutes.

IV. — L'existence de chaque monde comprend quatre périodes ou kalpas : celui de la renaissance, celui de la stabilité, celui de la destruction et celui du vide. Chacun de ces kalpas dure 336 millions d'années, qu'on subdivise en 20 plus petites périodes, chacune de 1 6,800,000 ans.

La réunion des quatre kalpas de la durée d'un inonde forme ce que Ton appelle le Mahakalpa ou a grande période », de 1,344 millions d'années. La vie de tous les êtres décroit à mesure qu'on s'avance dans les deux périodes de la renaissance et de la stabilité. Ainsi la vie humaine est de 80,000 ans au début de la première et finit par n'être plus que de 10 ans à la fin de la seconde. Quand lekalpa de la destruction arrive, Tunivers, c'està-dire un million de millions de mondes périssent par l'eau, par le feu ou par le vent. Puis arrive le kalpa du vide; après quoi, le mahakalpa étant révolu, un autre univers recommence par le kalpa de la renaissance et suit ses quatre périodes pour être remplacé par un autre encore, et ainsi de suite indéfiniment.

Chacun des kalpas d'un univers a un nom particulier. Celui où nous vivons se nomme le Bhadrakalpa ou a période fortunée », parce que la terre y est visitée par cinq Bouddhas successifs, dont quatre ont déjà paru. Le cinquième, Maitrêya, sacré d'avance par Çakyamouni comme son successeur, paraîtra quand la loi du fils de Çouddhodana aui'a perdu sa vertu par l'iniquité des hommes.

V. — En même temps qu'il se créait ainsi une mythologie, bien étrangère à l'esprit de ses premiers enseignements, mais se ramenant toujours, malgré des apparences contraires, au principe fondamental du nihilisme, le bouddhisme enfantait, avec une fécondité presque inépuisable, une série de légendes plus extravagantes les unes que les autres sur son fondateur, sur Çakyamouni, le seul Bouddha dont les hommes aient conservé le souvenir, sur sa vie, ses prodiges, ses existences antérieures, ses centaines de millions de naissances, en éléphant, en oiseau, en cerf , en homme, etc., avant qu'il ne parvint à l'état de Bouddha parfait, naissances dont

les Djâtakas singhalais nous racontent 550 avec les détails à la fois les plus circonstanciés et les plus absurdes. G'eât en effet un caractère commun à toutes les branches de la légende bouddhiste, et qu'on a pu obsetver aussi dans sa mythologie, que le défaut absolu de mesure, l'accumulation insensée de chiffres prodigieux dans tout ce qui est nombre^ espace ou temps. C'est là, du reste, une disposition générale de l'imagination indienne, et le bouddhisme n'a fait en cela que pousser, jusqu'aux plus extrêmes limites du dévergondage et de ^exagération, ce qu'on trouvait déjà bien énormément développé dans le brahmanisme. Mais les conceptions de cette dernière doctrine, les légendes brahmaniques, même les plus absurdes, on a pu le voir plus haut, présentent toujours au milieu de leurs folies un côté grandiose et poétique. Le nihilisme des bouddhistes ne pouvait pas, à ce point de vue^ produire les mêmes choses que le naturalisme des brahmanes; il n'avait dans son essence aucune

Î>oésie ei il ne pouvait pas en enfanter. Aussi les égendes bouddhiques sont-elles en général d'une platitude monstrueuse^ où les accumulations de nombres inhuis et les fantaisies déréglées de l'esprit dans cette voie ne servent qu'à faire ressortir davantage la sottise et la grossière stupidité des inventeurs de telles légendes. Nous n'en citerons qu'un exemple, mais il est frappant. C'est le récit que contient le chapitre XX du LottAs de la bonne loi, compris dans les livres canoniques et constituant un des soutras les plus augustes et les plus célèbres.

Çakyamouni enseigne la loi à ses disciples auprès de Radjagriha. Un des Bouddhas antérieurs, Prabhoutàratna, est venu, s'asseoir à ses côtés poiu* le féliciter. Ils sont entourés par des centaines de mille myriades de milliards de Bodhisaltvas, en nombre égal à celui des atomes de mille univers, sortis des fentes de la terre à

LES IJSDIËNS. 731

rappel d'un rayon de lumière qui a jailli du milieu des sourcils de Çakyamouni. Ils adorent à mains jointes le Bouddha, qui vient de les réunir, et lui promettent^ quand il sera entré dans le nirvana complet, d'exposer la loi à sa place. Puis le bienheureux Çakyamouni et le bienheureux Prabhoutaratna, entendant cette promesse, se mettent à sourire ensemble. Leur langue sort de leur bouche et atteint jusqu'au ciel de Brahmâ; il s'en échappe en même temps plusieurs centaines de mille myriades de milliards de rayons. Les Bodhisattvas innombrables dont les deux personnages sont entourés les imitent : ils tirent leur langue comme eux, et ils opèrent cet effet de leur puissance surnaturelle pendant cent mille années complètes. A la un de ces cent mille années^ ils ramènent à eux leur langue et font entendre en même temps le bruit qu'on produit en chassant avec force la voix de la gorge^ et en faisant craquer ses doigts.

Le tout est intitulé : Effet de la puissance swnaturelle du Bouddha. Voilà les misérables niaiseries que contiennent les livres canoniques du bouddhisme. Voilà où est venue aboutir cette doctrine, qui au début avait du moins dans sa morale des côtés si nobles et si élevés I Il y a là un des sujets de réflexions les plus graves et les plus instructifs que Ton puisse rencontrer.

VL — Et maintenant qu'après avoir vu ce qu'il y a de grandeur dans la doctrine morale du bouddhisme, le lecteur a pu juger du triste mhilisme de sa métaphysique, il comprendra facilement commuât une reUgion qui n'a su adorer que le néant et n'a pas présenté d'autre but à la vie^ a été partout impuissante à fonder une société ou un gouvernement supportable, a Le bouddhisme, dit M. Barthélémy Saint-Hilaire, a échoué dans l'Inde elle-même où il est né ; et, dans les pays où

il s'est réfugié, son influence, toute heureuse qu'elle a pu être à certains égards, n'a point prévalu jusqu'à réformer les mœurs de ces peuples. Ils sont restés partout soumis au joug le plus avilissant et le plus arbitraire. Les trop faibles germes déposés par le Bouddha dans sa doctrine, et que développaient quelques rois comme Piyadasi, ne se sont point fécondés; et aujourd'hui notre civilisation même ne peut leur rendre la vie, en pénétrant dans ces contrées où le bouddhisme garde encore toute sa vigueur. Il est à craindre que tous nos efforts bienveillants et libéraux ne soient vains contre ces institutions déplorables, qui ont pour elles la sanction des siècles, les habitudes invétérées des peuples, leur indifférence et leurs superstitions incurables. Sans doute, je ne voudrais pas juger le bouddhisme tout entier sur ce seul signe , et il ne faudrait pas le condamner sans autre examen par cela seul que les sociétés qui le pratiquent sont mal organisées. Mais cependant on peut trouver une mesure des religions dans les institutions sociales qu'elles inspirent ou qu'elles tolèrent; et certainement une des marques éclatantes de la grandeur du christianisme, c'est d'avoir produit ces sociétés et ces gouvernements libres qui marchent chaque jour, sous les yeux et aux applaudissements de l'histoire, à de nouveaux progrès, à une nouvelle perfection. On ne découvre rien de semblable dans les sociétés bouddhiques ; et en fait de politique et de législation le dogme du Bouddha est resté fort au-dessous du brahmanisme lui-même. Il a bien pu instruire et sanctifier quelques individus prenant pour modèle et pour appui le noble idéal personnel de Çakyamouni ; mais, pour les nations, il est resté impuissant plus encore que ses adversaires, et il n'a presque rien pu faire, ni poui* les constituer, ni pour les régir équitablement. »