‹ Manuel d'histoire ancienne de l'Orient jusqu'aux guerres médiques (volume 3)Chapitre 83 sur 91 · DU BRAHMANISME · texte numérisé non relu

DU BRAHMANISME

Sources PRiNapALss de ce chapitre :

Manava dharma çasira, les Lois de Manout tradaites en français par Loise* lear-Deslongchamps. — Anquetil Duperron, Oupnek*h<U, id est Secretumttgendum^ Strasbourg, 1801 ; traduction d'une notable partie dès Oupcmifehadsy faite sur une version persane. — La dissertation spéciale de M. A. Weber sur les Oupanischadst insérée dans le 3« fascicule de ses Indischt Skizxen, — Ad. Régnier, Etudes sur la grammaire vidiqtie. — Fr. Sclll^ gel, Weisheit der Indier. — W. Ward, A vxew of the history, littérature cmd religion of the Uindoos. — Les mémoires de Colebrooke sur l'astronomie et la philosophie des Indiens, dans ses Essays, ciiés en tête du présent livre . — Sdnkhya Kdrikd traduit en latin par M. Lassen, en angiais par Wilson et en français par M. Barthélémy Saint-Hilaire. — l* Kdrikd de Sankara, traduite en allemand par M. Windischmann. — Coa- ■in. Cours de philosophie ^ 1829, 5« et 6« leçons. — Windischmann, Get» chichie der Philosophie^ 4" partie. — Ritter, Histoire de la philosophie^ tomes I et IV de la traduction française. — Barthélémy Saint-Hilaire. Mémoire sur le Nydya; Mémoire sur le Sankhya ; articles Philosophie drs Indiens, GoTAMA, Kanada, Kapila et Nyata dans le Dictionnaire des sciences philosophiques. — Ballantyne, Lectures on the Nyaya philosophy; Lectures on the sub-divisions of Knowledge ^ A synopsis of science from the standpoint of the Nyaya philosophy. — Fitzedward Hall, An index to the bibliogrih phy of the Indian philosophical Systems. — Banerjea, Dialogues on the Hindu philosophy. — Creuzer, Reltgions de Vantiquitéf tome 1*' de la traduction de M. Guigniaut; avec les notes de ce dernier savant. — EhâgcnaiO' Pourdna, traduit en français par Eugène Burnouf. — Vichnou-Pourdna, traduit en anglais par Wilson, avec une préface où ce savant analyse les principaux monuments de la littérature pouranique.

§ 1. — Mythologie du brahmanisme primitif.

I. — La nouveauté de la doctrine religieuse des brah* mânes avait été la conception de l'unité absolue de l'essence divine et celle du personnage de Brahmâ, Tâme du monde, première manifestation de l'Etre en soi, d'où émanent et les dieux et tout ce qui existe. Mais, au-dessous de ce nouveau dieu suprême, le brahmanisme conserva tout le panthéon védique, dont il s'efforça seulement de classer les différent! dieux dans une hiérarchie régulière. Le système de cette hiérarchie varia, du reste, avec le temps et les différentes écoles de brahmanes, et il ne paraît pas y avoir jamais eu sur ce sujet une doctrine fixe et positive.

Le plus ancien classement, dont on trouve déjà des traces dans le Yadjour-Vêda, distinguait dans la foule des dieux adorés par lesRischis du Sapta-Sindhou huit dieux principaux, placés immédiatement au-dessous de Brahmâ et chargés de veiller sur les huit régions du inonde en les défendant contre les attaques des Asouras ou mauvais esprits. Le premier de ces dieux était Indra, destitué par Brahmâ de son ancienne situation de dieusuprême; on lui assignait pour empire la région du nord-ouest, considérée comme la plus sainte de toutes, car c'est de là qu'étaient venus autrefois les Aryas, et c'est là que se trouvait, au-delà de l'Himalaya, la montagne des dieux, le fameux Mérou, centre et colonne de Tunivers, où les tribus aryennes du Sapta-Sindhou plaçaient déjà la résidence d'Indra et des esprits de lumières. Yama était donné comme possédant la région du sud-est, au lieu du ciel des bienheureux, qui lui était primitivement attribué. Varouna, descendu à son tour xa 35

du plus haut des cieux, où les Aryas de l'âge védique lui donnaient le gouvernement des eaux supérieures, n'est plus que le roi de l'Océan terrestre, Agni compte aussi dans ce système comme un des huit dieux du premier ordre. Parmi les anciennes divinités de la lumière, Sourya seul est admi» au même raiîg, ^vei? Tchandra, le dieu de la lune. Enfin le nombre de ces personnage* divins se complète par Vayou, dieu des vents, q( Kouvéra, dieu des richesses et de Tabondance,

Une autre classification, ancienne aussi bien que postérieure, place en tête des dieux inférieurs à Brahmâles huit Vasous ou dieux bienfaisants, qui président aux huit divisions de Tunivers et dont le premier est Indra. Au-dessous d'eux on range Agni et Soma, puis poudra, le père des vents, avec les dix Marouts, groupe divin que Ton appelle souvent les « onze Roudras, » désigpatioû qui finit plus tard par prévaloir ; enfin les Adityas ou dieux lumineux de l'âge védique, portés de huit, qu'ils étaient d'abord, à douze, pour représenter les douze formes du soleil dans sa révolution annuelle* Gela faisait en tout trente-trois dieux, norobre que Ton trouve fo^ mellement exprimé dans un des hymnes }es plus antiques du Rig-Vêda. Mais un nombre aussi restreint ne pouvait suffire longtemps à Timagination exubérante de3 Indiens. La numération étant décimale, on put, sans en changer les chiffres, les grossir d'une manière démesurée en suivant une progression rapide, au moyen du transport de ces chiffres dans des ordres de quantités de plus en plus forts. Aussi, après avoir d'abord compté 33 dieux, on en admit 3339, ce que Ton commençait à faire dès avant la fin de l'époque védique; plus tard ce nombre fut changé en 33000, et, dans des tenjps très-postérieurs, on en arriva à coinpter330înillions de dieux.

Du moment, en effet, qu'on admettait comme la i^

fpxidaiaeatale du système religieux l'unité de r^eseucç divine, dont tous les dieuZ| aux personualités assez di^iiftctes dans les hymnes védiques, n'étaient que des ma- «iJegtations, des émanations, on pouvait à volonté multiplier indéfiniment ou restreindre le nombre de ces dieux, les distinguer ou les confondre entre eux. On pouvait aussi, et les docteurs brahmaniques ne s'en sont pas fait faute, faire reparaître le même nom dan^ plusieurs classes de divinités, par exemple parmi les Yasous et parmi les Adityas, divisant ainsi un personnage d'abord unique. C'est en usant de cette faculté que Ton a produit une nouvelle classiûcation de la biérar* chie divine, issue de celle des 33 grands dieux inférieurs à Brahma, mais plus riche en personnages Qt bien évidemment postérieure. Dans ce nouveau système, les huit Vasous régnent seulement sur le monde terrestre et sur l'atmosphère. Ce sont; Indra, roi du firmament^ qui réside sur le mont Mérou, entouré de» Gandharvas ^t des Apsara^ qu nymphes célestes ; Yania, prince de la nuit et des morts; Nirouti, qui gouverne les mauvais génies; Agni, dieu du feu, essence de la loi et du sacrifice; Varouna, monarque de l'Océan ; Kouvéra, maître des richesses, qui réside au milieu des génies appelés Kinnaras et Yakchas; Vayou, père et prince des vents; e^nfin Isana, qu'à partir d'une certaine époque on identiôa avec Çiva. Ces huit dieux ont pour épouses huit déesses appelées les Mères, dont les plus importantes sont Indrani, compagne dlndra, et Prithivi, la terre, compagne de Kouvéra, Si les perçounifications féminines sont fort rares dans la religion védique, elles sa mulUpUeût à l'infini dans le panthéon brahmanique, car tout dieu y est susceptible de se dédoubler et de se reproduire dans une déesse qu*on lui donne pour compagne, et qui n'est qu'une autre forme de lui-même, sa çak^ij son énergie, sa manifestation extérieure. Indra,

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dans le système de hiérarcfaie divine qae nous exposons en ce moment, n'est pas seulement le chef des sept autres Vasous ; il dirige aussi les dieux, composant un autre ordre, qui président aux sept svargas ou sphères célestes. Ceux-ci sout, en remontant de bas en haut, Sourya, le soleil; Tcbandra, le dieu de la lune, identifié à Soma; Hangala, dieu de la planète Mars; Boadha, dieu de laplauète Mercure; Yrihaspati, jadis une fonne d'Agni, dieu de la planète Jupiter ; Soukra, dieu de la planète Vénus ; enfin Sani^ qui préside à la fois à la planète Saturne et aux transmigrations des êtres. Les Adityas, au nombre de douze, forment une autre classe de personnages divins. Nouf voyons reparaître parmi eux Sourya et Yarouna.

II. — Cette classification^ d*un caractère tout astronomique, est très-postérieure aux deux autres, car elle date du temps où les brahmanes eurent coniiaissance des planètes. Mais ce qui se produisit plus tôt dans les corporations brahmaniques, ce qui fut dans Tordre des choses célestes le pendant et la consécration de la révolution usurpatrice que la caste sacerdotale consommait à son profit dans la société aryenne, ce fut l'introduction des Rischis, des patriarches des anciens jours, dans le panthéon, à une place supérieure à celle des dieux que ces patriarches avaient chantés. Perdant tout caractère humain, les Rischis, répartis en plusieurs classes hiérarchiques, furent désormais regardés comme des émanations de Brahmâ, d'un ordre plus haut que les dieux eux-mêmes. Déjà, dans Tâge védique, Yama, qui avait été primitivement, chez les Aryas de la Bactriane, ce que Yima-Kchaëta est resté chez les Iraniens, l'ancêtre et le type primordial de rhumanilé, avait passé au rang de dieu. Manou, qui l'avait remplacé chez les Aryas du Sapta-Sindhou dans le rôle duprç

mîer homme, devînt à son tour dans le système des brahmanes, non pas un dieu proprement dit, mais un être surnaturel et supérieur aux dieux, en quelque sorte un second créateur- du monde visible, chargé d'en promulguer les lois étemelles. On le subdivisa en sept Manous, présidant chacun à une période de l'existence de l'univers et ancêtre d'une nouvelle humanité. Le Manou primordial, Manou Svayambhouva, issu directement de l'Etre en soi, a produit les dix Maharchis ou et grands Bischis, » appelés aussi Pradjapatis, « maîtres des créatures, » comme ayant ordonné la création en sous- CBuvre, et Brahmadikas, parce qu'on les prétend quelquefois émanés de Brahma sans intermédiaire. Ce sont Angiras, Atri, Kratou, Bhrigou, Dakcha, Maritchi, Narada, Poulaha, Poulastya et Vasischta,. ancêtres d'autant de familles brahmaniques, c'est-à-dire des personnages dont la plupart sont présentés dans les Vêdas comme des patriarches vénérés, mais d^un caractère purement humain, et dont quelques-uns même n'ont vécu que vers les derniers temps de la période védique. Les Pradjapatis produisent à leur tour les sept Rischis, Saptarchis ou Radjarchis, qui sont Kaçyapa, Atri, Vasischta, Viçvamitra, Gotama, Djamadayni et Bharadvadja, c'est-à-dire des personnages de la même nature, parmi lesquels nous voyons reparaître deux des mêmes noms. Tous ces Rischis des diverses classes, ancêtres et prototypes des brahmanes, sont représentés comme antérieurs et supérieurs aux dieux qui gouvernent l'univers. L'antique Aditi, mère des Adityas, est donnée désormais comme une fille de Dakcha, et c'est en s*unissant à Eaçyapa qu'elle produit ses douze fils célestes et lumineux. Elle a une sœur, comme elle fille de Dakcha et épouse de Kacyapa, inconnue à l'âge védique, gui est son opposé sur tous les points ; c'est Diti, qui met au monde les Daïtyas, adversaires des Adityas,

c^est'^'-dire les esprits des ténèbres, innombrables à leur tour et distribués aux degrés divers d'une vaste hiérar* cbie, en Asouras, Datiavas, Rakchasas, etc. Deux des dieux des planètes sont aussi caractérisés comme dei âU des Rischis; Vrihaèpati, qui préside â Jupiter, est flls d'Augiras, et Soukra, qui dirige Vénuâ^ est fils de Bbrigôu, tandis que Màngala (Mars) est fils de Prithivi, Sàni (Saturne) fils de Sourya, et Boudha (Mercure) fib de Tchandra. Du reste, comme nous le verrons plus loin, cette origine attribuée à Yrihaspati et à SoUkrâ pourrait bien indiquer les familles brahmaniques, par* ticulièrement vouées à l'étude de l^astronomiei qui dé* Couvrii^ent led doux astres auxqUelit ceà dieux présidents

§ 2. — Codmogônie.

I. ^-^ « Rien n'existait au coûimenGement^ dit un hymmôs du Rig^Vêda, <r ni Têtré, ni le non-^tre> point a de ciel, point de firmament» Qu'estn^e qui couVrail « tout ? Quel était le réceptacle de tout T Est-ce l'eau^ le « profôhd abime ? La tUorl n'exiétail pas alot^g, ni Tifli* « mortalité. Le jour ne luisait poirtt dans la nuit* Seul « le Un respirait en lui-même sans souffle» et il n'y avait 4 rien d'autre au-delà de lui. L'obscurité régnait au « commencement, entourant tout de ténèbres, comme n un océan sans lumière. Le germe caché dans son en- « veloppe sortit seul par la force de la chaleur. Le Dé- « àir (Kartia) en surgit d'abord et fut la première se- « mence de l'esprit. Tel est le lien que les sages, en « méditant, ont reconnu dans leur cœur entre l'être a et le non-être. > Nous avons déjà rapporté cette antique cosmc^ouie des Aryas du Sapta-Sindhou, dont les bases essentieUes remou talent junju^ux patriarches des

jours primitifs dans la Bactriane, et nous Pavons comparée au début de la Théogonie d'Hésiode, qui nous offre le même système sur l'origine et la formation de l'univers, présenté presque dans les mêmes termes.

C'est encore le développement du même système qui {ait la base de la cosmogonie du brahmanisme antique, telle qu^elle est exposée dans le premier livre des Lois de Manou. Les données fondamentales, la conception essentielle des doctrines sur Torigine de la création visible, se sont conservées sans altération dans les premiers collèges brahmanique des bords de la Sarasvati. La spéculation les a seulement raffinées, développées, y a mis plus de détails et plus de précision dans les abstractions philosophiques, y a multiplié les personnages représentant les phases diverses de la naissance de Tunivers, qui s'enchaînent les uns aux autres par la voie de Témanation. C'est, en un mot, Une cosmogonie plus métaphysique et plus savante que celle des hymnes du Rig-Vêda, mais reposant sur les mêmes principes.

C'est Manou Svayambhouva, le révélateur de la loi étemelle, qui raconte lui-même aux Maharchis, dont il est eiltouré, la formation première des choses. « Le « monde était plongé dans Tobscurité, imperceptible, « dépourvu de tout attribut distinctif, ne pouvant ni « être découvert par le raisonnement, ni être révélé, il « semblait entièrement livré au sommeil. Quand la du- « rée de la dissolution (pralaya) fut à son terme, alors « Svayambhou — appelé aussi Bhrahma (neutre) — a le Seigneur existant par lui-même et qui n^est pas & « la portée des sens externes, rendant perceptible ce * monde avec les cinq éléments et les autres principe», « resplendissant de Téclal le plus pur, parut et dissipa it l'obscurité. Celui que l'esprit seul peut percevoir, qui « échappe aux organes des sens, qui est sans parties

c visibles, étemel^ l*âme de tous les êtres, que nul ne c peut comprendre, déploya sa propre splendeur. Ayant c résolu, dans sa pensée, de faire émaner de sa subsc tance les diverses créatures, il produisit d'abord les c eaux^ dans lesquelles il déposa un germe. Ce germe « devint unœuf d'or » — on l'appelle aussi Firanyopart/w, la matrice d'or — a aussi éclatant que Tastre aux mille « rayons, et dans lequel TÊtre suprême naquit lui- « même sous la forme deBrahmâ (masculin), Taîeul a des êtres. » — Brahmâ (masculin), le nouveau dieu suprême inventé par les Brahmanes, est Brahma (neutre) ou Svayambhou déterminé, Tauteur et le maître de la création. — a Les eaux ont été appelées nârâs, parce a qu'elles étaient la production de Nara (Fesprit divin); a ces eaux ayant été le premier lieu de mouvement « (ayaiui) de Nara, il a, en conséquence, été nommé a Nârâyana (celui qui se meut sur les eaux). .. Après « être demeuré dans cet œuf une année de Brahmâ»— nous expliquerons plus loin cette expression — « le a Seigneur des créatures (Pradjapati), par sa seule pen- « sée, sépara Tœuf en deux parts ; et de ces deux parts a il forma le ciel et la terre ; au milieu il plaça Tatmo- « sphère, les huits régions célestes et le réservoir perma- « nent des eaux. Il exprima de TAme suprême (para- (i mdtma) l'intelligence {manas) infinie, incorporelle, « indéterminée ; de l'intelligence la conscience (ahankdra)^ Tintelligence déterminée, principe de Vindi- < vidualité; de la conscience enfin la grande âme a (mahanâtmd)y la vie universelle, avec le cortège des 0 trois qualités ou modes d'existence» — la bonté (sauva), Isl passion (radjas) et l'obscurité (tamo^), — «des « cinq sens de perception intellectuelle, des cinq sens « d'action et des rudiments des cinq éléments. Ayant a uni des molécules imperceptibles de ces principes « doués d'une grande énergie (les rudiments subtils des

a cinq éléments et la conscience) à des particules de « ces mêmes principes, transformés et devenus les éléa ments et les sens, alors il forma tous les êtres.... a L'Etre suprême assigna, dès le principe, à chaque a créature en particulier un npm, des actes, et une maa nière de vivre, d'après les paroles du Vêda. Le souvea rain Maître produisit une multitude de dieux essena tiellement agissants, doués d'une âme^ et une troupe a invisible de génies {sddhyâs)^ et le sacrifice, institué « dès le commencement. Du feu, de Tair et du soleil, il « exprima, pour Taccomplissement du sacrifice, les a trois Vêdas éternels, le Rig, le Yadjour et le Sama. Il ce créa le temps et les divisions du temps, les constellaa tions, les planètes^ les fleuves, les mers, les monta* a tagnes^ les plaines, les terrains inégaux, la dévotion « austère, la parole^ la volupté, le désir, la colère, et « cette création^ car il voulait donner l'existence à tous « les êtres. Pour établir une différence entre les actions, a il distingua le justeet Tinjuste, et soumit ces créatures « sensibles au plaisir, à la peine, et aux autres condi- « tions opposées.... Pour la propagation de la race hua maine, de sa bouche, de son bras, de sa cuisse et de a son pied, il produisit le brahmane, le kchatriya, le a vaiçya et le coudra. Ayant divisé son corps en deux (x parties, le souverain maître devint moitié mâle et a moitié femelle, et, s^unissant à cette partie femelle, a il engendra Viradj. Celui que le divin Mâle (Pourousa cha), appelé Viradj, a produit de lui-même, en se lia vrant à une dévotion austère, c'est moi, Manou, le a créateur de cet univers. C'est moi qui, désirant dona ner naissance au genre humain, après avoir pratiqué a les plus pénibles austérités, ai produit d'abord les dix a Maharchis, seigneurs des créatures... Ces êtres toutoc puissants créèrent sept autres Manous, les dieux et « leurs demeures, et des Rischis doués d'un immense

&n LIYItE aUITlÈMlE:.

« pouvoir, ns créèrent les gnomes (Yakchas), les géaîitB c (Rakchasas))ledvampire8(PMtchas),leBGandharva8et c lesAt^saraB, leBAêouras,le8 dragons (Nâgaë)^ les ^e^ é petits (Sarpas), les oiseaux divins (Souparna8),etleBdif* a féreo tes tribus des ancétres(Pitri8).»--Gesdemier6 9cmt les s^cétres des familles brahmaniques, honorés comme des sortes de dieux Mânes, du temps de la composition des hymmeS des Védas, et que Ton regardait comme habitant daùs la lune. — « Ils créèrent les éclairs, lei « foudres, les nuages, les arcs colorés dlndra, lès mé* & téores^ léS trotnbes, les eomètes et les étoiles de ii* <t vewes grandeurs, les kinnaras, les singes, les poissons, « les différentes espèces d* oiseaux, le bétail, les fauyes, <i les hommes, les animaux carnassiers, lés insectes, leii <t vers, les sauterelles, les tnouches, les moustiques, en*

€ fin les différents corps prîtes de mouvement El

« tous ces êtres enveloppés de ténèbres multiformes, à a cause de leurs actions passée*, sont doués de cons» a cience, sensibles au plaisir et à la peine, et poursuivent « le cours de leurs transmigrations dans le monde va^ « riable des phénomènes, qui passe et passe incessam» « ment. Le Créateur, ayant ainsi fait toutes choses et « moi-même, qui suis rintelligence incarnée et finie, «t rentra dans l'âme universelle, chassant le temps paf « le temps. Quand le dieu veille, le monde veille aTCC « lui et tout prospère ; mais quand il s*endort, Tespril « plongé dans un profond repos, alors le monde se dis*

« sont C'est ainsi que par une alternative de veillé

« et de sommeil il vivifie ou anéantit toutes les crèa* a luTeS mobiles ou immobiles, sans jamais s'épuiseh *

IL — Les alternatives de Veille et de sommeil du dieu créateur Brahmâ, de destruction et de renaissance du illoûde, sont ensuite exposées dans lé Livide des Lois, et le tableati étt ôSt plà6é, non plus dans la botithe de Ma»

HOU, mail dânô celle de Bhrigôu. Noiis y voyons que dès l'époque reculée où fut rédigé le code, Timagination contemplative des docteurs brahmaniques s'était complue à pousser jusqu'aux dernières limites la conception de ces périodes de temps infinies, si chères aux Indiens dans leurs spéculations philosophico-religieuses, qui sont le pur et simple produit de la rêverie et û'oïifc àucuïie bafee de calcul astronomique quelconque. Nous avons exposé plus haut le système des années divitieS, équivallBitit à 360 années humaines, et des quatre Yougas succeSsife dont la réunion forme le Mahayouêà, la grande année cosmique de 12,000 années dlviues ou 4,390,000 années humaines. C'est la première inventée de ces énormes périodes, et elle embrassait, dans sâ conception primitive, toute la durée dû monde, ainsi que Tindiquent les noms donnés aux quatre Tougas. Mais lorsque furent rédigées les lois de Manon, les spéculations brahmaniques sur la durée des mondes avaient énormément dépassé ces premières limites. Le Mahayouga n'est plus qu'une période toute petite, que Timâgination des philosophes religieux de l'Inde a multipliée à Tinfini. Mille années cosmiques, âges divins ou mahayougas, faisant 4 milliards 320 millions d'années humaines , constituent un jour de Brahmâ, c'est-à-dire la période de durée d'un univers. Cette période Se divise en 14 parties, de 71 mahayougas, séparées lès unes des autres par autant de périodes appelées sandhi, chacune de 4,000 années divines ou 1,728,000 années humaines. Chaque période de 71 mahayougas est appelée la période d'un Manou, Manouantara, parce qu'un des quatorze Manous d'un univers y préside. Les six premiers Manous du monde actuel sont nommés Svayambhouva, Svarotchischa, Outtama, Tàmasa, Raivata, Tthakchouschâ ; nous vivons dans là période du Septième, Vaivàsvata, ainsi appelé parce

qu'il est fils du dieu Vivasvat, le même que Sourya; quant aux sept Manous qui sont encore à venir, ils auront nom Sourya-Savarni, Dakcha-Savarni, Brahmâ-Savarni, Dharma-Savarni, Roudra-Savarni, Routcheya et Agni-Savarni. Chaque Manouantara se termine par un déluge qui détruit les hommes et toutes les créatures vivantes ; alors recommence une humanité nouvelle, issue du nouveau Manou. A la fin du jour de Brahmâ survient le Pralaya ou la dissolution du monde, ffest le commencement d'une période appelée la nuit de Brahmâ, égale en durée au jour, pendant laquelle Tactivité du dieu créateur sommeille sans se manifester par une création nouvelle. Mais quand cette période est terminée, revient un jour de Brahmâ, qui débute par une création nouvelle, a Les Manouantaras sont iofi- < nis; les créations et les destructions innombrables;

a l'Etre suprême produit et reproduit les mondes en se a jouant. » 560 kalpas ou nycthéméres de Brahmâ, c'est-à-dire 720,000 mahayougas ou 3,110 milliards 400 millions d'années humaines, constituent une année du dieu. Enfin, au bout d'un siècle de Brahmâ, c'est-àdire de 100 de ses années, c'est-à-dire de 72 millions de mahayougas ou de 311,040 milliards d'années humaines. Après la création et la destruction de 36,000 mondes successifs, arrivera le Mahâ-Pralaya, la dissolution générale de toutes les essences déterminées ; Brahmâ (masculin) lui-même cessera d'exister, il sera réabsorbé dans le sein de Svayambhou ou Brahmâ (neutre), l'Être en soi, primordial et indéterminé, d'où il est émané. Mais, après une période de repos etde ténèbres, dont les auteurs de toutes ces conceptions n'ont pas osé mesurer la durée, Svayambhou fera sortir de sa substance un nouveau Brahmâ, avec lequel une série de mondes recommencera, et ainsi de suite pendant l'éternité. Ces accumulations de chiffres donnent le ve^

tige ; elles touchent à la folie. Mais rimagination indienne les affectionne et s'y meut avec une incroyable aisance. Les brahmanes n'ont pas seulement inventé ces périodes infinies, ils ont calculé froidement la partie de ces périodes où se trouve l'humanité de Tâge historique. Nous sommes, disent les commentateurs les plus autorisés des lois de Manou, dans le premier jour du premier mois de la cinquante et imième année de l'âge de Brahmâ, dans le vingt-huitième mahayouga du septième Manouantara de ce jour, et depuis la grande guerre des Panda vas et des Kourous, a commencé le Kali-youga ou quatrième youga du mahayouga dans lequel nous nons trouvons.

§ 3. — La culture brahmanique.

I. — Mais les corporations de brahmanes ne s'occupaient pas seulement des choses religieuses. Ils étaient l'intelligence de la société aryenne de Tlnde, et c'étaient eux seuls qui cultivaient Tétude des sciences. Leurs connaissances profanes étaient d'une certaine étendue, et de bonne heure ils s'étaient avancés assez loin dans quelques voies. Si la méditation religieuse et philosophique tenait de beaucoup la première place dans le grand mouvement intellectuel qui fait la gloire du brahmanisme, certaines sciences y avaient aussi une part qui ne manquait pas d'importance, et le tableau de ce mouvement serait incomplet si Ton n'y faisait pas figurer le côté purement scientifique.

Rien, du reste, n'est plus difficile à reconstituer que rhistoire de la science brahmanique. Au point de vue des connaissances profanes, le contact avec les Grecs, posténeujrement à Alexandre, exerça sur Ylnde la plus

grande et la plus féconde influence. Linde recul de h Grèce, on en a les preures positive», une grande partie de son astronomie et de ses mathématiques. Sur tout^ ces matières, nous n^avons de traités sanscrits que postérieurs aux enseignements helléniques, et dans ces traités, la part de ce qui est d'introduction étrangère et d'invention propre et spontanée aux Indiens est sou»vent presque impossible à faire. De plus, l'eisprit de corps sacerdotal du brahmanisme s'est toujours étudié à jeter un voile sur la marche de la «dence. On dérobait aux yeux du vulgaite la source des enseignements, même scientifiques, qu'on laissait arriver jusqu'à lui, et on donnait ces enseignements comme nne révélation divine pour lui attribuer plus d'autorité. Mais, par là même , les écoles brahmaniques apportaient la plus grande attention a effacer toute apparence extérieure de progrès. La prétendue révélation, dont la caste sacrée et savante se disait en possession, profitait sans doute de la marche en avant de la science dans le sein des écoles sacerdotales; mais, tout êû en profitant, elle disait être immuable; les notions nouvelles dont elle s'empressait de faire usage, elle prétendait les avoir toujours possédées, et elle les présentait aussitôt comme ayant été enseignées aux brahmanes par les premiers Rischis. De là le soin scrupuleux avec lequel on a étouffé dans l'Inde tout souvenir de la date et du nom de l'auteur d'une découverte dans une branche quel* conque de la science ou d'une doctrine philosophique. De là aussi le procédé par lequel toutes les Ibis que lês connaissances faisaient un pas considérable, on s'empressait de composer un nouveau traité, en tête duquel on inscrivait le nom d'un docteur antique, laissant périr les traités antérieurs, désormais ensevelis dans un oubli dont on avait tout intérêt à épaissir les ténèbres. Aussi, dans les écrits brahmaniqites que nouspossé-

LES INblENS. et7

doDs^ la éciënce éët-etle imperi^otinêUe et âbsolumenl sans histoire. Ce n'est qu'au prix de rech«i»ches pénlblet et minutieuses, souvent à Taide d'indications bien fti-gitives et d'ai^gutnenls fon indirects que l'érudition moderne est parvenue à éclairer en partie ce chaoi obscur, à discerner les phases principales du progrès des connaissances 8Cientiflques dans riude aryenne^ à foire plus ou moine incomplètement le départ de ce qui dans ce progrès appartient au développement intétieur et naturel de la culture brahmanique et de ce qui a ètâ apporté de Textérieur.

II. — La première iacience qui se sôit développée dans le Sein des corporations brahmaniques est la Science du langage. Elle était considérée comme feiiBant partie de la Science religieuse, et en effet c'est avec un but sacré qu'elle avait pris naissance. Notts avons déjà raconté, à rôccafeïon des Yédas^ comment Tétude de la grammaire s'était formée de très-bonne heure dans les écoles sacer-' dotales, en vue de rinlerprélatbn et surtout de la conservation fidèle du teite des hymnes composés par ie9 patriarches du Sapta-Sindhou. Elle resta pendant de longs siècles Une des études favorites des docteurs indiens, et, comme Ta dit M. A. Weber, « ils ont plus fait dans la connaissance des lois de leur langue, dans la grammaire, la lexicographie, la métrique, qu'aucun autre peuple du monde, jusqu'à ce que dans notre siècle Bopp, Guillaume de Humboldt, Eugène Burnouf et Jacob Grimm, en partie directement guidés par eux, les aient surpassés. »

Le monument le plus important de la science philo»* logique des brahmanes est la grammaire de Pdnini, qui, suivant les expressions du même indianiste, «se distingue de tous les ouvrages analogues che« les autres peuples, tion-seulement par Ifk recherche approfondie

des racines et de la formation des mots, mais encore par la précision rigoureuse de l'expression, qui, sous une concision énigmatique^ caractérise Thomogénéité et la différence des formes ; ce qui est rendu possible par une terminologie algébrique inventée arbitrairement; dont les parties sont entre elles dans la plus étroite harmonie, et qui, suffisant à expliquer tous les phénomènes du langage, prouve que Ton a i>énétré dans tout le domaine de la langue, en même temps qu'elle révèle la sagacité de ces inventeurs. » Pânini, diaprés un renseignement tout à fait positif conservé par le voyageur chinois Hiouen-Thsang, vivait seulement vers Tan 140 av. J.-C. Maisiln'est en aucune façon Tinventeur de la science qu'il a exposée d'une manière si supérieure et si complète. Il avait eu de nombreuses générations de devanciers — comme Çakatay ana, dont on prétend que la grammaire subsiste encore — et il n*a fait principalement que coordonner, systématiser et compléter leurs travaux. Les premiers principes, surtout en ce qui est de la phonétique, avaient été déjà posés bien auparavant par les écoles auxquelles on doit les Pratiçakhyasoutras ou traités grammaticaux joints aux différents Yédas. Ôr, celui du Rig^ objet des études si intéressantes de M. Ad. Régnier, parait, nous Tavons déjà dit, être antérieur au viiie siècle avant notre ère. La Niroukti de Yaska, postérieure aux Pratiçakhyasoutras mais encore très-antique, a précédé de longtemps Pânini et est le premier essai de traité général sur les lois de la grammaire.

Cet ouvrage se rattache à ceux que l'on appelle Nighantous et qui nous offre les débuts de la lexicographie ou science du langage. Les Nighantous étaient des sortes de vocabulaires qui commencèrent à se former pour l'explication des Yédas aussitôt que les changements de la langue rendirent difficilement intelligible le texte

des anciens hymnes. Un seul traité de ce genre est parvenu jusqu'à nous; il se compose de cinq livres,- dont les trois premiers contiennent un recueil de synonymes; le quatrième explique les termes obscurs des Yêdas, et le dernier donne une classification des diverses divinités nommées dans les hymnes. Cet ouvrage est certainement d'une date élevée. La composition des vocabulaires védiques conduisit naturellement à faire des lexiques d'un caractère plus général pour la langue sanscrite classique; le plus remarquable et le plus étendu est VAmarakoça d'Amarasinha, qui parait être de plusieurs siècles postérieur au début de Tère chrétienne. Mais il avait été précédé d'un assez grand nombre de lexiques du même genre, aujourd'hui perdus. On en signale particulièrement un comme composé par Vyadi ou Vyali, grammairien fort antique, cité dans le Pratiçakhyasoutra du Rig-Vêda.

La métrique est une troisième partie de la science du langage, que les Indiens ne pouvaient négliger, car non-seulement les hymnes saints, mais la plupart des anciens traités didactiques et le livre des Lois étaient en vers, ce que nécessitait le caractère purement oral et traditionnel que conservèrent longtemps les enseignements brahmaniques. La connaissance des lois de la métrique doit naturellement avoir été déjà familière aux chantres mêmes qui composèrent les hymnes védiques. Aussi trouvons-nous les noms techniques de différents mètres dans les hymnes les plus récents du Rig. € Dans les Brahmanas, dit M. Weber, ou joue sur les mètres de la façon la plus puérile, et un rapport mystique est établi entre leur harmonie et celle du monde, présentée comme en étant la base. Leur rhythme charmait trop l'esprit naïf des penseurs de cette époque pour ne pas leur avoir fourni nécessairement l'occasion déformer de tels symboles. » Le développement ulté-

rieur de la métrique à l'âge où se produisirent les grandes compositions de poésie engagea eûduite à rechercher plus spécialement ses lois, et ces recherches nous sont conservées, en partie dans ceux des Soutrad Védiques qui traitent directement de la métrique (comme le Nidanasoulram)^ en partie dans led Anorir kramaniSy collection particulière d'onvrages qui, observant Tordre de chaque Samhitd ou recueil d'hymnes composant un des Vêdas, citent pour chaque hymne ou pour chaque prière le poète, le métré et le dieu. Ces derniers ouvrages, remarque M. Weber, « n'appartiennent du reste probablement qu*à une époque postérieure à celle de la plupart des Soutras, époque où le texte de chaque Samhitâ existait déjà dans sa rédaction définitive, avec la division en parties plus grandes et plus petites, faite pour en réglet l'étude. » Mais ce ne sont là que des traités particuliers, soud fbrme de commentaire de tel ou tel livre des poésies ôacrées. Les recherches approfondies sur la métrique dont ces traités témoignent avaient bien certainement donné naissance à des écrits d'un caractère plus général, embrassant Tensemble de la matière. Malheureusement les écrits de ce genre que nous possédons sont tous modernes; ils ont supplanté les plus anciens, et le même fait s'est produit pour la poétique et la rhétorique, dont les écoles de brahmanes s'étaient de bonne heure appliquées à systématiser les lois. C'était en effet un ordre d'études qui donnait libre carrière à l'esprit indien, si fécond en distinctions délicates, et il y déployait toute sa force, souvent d'une manière subtile et minutieuse.

m. — a Toutes les notions que jusqu'à présent il est possible d'avoir et de rassembler sur la Pratiçakhya, dit M. Webei*, conduisent à cette conclusion quil n'y avait

LK8 INDIENS. 6dl

ehcore pour les Vêda«, à l'épotilie où elle se développa^ qu'une tradition orale et non pas un tt^xte fixé par écîit. • Le travail de cettç antique école grammaticale, qui fixa d'une manière immuable le texte deà litres saints dd rinde aryenne ôomme la Massore fixa le texte de Ift Bible, était purement oral et mnémonique ; ses méthodes et ses rèjtles en font foi. L'art d'écrire ne s'introduisit que plus tard dans la société brahmanique, et pendant assez longtemps l'usâge en demeura plus répandu; les écoles sacerdotales préféraient l'ancienne forme de lëi tradition. La connaissance et l'emploi de Talphabet chet les Indiens ne parait pas remonter plus haut que Id ïx« ou le ville siècle avantmotre ère, si mênie ils ne sont pas un peu plus récentSé

Ce ne fut pas, du rèst», une invention propre â la science brahmanique, mais le résultat des comtiiunica-*' tiens aveô l'extérieur. M. A. Weber a démontrl de lu manière la plus convaincante que l'alphabet fut importé dans rinde par le commerce maritime, et que la source de l'écriture sanscrite est l'alphabet phénicien de vingt»deux lettres, transmis par l'intermédiaire de l'Arabie méridionale, — le grand entrepôt du commerce indieâ dans la haute antir^uité, comiïie nous l'avons fait vbir dans le livfe précédent. Mais cet alphabet de vittgt-deuî lettres était tout à fait insuffisant potir exprimer lé mé* canisme délicat et raffiné des sons de la langue èanscrite^ tel qu'il avait été établi et défini par Pécole de la Prati* çakhya. Pour faire cadrer récriture avec ce mécanisme phonétique, le fond premier de l'alphabet venu de la Phénicie fut dans les collèges brahmaniques l'objet d'un grand travail de développement, d'enrichissettient, de complément et de systématisation, qui finit par produire un alphabet nouveau, le plus riche du monde et le seul dont l'ordonnance, faite d'après un système savant de classification des sons, révèle une connaissance apprO'^

689 LIYREIHUITIÈME.

fondie des lois du langage. Toute la science et toute la subtilité des grammairiens indiens se révèlent dans ce travail subi par Talphabet, et à lui seul il prouverait combien les brahmanes avaient dès lors fait de progrès dans cette branche des connaissances humaines.

L'alphabet indien porte le nom de dêvanagâri^ a écriture des dieux. » Il se compose de cinquante et une lettres, réparties en huit classes.

Les signes particuliers des voyelles ne s'emploient que comme initiales. Dans les syllabes intérieures du mot^ les sons vocaux se marquent par des appendices conventionnels accrochés au signe de la consonne. Un a bref est inhérent à toute consonne à laquelle ne se joint aucun appendice de ce genre; quand la lettre doit être prononcée sans cet a bref on la marque d'un accent particulier appelé virâma, « repos, » ou bien on la groupe dans une ligature avec la consonne suivante ^

IV. — Strabon, d'après Mégasthène, cite rastronomie parmi les occupations favorites des Brahmanes. Qs avaient conunencé à la cultiver dès Tépoque védique, et la première cause qui les y avait portés avait été le besoin du culte religieux. Il fallait, en effet, des observations astronomiques pour régler le moment précis des sacrifices solennels, d'abord le matin et le soir^ puis à la nouvelle et pleine lune, enfin au commencement de chacune des trois saisons que Ton distinguait sous le climat du Sapta-Sindhou. Mais la science du ciel était

1. Nous comptions donner ici le tableau de l'alphabet sanscrit dans sa forme la plus ancienne et dans la plus récente. Mai> rimprimerie Impériale a refusé le prêt des caractères, bobs prétexte qu'ils constituaient un alphabet entier, C*est ainsi que l'administration actuelle de ce grand établissement national obserye les lois qui l'obligent à prêter ses types étrangers à l'imprimerie privée de Paris 1 !!.... «

encore dans un état d'enfance à l'époque où les collections des Yédas furent formées, et elle ne progressa que lentement. Elle se bornait alors à l'observation du cours de la lune, des solstices et de quelques étoiles ûxes.

Les Aryas primitiis de la Bactriane, avant le départ des ancêtres des nations européennes vers Toccident, ne connaissaient d'autre moyen d'évaluer le temps que d'après la marche de la lune ; par suite, comme nous Tavons déjà dit, ils appelaient cet astre le a mesureur » par excellence. Ceux du Sapta-iSindhou, plus savants, se fondaient dans la mesure du temps sur une observation et une supputation assez exacte du cours du soleil, calculée, suivant toutes les apparences, d'après les phénomènes de la longueur ou de la brièveté des jours; ils se servaient en conséquence d'une année solaire de 360 jours. Ils avaient même constaté Tinexactitude de cette année, et pour la raccorder avec le temps vrai, ils se servaient d'un cycle d'intercalation de cinq ans, ajoutant à chaque cinquième année un treizième mois de trente jours. L'emploi de ce cycle quinquennal est déjà mentionné dans la collection du Rig-Véda.

Quant à l'observation des astres du ciel nocturne à rage védique, elle ne portait encore que sur ^un trèspetit nombre d'étoiles lixes, en particulier sur celles qui déterminaient sur TécUptique les mansions lunaires {nakchatras). En eltét, les Indiens ne connaissaient pas encore le zodiaque solaire, inventé par les Chaidéens. Gest d'après le cours de la lune qu'ils divisaient le cercle de i'échptique en stations de notre satelUte, dont ils admirent d'abord 27, puis 28. Ce système des nakchatras ou mansions lunaires, exposé déjà dans les écrits védiques, est commun aux Indiens et aux Chinois. L'illustre Biot a soutenu qui! était originaire du Céleste Empire et n'avait été que postérieurement introduit 4ans rinde M. A. Weber l'a revendiqué, au contraire,

694 UYBBt HUITIÉlf £•

comme d'invention indienne et a essayé de prouirer qn'il avait été porté en Chine avec le bouddhisme ; la récente publication du Souryasiddhanta^ traité sur la marche du soleil qui lait partie des collections védiques» est venue enfin donner raison aux défenseurs des droits de priorité des Indiens.

La découverte des plauètes fit Mre un pas décisif à la science astronomique des brahmanes, La plus aucienne mention se rencontre peut-être dans le Taiitiriych Aranyaka/ toutefois c'est un fait encore incertain^ et elles ne sont mentionnées dans aucun autre des écrits appartenant à la littérature védique. Le Code deManou non plus ne les connaît pas encore, tandis qu'il eu est question dans les deux grandes épopées. Leurs noms sont, du reste» particuliers et d'une origine toute indienne, ce qui ne permet pas de supposer que la conuaissance en ait été apportée de Textérieur, On peut même tirer uoe indication d^une valeur sérieuse sur les auteurs de la découverte de deux d'entre elles, de ce fait que les dieux gui président à Jupiter et à Vénus sont dits ^Is d'Àngiras et de Bbrigou^ fait qui coïncide avec les données, ppsitives qui nous montrent les familles brahmaniques regardées comme descendues de ces deux Rischis s adoanant d'une manière spéciale à Tastronomie et à Tastrologie, à tel point que le mot bh4rgavci' prit le sens d'uaslogue. Nou9 ayons donné plus hai^t les noms habituels des planètes dans les livres sanscrits; on les désigAait aussi quelquefois par d autres appellations; Mars était désigné comme n le Rouge, » Vénus comrne t le Blanc i ou « le Brillant, % Saturne comme a le Lent-Marcheur,» et le dernier de ces noms indique une observation réellement astronopiiqvie. Aux sept planètes reconnues par tous les peuples de Tantiquité — le soleil et la lune y étant compris -^ les Indiens en ont ajouté deux auUes, qui içur sçnt propre et n'ont jamais existé que dduâ

LES iNDIENS. 635

leurs spéculî^tioiis, la tête (râhou) et la gijaue {kêtou) du monstre qu'ils regardaient comme la cause dqs éclipse^ dQ lune et de soleil. Le nom générique de3 planèteç» graha^ d celui qui saisit, » est évidemment d origine IL^trologique, et, comme Je dit M, A, Weber, çn c était purtQut l'astrologie qui était alors le foyer vers lequel conveirgeaient toutes lejs recherches astronomiques, et d'où elles tiraient Téclat et la«vie depuis que les besoins du culte avaient été une (ois et pour toujoui's satisfaits. D

C'est seulement daus les siècle^ qui suivirent l'e^p^^ dition d'Alexandre, au contact avec ]es Grecs et surtout par suite des communications commerciales désormais régulières et fréquentes avec Alexandrie^ que Tastronomie indienue prit un caractère véritablement scientifique, à l'imitation de Tastronomie grecque, Qt dans le^ premiers siècles de l'ère chrétienne elle fit de grands progrès, en partie originaux, qui eurent plus tar4 une influence considérable sur Tastronomie des Arabes m temps des khalifes.

Ce furent aussi les exemples et les enseignenaents des G-recs qui créèrent chez les Indiens la science de la géométrie et de Talgèbre, encore entièrement inconnue des brahmanes à l'époque où s'arrête ce manuel. Mais si rinde ne reçut que tardivement et des étrangers les éléments fondamentaux de ces études, son esprit, toujours porté vers les abstractions, y était éminemment propre. Aussi les mathématiciens indiens dépassèrent-ils leurs précepteurs, surtout en trigonométrie et en algèbre. Leur grande science géométrique ressort clairement des démonstrations qu'ils ont données des pro^ priétés des triangles, surtout de celle qui déduit la mesure superficielle d'un triangle du calcul de ses trois côté», théorème qui n'a été connu en Europe qn'au XVI* siècle, par les travaux de Clavius. Us avaient aussi

636 UYRE HUITIÈME.

découvert, dès les premiers siècles de notre ère, le rapport du rayon à la circonférence du cercle, qui n'a été déterminé en Europe que dans les temps modernes. Le grand algébriste indien Aryabhatta vivait vers le v« siècle de Jésus-Christ ; il est donc postérieur à Diophante et il en a certainement connu les travaux. Hais il a été plus loin, car il savait réduire des équations à plusieurs inconnues et il a donné une méthode générale pour résoudre tous les problèmes, au moins jusqu'au premier degré. On peut dire que ses travaux et ceux de ses continuateurs jusqu'au xii® siècle sont en état de soutenir, dans une certaine mesure, la comparaison avec ceux de la science moderne.

Mais tout cela est bien postérieur à l'époque dont nous nous occupons ici. Les Indiens avant Alexandre n'avaient pas encore de mathématiques. Ds possédaient seulement un système de numération décimale fort bien organisé, pour l'expression duquel ils inventèrent un peu plus tard les chiffres que nous avons reçus au moyenâge par Tintermédiaire des mathématiciens arabes et dont nous faisons usage encore aujourd'hui.

V. — La médecine fut d'abord dans Tlnde toute magique, composée de conjurations et de sortilèges pour vaincre les mauvais esprits auxquels on attribuait rorigine des maladies. C'est ainsi qu'elle a commencé cbes presque tous les peuples, et c'est à cet état que nous la voyons dans TAtharva-Vêda. Mais de bonne heure il se forma dans l'Inde une médecine véritablement scientifique. Les brahmanes considèrent cet art comme un Oupavêda, c'est-à-dire comme une science qui se rattache aux Vêdas. Ils la font venir des dieux par révélation; comme le plus ancien des auteurs humains ils nomment Atreya, puis Agniveça, ensuite Tcharaka, Dhanvantari et son disciple Souçrouta. Les deux premiers

sont déjà mentionnés dans les Soutras du Yadjour-Vêda. Mais les ouvrages que nous possédons aujourd'hui sous les noms de ces grands médecins de Tantiquité sont apocryphes ; ils ne datent que des premiers siècles de l'ère chrétienne et ont alors remplacé des écrits plus anciens, maintenant perdus. En tous cas, la médecine indienne était déjà complètement constituée au temps de Pânini; tout la caractérise comme une science parfaitement originale, qui n'a rien emprunté aux Grecs et qui s'est formée dans les anciennes écoles brahmaniques.

La médecine des Indiens antiques témoigne d'une masse déjà très -remarquable de connaissances. Les renseignements sur la diététique, sur l'origine des maladies et leur diagnostic prouvent une observation sagace. Les brahmanes médecins — car cette profession était réservée à la caste sacerdotale et savante — avaient une pharmacologie avancée. Ils connaissaient parfaitement les simples et leurs qualités, et leur tradition a fourni sur ce sujet plus d un enseignement à l'Europe. Ils avaient une chimie toute empirique, mais en possession déjà de procédés que l'on s'étonne de trouver dans des siècles aussi reculés. Ils savaient préparer les acides sulfurique, nitrique et chlorhydrique; les oxydes de cuivre, de fer, de plomb, d'étain et de zinc ; les sulfures de fer, de cuivre, de mercure, d'antimoine et d'arsenic; les sulfates de cuivre, de zinc et de fer; les carbonates de fer et de plomb, et toutes ces substances étaient employées par eux dans le traitement des maladies. Leur médication parait, du reste, avoir été généralement très-hardie. Ils ont été les premiers dans le monde à employer les minéraux d'une manière interne; et non-seulement ils administraient ainsi le mercure, mais même Karsenic et l'acide arsénieux pour couper les fièvres intermittentes. Ils employaient le cinabre en fumigation, comme m 86

découvert, dès les premiers siècles de notre ère, le rapport du rayon à la circonférence du cercle, qui n*a été déterminé en Europe que dans les temps modernes. Le grand algébriste indien Aryabhatta vivait vers le v« siècle de Jésus-Christ; il est donc postérieur à Diophante et il en a certainement connu les travaux. Mais il a été plus loin, car il savait réduire des équations à plusieurs inconnues et il a donné une méthode générale pour résoudre tous les problèmes, au moins jusqu'au premier degré. On peut dire que ses travaux et ceux de ses continuateurs jusqu'au xii® siècle sont en état de soutenir, dans une certaine mesure, la comparaison avec ceux de la science moderne.

Mais tout cela est bien postérieur à l'époque dont nous nous occupons ici. Les Indiens avant Alexandre n'avaient pas encore de mathématiques. Ils possédaient seulement un système de numération décimale fort bien organisé, pour l'expression duquel ils inventèrent un peu plus tard les chiffres que nous avons reçus aumoyenâge par l'intermédiaire des mathématiciens arabes et dont nous faisons usage encore aujourd'hui.

V. — La médecine fiit d'abord dans l'Inde toute magique, composée de conjurations et de sortilèges pour vaincre les mauvais esprits auxquels on attribuait rorigine des maladies. C'est ainsi qu'elle a commencé chez presque tous les peuples, et c'est à cet état que nous la voyons dans l'Atharva-Vêda. Mais de bonne heure il se forma dans Tlnde une médecine véritablement scientifique. Les brahmanes considèrent cet art comme un Oupavéda, c'est-à-dire comme une science qui se rattache aux Vêdas. Ils la font venir des dieux par révélation; comme le plus ancien des auteurs humains ils nomment Atreya, puis Agniveça, ensuite Tcharaka, Dhanvantari et son disciple Souçrouta, Les deux premiers

sont déjà mentionnés dans les Soutrasdu Yadjour-Vêda. Mais les ouvrages que nous possédons aujourd'hui sous les noms de ces grands médecins de Pantiquité sont apocryphes ; ils ne datent que des premiers siècles de Tère chrétienne et ont alors remplacé des écrits plus anciens, maintenant perdus. En tous cas, la médecine indienne était déjà complètement constituée au temps de Pânini; tout la caractérise comme une science parfaitement originale, qui n'a rien emprunté aux Grecs et qui s'est formée dans les anciennes écoles brahmaniques.

La médecine des Indiens antiques témoigne d'une masse déjà très -remarquable de connaissances. Les renseignements sur la diététique, sur l'origine des maladies et leur diagnostic prouvent une observation sagace. Les hrahmanes médecins — car cette profession était réservée à la caste sacerdotale et savante — avaient une pharmacologie avancée. Ils connaissaient parfaitement les simples et leurs qualités, et leur tradition a fourni sur ce sujet plus d'un enseignement à TEurope. Ils avaient une chimie toute empirique, mais en possession déjà de procédés que l'on s'étonne de trouver dans des siècles aussi reculés. Ils savaient préparer les acides sulfurique, nitrique et chlorhydrique; les oxydes de cuivre, de fer, de plomb, d'étain et de zinc ; les sulfures de fer, de cuivre, de mercure, d'antimoine et d'arsenic; les sulfates de cuivre, de zinc et de fer; les carbonates de fer et de plomb, et toutes ces substances étaient employées par eux dans le traitement des maladies. Leur médication parait, du reste, avoir été généralement trés-hardie. Ils ont été les premiers dans le monde à employer les minéraux d'une manière interne; et non-seulement ils administraient ainsi le mercure, mais même l'arsenic et l'acide arsénieux pour couper les fièvres intermittentes. Ils employaient le cinabre en fumigation, comme m 86

moyen de produire rapidement une salivation abondante.

La chirurgie des anciens Indiens n'était pas moins rem: rquable que leur médecine, bien que la religion rendit impossible les dissections des cadavres, et que par conséquent la connaissance de ranatomie humaine fût presque nulle, car on se bornait à appliquer tant bien que mal au corps de Thomme les notions que les brahmanes pouvaient recueillir dans la pratique du sacrifice sur les animaux qulls immolaient. Les chirurgiens de rinde, plusieurs siècles avant l'ère chrétienne, pratiquaient la taille de la pierre, Topération de la cataracte et Textraction du fœtus dans les fausses couches. Dans les livres attribués aux médecins antiques on trouve nommés jusqu'à cent vingt sept espèces d'instruments de chirurgie. La rhinoplastie est une méthode inventée dans les anciennes écoles brahmaniques, qui s'était conservée dans Tlnde et que TEurope y a empruntée de nos jours.

Enfin l'art vétérinaire était une branche de la science médicale qui avait aussi fait de très- sérieux progrès dans rinde antique et dont on s'était fort occupé. On signale, dès une époque très-haute, Texistence d'écrits spéciaux sur les maladies des chevaux et des éléphants.

VL — En revanche, la géographie est de toutes les sciences celle dans laquelle Tlnde brahmanique de l'antiquité avait fait le moins de progrès, comme c'est encore celle qui s'est le moins développée dans les siècles immédiatement postérieurs au bouddhisme. On peut le dire, jamais une géographie positive et d'un caractère scientifique n'a existé chez les Indiens. Jamais ils n'ont cherché sérieusement à connaître les pays étrangers. Jamais ils ne se sont occupés de recueillir les éléments d'une théorie savante sur la forme de la terre. Canton-

nés moralement dans la hiérarchie de leurs castes, concentrés matériellement dans les territoires de l'Aryavarta et du Dakchînapatha, qui sufBsaient S leur perspective, séparé des autres peuples par des montagnes trèshautes et difficiles à franchir ou par de vastes étendues de mer ; vivant pendant longtemps tout à fait isolés, ne communiquant avec l'extérieur que par le contact avec quelques marchands, qui fréquentaient les provinces seulement à demi aryennes du bas Indus et qui ne pénétraient pas dans les provinces gangétiques, véritable cœur de Tlnde brahmanique, ou bien par les voyages de quelques négociants de la Pattalène ou du Souraschtra, qui n*allaîent pas plus loin que le Yémen ou Feutrée du golfe Persique, les Indiens brahmaniques en restèrent toujours à la géographie mythique que les anciens sages du Sapta-Sindhou s'étaient forgée dans leur imagination, sans connaître le monde, et dont le système avait été développé encore dans les premiers collèges de brahmanes, en dehors de toute réalité, uniquement d'après des idées religieuses, philosophiques et mystiques.

Suivant ces idées, le mont Mérou, la montagne sainte par excellence, située au-delà de THimalaya dans le nord-ouest, et dominant le plateau de Pamir d'où sont descendus les hommes, colonne qui unit le ciel à la terre et dont le sommet est un paradis où Indra réside habituellement, entouré de sa cour innombrable de Gandharvas et d'Apsaras ; le mont Mérou occupe le centré du monde terrestre, considéré comme un vaste disque, comme un bouclier dont le Mérou est l'ombilic. Il est entouré par sept zones concentriques de terres habitables, divisées entre elles par sept mers. Le continent (dvîpa) central s'appelle Djamboudvipa ou a continent « de l'arbre Djambou, » l'arbre de vie des traditions indiennes , le pays de Bharatakhanda, l'Inde propre, est le milieu de ce continent, dont il forme la plus grande

partie ; aussi donne-t-on souvent à ce pays seul le nom de Djamboudvipa. Une mer d*eau salée environne de tous les côtés ce premier continent. La seconde ceinture terrestre est le Kouçadvipa, qu'environne une mer enchantée; le troisième, Plaksadvipa ou Varahadvipa, audelà duquel est une mer de sirop de canne à sucre; viennent ensuite^ formant des cercles concentriques, la Salmaladvipa ou Sankhadvipa et une mer de beurre clarifié, le Kraunschadvipa ou Yamaladvipa, et une mer de lait caillé, le Çakadvipa ou Yamadvipa, et un océan de lait et d'ambroisie {amrita) , enfin le Pouschkaradvipa ou Angadvipa, enveloppé d'une mer d'eau douce. Tout cela s'enseignait gravement dans les écoles brahmaniques! Dans les écrits des âges antiques auxquels se limite cette histoire, les connaissances géographiques positives sur les pays étrangers A l'Inde ne s'étendent pas à l'ouest au delà de TArachosie, au nord-ouest au-delà de la Bactriane; au nord elles ne franchissent pas l'Himalaya ; a l'est elles s'arrêtent aux embouchures du Gange, et au sud à Ceylan. Chose étrange, il n'est pas fait une allusion à la Chaldée ou à l'Arabie méridionale, deux pays avec lesquels les provinces voisines des embouchures deTIndus entretenaient un commerce actif; mais ces provinces étaient en dehors du mouvement principal de la société brahmanique, concentré danslebassinduGange.il n'est pas non plus question des Assyriens, qui pourtant atteignirent le haut Indus. Plus tard, après Alexandre et dans les premiers siècles de l'ère chrétienne, l'Inde brahmanique connut les Yavanas, lesParasikasouPahlavasetles

Romakas, c'est-à-dire les Grecs, les Perses (qui sous les Arsacides et les Sassanides parlaient pehlevi) et les Romains, mais sans avoir de notions bien précises sur leurs pays. Ils empruntèrent aussi aux Grecs le nom de Barbaras, dont ils firent celui d'un peuple fantastique. Enfin ils connurent sous l'appellation de Çakas les tribus toura-

LES I]SDI£NS. 641

niennes du nord-ouest , les Indo-Scythes des écrivains classiques, qui envahirent d'abord la Bactriane, puis la rive occidentale de Tlndus. Ces différents noms de peuples étrangers s'introduisirent alors dans les légendes épiques et nous les voyons figurer — à l'exception des Romakas, qui ne sont mentionnés que plus tard — dans la rédaction définitive du Mahabharata.

§ 4. — La Philosophie.

I. — Les commencements de la spéculation philosophique remontent très-haut chez les Aryas de Tlnde; plusieurs des hymnes du Rig-Vêda révèlent déjà une méditation d'une grande puissance. La doctrine fondamentale du brahmanisme était une doctrine abstraite , une philosophie. Mais cette philosophie était fort incomplète; ses lacunes, Tobscurité de ses doctrines, enveloppées dans les voiles du mythe et souvent susceptibles de plusieurs interprétations fort différentes, laissaient un champ extrêmement vaste à la liberté de la spéculation métaphysique, et il faut rendre cette justice au brahmanisme, qu'il accorda toujours la plus parfaite tolérance aux théories philosophiques les plus hardies. Il supporta l'existence des systèmes les plus opposés, de ceux même qui conduisaient à une négation absolue, tant qu'ils ne se donnèrent pas pour autre chose que pour une philosophie. Cette tolérance ne se démentit qu'à l'égard du bouddhisme, parce que cette dernière doctrine niait la hiérarchie des castes et proclamait l'égalité de tous les hommes. Le brahmanisme y vit le renversement de l'édifice de société qu'il était parvenu à construire^ et dès lors les intérêts de caste le rendirent persécuteur, car il était bien moins une orthodoxie relise.

04S LIYRB HUITIÈME.

gieute qu'un système social fondé sur la su^rémafie absolue de la classe sacerdotale.

C'est principalement grâce aux travaux de Colebrooke que Ton connaît les écoles philosophiques de l'Inde antique. On en distingue six principales, appelées des Indiens iarsanani ou « théories* > Les unes avouent des opinions qui sont en opposition parfaite avec les doctrines religieuses des brahmanes; les autres, bien qu'acceplées comme orthodoxes, avancent des opinions dont on ne saurait retrouver Torigine dans les Yédas. Ce sont, d'après la classification de Colebrooke :

1* La première école Mîmânsâ, dont on nomme comme le fondateur Djaïmini;

2o La seconde école Mîmânsâ, ou Védântâ, dont la fondation est attribuée, à Vêda-Vyâsa ;

3* L'école Nyâya, ou logique, de Gotama;

4* L'école Vaiçeschika, ou atomîstiqUe, deKanâda;

5* L'école Sânkhya athéiste de Kapila ;

6*" L'école Sânkhya déiste, ou Yoga, de Patandjaîi.

Il faudrait joindre à uhe Semblable énuriiération le bouddhisme, si cette doctrine ne s'était pas' rapidement constituée en une religion ennemie du brahmanisme et si elle n'était pas 4e venue la foi du tiers de ^humanité. Nous devons naturellement lui consacrer un chapitre spécial, et par conséquent nous nous bornerons ici à un exposé rapide des six théories purement philosophiques qui se développèrent dans l'Inde âiitique et dont il faut tenir un compte sérieux dans Thistoire de l'esprit humain.

La liste que nous Vêtions dô donner de ces systèmes, et des auteurs qu'ils s'attribuent, a déjà fait voir aa lecteur que ceux qui les premiers lés ont conçus et en ont enseigné les doctrines dâtis leurs écoles ont pris soin, pour y donner plus d*autorité, et *(àns doute pdtlf se protéger éUX-ittômes contre toute velléité de iJérsé*

cutlon de la part d'une orthodoxie U*op sévère, de les placer soiîb la protection du nom d'un des Risôhii divi^ tti6é8, ou du moînè d'un des sages qui persoilhifiaiëul lés gr&uds travaux de la première époque brahmanique* n eu résulte que nous sommes dépourvus de toute notion poritiVe sur la date où se produisirent ces différent» systèmes; nous pouvons seulement, en les comparant et en voyant comment ils se combattent mutuellement ^ déterminer leur chronologie respective. Mais du moin* il paraît certain que toui, — moins cependant le système Tédânta, qui est postérieur, — ont précédé le bouddhisme, quelques développements qu'ils aient pu recevoir ensuite, quand le brahmanisme essaya de les oppo-^ ser tous successivement à la nouvelle religion. C'est même du système Sânkhya qu'est cerlainement sortie la doctrine métaphysique du Bouddha. Les grandes théories de la philosophie indienne appartiennent donc aux temps dont nous retraçons l'histoire, et elles ont précédé les premières écoles philosophiques des GreôSj dont les doctrines offrent souvent avec elles tant d'analogie.

Toutes ont, du reste, quel que soit leur esprit, athéistô ou déiste, les deux mêmes objets : 1* résoudre la question de l'origine du monde, le problème de l'existence, de l'être et de U vie ; 2*» trouver les moyens d'arriver à la béatitude finale, c'est-à-dire d'obtenir l'exemption de toute nouvelle transmigration et la délivrance de toutes les douleurs qui résultent pour l'homme de l'existence corporelle.

Ùl forme sous laquelle elles se sont produites est aussi toujours la même. Ce sont des aphoHimes [soutras) d'une concision qui exige l'intôrvention d'un commentaire et qui à eux seuls n'étaient guère intelligibles qu'aux disciples qui en avaient la clef. Le mot soutra veut dilre « fil, trame^ Mchainement d ; c'est donc en

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quelque sorte le fil seul, la trame la plus grossièredek peusée, que donnent les soutras. Quant à la pensée développée avec tous ses détails, c'est à l'enseignement oral d'abord, et plus tard au conmientaire, qu'on devait la demander. Telle est la forme propre i la philosophie indienne. La médecine en Grèce a pris une fois avec Hippocrate ce mode d'exposition; mais elle s'est hâtée de le quitter. Dans Tlnde, au contraire, il a été générai, et il a toujours duré^ comme le seul par lequel la science pût se faire comprendre. Après Tâge des commentaires, qui ont développé les soutras pour les éclaircir, et qui ne se sont pas fait faute d'être souvent aussi diffus que les soutras étaient précis, est venu Tâge des karikaSi ou vers commémoratifs, qui en cinquante ou soixante distiques renfermaient tout un système, que des milliers de commentaires avaient à peine suffi à expliquer. En philosophie, le génie indien a voulu être aussi concis qu'il Test peu dans sa poésie, et Ton doit ajouter dans tous ses autres développements.

II. — Nous parlerons d'abord, à l'exemple de Colebrooke, du système Sânkhya, qui a fait depuis le sujet d'un très-remarquable mémoire de M. Barthélémy Saint-Hilaire. Le mot sânkhya signifiie au sens propre a numération , » et d'une manière plus générale « rai- « Bonnement. » Le Sânkhya est donc un système de philosophie qui prétend mener Thomme à la béatitude éternelle avec la certitude d'un calcul mathématique, et l'y mener uniquement par la science. Il répudie tout autre moyen de libération, et il exclut les moyens ordinaires, soit temporels; soit spiiituels. Il est impossil)l6 de professer avec plus de netteté Tindépendance philosophique; et ce caractère essentiel est celui qui distingue le Sânkhya des autres systèmes, et qui sert de lien commun aux deux écoles, si différentes d'esprit,

entre lesquelles il s'est partagé, celle de Kapila et celle de Patandjali.

Le Sânkhya distingue trois sources de connaissance : la perception, l'induction et le témoignage. La connaissance peut s'appliquer à vingt-cinq principes qui forment Fensemble de la science, et qui Tépuisent : ces vingt-cinq principes sont la Nature d'abord, source de tous les autres, puis l'intelligence, ensuite les cinq particules subtiles qui sont Tessence des cinq éléments, les onze organes de la sensibilité, le sens intime ou la conscience, enfin les cinq éléments eux-mêmes. A ces vingtcinq principes joignez rame individuelle que le Sânkhya place au dernier rang, comme il place la Nature au premier, et vous aurez toutes les divisions auxquelles la science s'applique, et qu'elle comprend. Ce système sans doute admet des dieux au degré le plus haut des êtres produits par la Nature, mais il ne connaît pas de Dieu; et la Nature est pour lui la matière éternelle, productrice et non produite. C'est donc avec raison qu© les orthodoxes du brahmanisme le qualifient, dans sa forme première, d'athée et de matérialiste. Quant à l'âme, il la conçoit comme n'étant ni produite, ni productrice, multiple, individuelle, sensible, inaltérable, immatérielle.

C'est, suivant la théorie du Sânkhya, une propriété inhérente à la nature de produire tous les principes dans leur ordre, et c'est aussi une propriété inhérente à l'âme de les employer comme moyen de connaître la Nature ; mais ces opérations, bien que coïncidentes dans leur objet, sont indépendantes dans leur origine, La Nature et la multitude innombrable des âmes individuelles sont éternelles; et, bien que chaque âme en particulier soit unie à l'intelligence et aux autres productions de la Nature, elle n'exerce pas d'action sur leur développement. Ce n'est pas à l'intelligence générale, première production de la Nature, qu'elle est unie , mais â une intelli-

gence Individuelle, dérivée de cette production première.

A la naissancey chaque âme est investie d'un corpi subtil, qui s'enferme à son tour dans une enveloppe plus grossière. L'union étant ainsi établie entre Tâme et la matière, les organes communiquent les sensations occasionnées par la nature objective; Tesprit les combine; rintellîgence tire les inductions, et atteint à la connaissance de ce qui n'est pas perceptible aux sens ; Tâme assiste à ces opérations comme un spectateur passif, , percevant tout Sans être affectée par rien; elle est comme un miroir qui reçoit toutes les images, sans subir luimême aucun changement. Quand l'âme a parfaitement vu et compris la Nature, sa tâche est accomplie : elle est délivrée, et l'union entre cette âme individuelle et la Nature est dissoute. « La Nature, pour se servir des a termes d'un des livres de l'école, est semblable à une « danseuse : elle se retire lorsqu'elle a été parfaitement a vue, et alors l'âme atteint son grand but, la délivrance a finale. »

Ainsi l'âme n'a aucune part aux opérations de la nature^ et elle n'est nécessaire dans aucune d'elles. La sensation, la conscience, le raisonnement, le jugement, ftccompliraient également leur action, si Fâme n'existait pas. De plus, c'est pour la libération de Tâme que toutes ces opérations s'accomplissent ; et l'âme, qui était libi* d'abord, n'a subi aucune modification dans son exi^ tence. Tous les phénomènes de l'esprit et de la matière se sont donc accomplis sans objet. De quelque façofl qu'on s'y prenne, l'âme n'est qu'une superfluité; et, en vérité, on est tenté de croire qu'eu admettant son exis* tence et sa libération, le philosophe qui a mis son flf»tèmesous la protection du nom de Eapila n'a eu, cotni»* EpicUttB lorsqu'il reconnut les dieux, d'autre intônlîofl

que celle de ne pas offenser les préjugés de ses compatriotes en niant formellement leur religion.

III . — Toutes les idées que nous venons d'indiquer sont communes aux deux écoles Sânkbya; mais celle de Kapila, tout en reconnaissant l'existence séparée des âmes, et en enseignant que TinteUigence est employée dans révolution de la matière qui correspond À la créa^ tion, nie qu'il y ait un Être suprémej, matériel pu im» matériel, par la volition duquel Tunivers ait été produit. Au contraire, Técole de Patandjali affirme que, distincte des autres âmes, il est une Ame qui n'est pas exposée aux maux dont les autres sont affectées, qui n'a rien à Toir aux bonnes ou ans mauvaises actions, ni à leurs conséquences^ sachant tout, iuûnie dans le temps et dans Tespace, C'est Dieu, le suprême régulateur. I^e résultat de la délivrance de Tâme individuelle, affranckie par la sciencQ de^ liens de la niatière, sera sa fusion avec cette âme suprême. De là Tappellation de yoga, « union, » spécialement attribuée au système auquel s'attacbe le Bom de Patandjali.

La pratique des deux écoles résulte de cette différence profonde d'opinions. Pour toutes deux, Tobjet de touta connaissance est la délivrance de la matière, et c'est par la contemplation que le grand muvre peut s'accomplir. Mais Técole déiste £goutela dévoUon à la contemplation, et le sujet de ses méditations est emprunté à ce sentiment, tandis que le disciple de l'autre école est exclusivement occupé de di&icussions abstraites sur la nature de Tesprit et de la matière. Le sectateur du Yoga passe son temps en exercices de dévotion ou se livre à*la mé-^ ditation intérieure. Le mysticisme, le fanatisme même, qui est résulté de cette tendance, ne lui a pas toujours été favorable.

L'œuvre qui porte le nom de Patandjali, le code de

son école, contient une foule de préceptes pour le corps et l'esprit; îl ordonne de profondes et fréquentes méditations, pendant lesquelles il faut retenir sa respiration, amortir ses sens, conserver une attitude gênante et difficile. Par ces exercices, le fidèle acquiert la connaissance du passé et de l'avenir^ des choses cachées ou éloignées ; il devine les pensées des autres, acquiert la force de Téléphant, le courage du lion, la rapidité du vent; il vole dans l'air, flotte sur l'eau, pénètre dans la terre, contemple tout le monde d'un seul de ses regards, et jouit d'une puissance qui ne connaît, pour ainsi dire, pas de bornes.

Ce sont les principes du Yoga qui sont développés dans l'admirable poésie de la Bhagavadgitd.

IV. ~ Le Nyâya, attribué à (Jotama, se concentre dans la logique, comme le montre son nom, qui signifie a raisonnement, b C'est un des systèmes les plus complètement connus de la science occidentale, et depuis Colebrooke, M. Barthélémy Saint-Hilaire en a fait Fobjet d'un mémoire spécial. Le Nyâya fournit un ensemble de règles destinées à conduire et à simplifier la discussion. Ces règles sont fort ingénieuses, quoique peu profondes. Il faut ajouter que ce sont les seules qui régnent actuellement, et depuis plus de vingt siècles, dans toutes les écoles de l'Inde, a Le Nyâya, dit M. Barthélémy Saint-Hilaire, a fait dans le monde indien la même fortune à peu près que YOrganon d'Aristote a faite dans le inonde occidental. Comme lui, il a donné naissance à une multitude presque innombrable de commentaires de tous genres. Il a dominé et servi toutes les croyances, toutes les sectes, à toutes les époques, sans jamais inspirer d'ombrage à aucune; utile à toutes sans jamais les inquiéter, absolument comme VOrganon a été successivement étudié par les païens et par les chrétiens, par

les mahométans, par les Grecs et les Latins, par les protestants et les catholiques. C'est un privilège de la logique qui se conçoit et qui s'explique sans peine, et qui tient à la nature même de ses éludes. Mais l'examen le plus superficiel suffit pour montrer que le Nyâya est à une prodigieuse distance de VOrganon, auquel il avait, disait-on, servi de modèle. Il ne lui ressemble en rien, et il ne contient pas la théorie du syllogisme, comme Colebrooke avait cru pouvoir l'avancer. Le Nyâya n'en reste pas moins important par Tinfluence considérable qu'il a exercée sur le génie indien. Mais l'œuvre d'Aristote est parfaitement originale et la philosophie grecque peut la revendiquer tout entière comme l'un de ses plus beaux titres de gloire. Ici plus que partout ailleurs, peut-être, là Grèce n'a rien dû qu'à elle seule. »

V. — Les soutras ou axiomes qui portent le nom de Kanada n'ont pas encore été publiés. On ne les connaît que par l'analyse de Colebrooke. Le caractère dominant du système vaiçeschika est une théorie de physique atomistique qui a motivé son nom : car viçêscha signifie « la distinction, la différence ». Ce système prétend se fonder sur un passage des Vêdas; mais il ne suit pas les dogmes de l'orthodoxie brahmanique sur des points de première gravité, et il réduit l'ensemble des choses à six grandes classes ou catégories, paddrthas, qu'il étudie successivement et à l'aide desquelles il veut expliquer le monde, comme on prétend parfois qu'Aristote a voulu tout expliquer à l'aide des siennes. Ces catégories sont : la substance, la qualité, l'action, le commun, le propre et la relation. Parmi les substances, au nombre de neuf, le Vaiçeschika place à la suite des cinq éléments le temps et le lieu; et après le temps et le lieu, l'âme qu'il fait immatérielle, de même qu'il fait les atomes éternels. Les qualités, au nombre de vingt-quatre, sont per-i III • 37

ceptibles à la sensation ou simplement intelligibles. LVtion ou mouvement est de cinq espèces. Aux six catégories admises par le fondateur du système, quelquesuns de ses disciples en ajoutent une septième, qui est la négation, ou l'absence de toutes les autres.

Le Yaiçeschika suppose un monde passager^ mais composé d'agrégations d'atomes éternels. Mais il ne parait pas qu'il traite la question de savoir si les agrégations temporaires dépendent des affinités naturelles aux atomes ou de la puissance créatrice d'un Etre divin distinct de la nature.

VI. — A la suite de ces quatre systèmes, qui sont indépendants de toute autorité religieuse, en viennent deux autres qui sont, au contraire, profondément soumis à Porthodoxie brahmanique, aux Yédas et à la révélation : c'est la Mimânsâ, qui se divise en deux écoles et dont le but est c de déterminer le sens de la révélation. » Seulement, comme les écritures sacrées peuvent tantôt concerner l'homme et ses devoirs, et tantôt rStre suprême que Thomme s'efforce de connaître, la Mîmânsà se partage, selon qu'elle enseigne à Thomme la loi que lui prescrivent les écritures, et alors elle s'appelle la Mimânsâ des œuvres (karma mimansd), etselcm qu'elle apprend à l'homme ce qu'est l'être divin luimême, et dans ce cas elle s'appelle la Mimânsâ divine ou théologique (Brahmd mîmdnsa). Sous cette dernière forme, elle est plus spécialement dés^née par le nom de Vêdânta « fin des Vêdas » ; elle constitue alors un système à part, tout spéculatif et distinct du système pratique . Aussi appellerons-nous la première forme sg^ cialement Mimânsâ, et la seconde Yédâuta.

La Mimânsâ est attribuée â Djaïmini, personnage dont le nom est mis dans les traditions postérieures en rapport avec la composition du Sama-tVéda; sa doc-

trine est renfermée dans des aphorismes, au nombre de 2652, où sont traitées 915 questions ou cas de conscience, adhikaranas. Son but est d'étudier le devoir sous toutes ses faces, tel que les livres saints l'imposent à l'homme. Elle ne veut qu'interpréter les Védas et les éclaircir; elle les prend pour règle unique, et s'efforce de ne jamais s'en écarter. Mais les Védas qui lui servent de point de départ sont les Samhitas complètes, avec les traités rituels, dogmatiques et philosophiques qui y ont été graduellement joints au recueil des hymnes primitifs, a La Mimânsâ ne veut qu'interpréter les Védas et les éclaircir; elle les prend pour règle unique, et s'efforce de ne jamais s'en écarter. La première des douze lectures dont se compose l'ouvrage attribué à Djaïmini, est consacrée à étabhr d'abord Tautorité du devoir et la divinité des Védas, d'où ce devoir découle ; la seconde traite des difTérences et des variétés du devoir ; la troisième, de ses parties; la quatrième, de Tordre dans lequel les devoirs doivent être accomplis, selon qu'ils sont plus ou moins graves; la sixième, des conditions qui doivent toujours en accompagner Taccomphssement. Après ces six premières lectures données directement à l'étude du devoir, les six autres s'appliquent à des questions moins importantes sans doute, mais qui cependant sont nécessaires pour compléter les précédentes. A côté des devoirs prescrits formellement par les Védas, n'y a-t-il pas, selon les circonstances, quelques changements à faire subir à la rigueur du précepte? N'y a-t-il pas des exceptions autorisées, parce qu'elles sont nécessaires? Indépendamment du résultat spécial que tout acte pieux pris en lui-même porte toujours avec lui, quel est le résultat de plusieurs actes pieux réunis les uns aux autres? Enfin, sans parler des ell'ets essentiels qu'entraîne l'accomplissement du devoir, n'a-t-il pas aussi des eifets accidentels qu'il est bon de reconnaître et d'étudier?

découvert, dès les premiers siècles de notre ère, le rapport du rayon à la circonférence du cercle, qui n'a été déterminé en Europe que dans les temps modernes. Le grand algébriste indien Aryabhatta vivait vers le y« siècle de Jésus-Christ; il est donc postérieur à Diophanleel il en a certainement connu les travaux. Mais il a été plus loin, car il savait réduire des équations à plusieurs inconnues et il a donné une méthode générale pour résoudre tous les problèmes, au moins jusqu'au premier degré. On peut dire que ses travaux et ceux de ses continuateurs jusqu'au xii® siècle sont en état de soutenir, dans une certaine mesure, la comparaison avec ceux de la science moderne.

Mais tout cela est bien postérieur à l'époque dont nous nous occupons ici. Les Indiens avant Alexandre n'avaient pas encore de mathématiques. Ils possédaient seulement un système de numération décimale fort bien organisé, pour l'expression duquel ils inventèrent un peu plus tard les chiffres que nous avons reçus au moyenâge par l'intermédiaire des mathématiciens arabes et dont nous faisons usage encore aujourd'hui.

V. — La médecine fut d'abord dans llnde toute magique, composée de conjurations et de sortilèges pour vaincre les mauvais esprits auxquels on attribuait Forigine des maladies. C'est ainsi qu'elle a commencé chez presque tous les peuples, et c'est à cet état que nous la voyons dans l'Atharva-Vêda. Mais de bonne heure il se forma dans l'Inde une médecine véritablement scientifique. Les brahmanes considèrent cet art comme un Oupavéda, c'est-à-dire comme une science qui se rattache aux Vêdas. Ils la font venir des dieux par révélation; comme le plus ancien des auteurs humains ils nomment Atreya, puis Agniveça, ensuite Tcharaka, Dhanvantari et son disciple Souçrouta, Les deux premiers

sont déjà mentionnés dans les SoutrasduYadjour-Vêda. Mais les ouvrages que nous possédons aujourd'hui sous les noms de ces grands médecins de Tantiquité sont apocryphes ; ils ne datent que des premiers siècles de l'ère chrétienne et ont alors remplacé des écrits plus anciens, maintenant perdus. En tous cas, la médecine indienne était déjà complètement constituée au temps de Pânini; tout la caractérise comme une science parfaitement originale, qui n'a rien emprunté aux Grecs et qui s'est formée dans les anciennes écoles brahmaniques.

La médecine des Indiens antiques témoigne d'une masse déjà très -remarquable de connaissances. Les renseignements sur la diététique, sur l'origine des maladies et leur diagnostic prouvent une observation sagace. Les hrahmanes médecins — car cette profession était réservée à la caste sacerdotale et savante — avaient une pharmacologie avancée. Ils connaissaient parfaitement les simples et leurs qualités, et leur tradition a fourni sur ce sujet plus d'un enseignement à TEurope. Ils avaient une chimie toute empirique, mais en possession déjà de procédés que l'on s'étonne de trouver dans des siècles aussi reculés. Ils savaient préparer les acides sulfurique, nitrique et chlorhydrique; les oxydes de cuivre, de fer, de plomb, d'étain et de zinc ; les sulfures de fer, de cuivre, de mercure, d'antimoine et d'arsenic; les sulfates de cuivre, de zinc et de fer; les carbonates de fer et de plomb, et toutes ces substances étaient employées par eux dans le traitement des maladies. Leur médication paraît, du reste, avoir été généralement très-hardie. Ils ont été les premiers dans le monde à employer les minéraux d'une manière interne ; et non-seulement ils administraient ainsi le mercure, mais même l'arsenic et l'acide arsénieux pour couper les fièvres intermittentes. Ils employaient le cinabre en fumigation, comme m 36

et complète, lorsque l'âme est absorbée en Brahmâ; l'autre imparfaite, lorsque Tâme ne peut atteindre que le séjour de Brahmâ; la troisième, enfin, quand Tâme, dans sa vie terrestre, acquiert quelques-unes des puissances de la divinité, et que ses facultés sont capables d'une énergie transcendante pour la jouissance, mais non pour l'action. On peut atteindre à ces deux derniers états par les sacrifices et les méditations pieuses. L'école vêdânta étend ses recherches aux questions de la liberté, de la grâce dirine, de Tefficacité des œuvres de la foi et encore à beaucoup d'autres de la nature la plus abstraite. Mais elle se divise en deux branches sur la question de savoir comment l'univers est produit par la puissance et la volonté de la divinité. Les uns affirment — et c'est l'opinion la plus ancienne que Brahmâ créa la matière de sa propre essence et la résoudra en elle à la consommation des choses. Us disent que, de la matière ainsi produite, il forma le inonde et lui laissa le soin d'agir lui-même sur l'âme humaine. Les autres prétendent que Brahmâ n'a pas créé la matière, et même que la matière n'existe pas; ^lais que par sa puissance il produisit et continue sans cesse à produire directement sur Tâme les impressions que les premiers attribuent au monde matériel. Ceuxlà prétendent que tout ce qui existe vient de Brahmâ; ceux-ci, que rien n'existe que Brahmâ. Cette dernière doctrine semble être aujourd'hui celle de la majorité des Vêdântis, bien qu'elle ne soit certainement pas celle des premiers fondateurs de l'école.

Vin. — Il est impossible de ne pas remarquer l'identité des sujets discutés par les philosophes indiens et par les premiers philosophes de l'ancienne Grèce ; il est impossible de ne pas remarquer la ressemblance singulière des doctrines professée^ par des écoles établies

dans des çay? si différents et si éloignés. La cause prenjière, la relation de Tesprit à la matière, la création, la destinéç future et mille autres sujets semblables sont mêlés parles Indiens de questions que la métaphysique moderne a connues, mais qui avaient échappé au génie des sages de la Grèce et de l'Italie. D'un autre côté, les doctrines indiennes sur l'éternité de la matière ou son émanation du sein de la divinité ; sur Texisteuce individuelle de l'Etre suprême ou son existence collective, qui confond toute la nature en lui; sur l'origine de toutes les âmes, émanées de la divinité pour retourner à elle ; sur les atomes enfin et les révolutions périodiques des mondes, ont été professées par Tune ou l'autre des anciennes écoles de la Grèce. Il est possible que ces doctrines se soient présentées simultanément à des esprits spéculatifs, dans des pays qui n'avaient ensemble aucun rapport; il est possible que chacune de ces coïncidences ait été purement accidentelle; mais quand nous trouvons un système, comme celui de Pythagore, presque complètement semblable dans toutes ces parties à Tun des systèmes indiens; quand les doctrines de ces deux systèmes semblent si peu naturelles à la raison humaine, avons-nous besoin des traditions qui nous racontent les pérégrinations de Pythagore en Orient pour croire que ces deux systèmes sont sortis de la même source ?

La fin de toute philosophie est, suivant Pythagore, de délivrer Tesprit de tous les obstacles qui s'opposent à son perfectionnement, de le soustraire à l'empire des passions, à J'influence des impressions corporelles, afin de Tassimiler d la divinité, et de le rendre digne de prendre place parmi les dieux. L'âme, dit encore le même philosophe, est partie de la divinité ; et, après diverses transmigrations, après avoir subi divers états de purification, elle retourne à la source éternelle d'où

elle était sortie. L'esprit est distinct de l'âme. Dieu est rame universelle répandue dans toutes les choses, le premier principe de l'univers ; il est invisible, incorruptible, compréhensible seulement à Tesprit. Entre Dieu et l'homme, il existe un monde d'êtres aériens classés hiérarchiquement et qui exercent des influences différentes sur les affaires de ce monde.

Ces doctrines du philosophe grec sont précisément celles de l'Inde brahmanique ; et quand nous nous rappelons Taversion de Pythagore pour la nourriture animale, l'interdiction dont il la frappe, excepté dans les sacrifices, le long noviciat de ses disciples et leur mystérieuse initiation, il est difficile de croire qu'une concordance si frappante puisse venir d'une autre source que de l'imitation.

§ 5. — La vie ascétique.

I. — La doctrine de Témanation, telle que l'avaient conçue les brahmanes, devait amener forcément à cette conclusion qu'à mesure que le monde et les hommes s'avancent dans la carrière du temps et s'éloignent du principe premier d'où ils sont sortis, ils dégénèrent par cela même successivement et tombent de plus en plus sous l'empire de la mort et du péché. Les formes se développent; la création s'étend, grandit et se perfectionne en apparence : vaine illusion I le mal aussi grandit et se déploie, et le monde marche incessamment à sa ruine, toujours envahi davantage par les ténèbres, par l'impureté, par l'action des mauvais esprits. C'est cette idée qui a été la base du système des âges du monde tel qu'il se présentait sous sa forme originaire, quand on n'avait pas encore rêvé des périodes

plus longues que celle des quatre Youga». Mais elle devait avoir des conséquences bien autrement considérables et produire un des côtés les plus particuliers de la religion bramanique, dans son esprit général et dans les pratiques journalières auxquelles elle a toujours attaché une importance de premier ordre. Nous voulons parler de tout ce qui a trait aux innombrables causes d'impureté reconnues par le Code sacré et aux moyens de s'en purifier.

Aux yeux des brahmanes le monde sensible et matériel tout entier est atteint d'impureté, à un degré plus ou moins considérable dans ses différentes parties, et cette impureté des choses de la nature se communique par le simple contact. Le brahmane, qui est le plus pur des êtres, ne peut maintenir sa supériorité sur le reste de la création qu'en se défendant avec les précautions les plus minutieuses contre toutes les occasions d'impureté qui se présentent à chaque instant de sa vie, et en remédiant à l'efifet de celles qu'il n'a pas pu éviter par des actes de purification compliqués, placés presque sur la même ligne, comme mérite, que les sacrifices et indispensables pour obtenir à Tâme la béatitude finale de l'absorption dans le sein de Brahmâ.

Cette question de l'impureté et des moyens de s'en délivrer tient une place importante dans les Lois de Manou et s'y présente avec de grands développements. Nous ne saurions entrer ici dans ses détails infinis, et nous nous bornerons à indiquer les points essentiels du système. Tous les objets dont l'homme se sert, tous ceux qui l'entourent et le sol lui-même sont rendus impurs par le contact des excréments, de la salive, de sang, d'os, d'une peau, etc.; on ne peut s'en servir sans les avoir purifiés, sous peine de partager soi-même l'impureté qu'ils ont acquise. L'homme qui, sans y faire attention^ marche dans son urine et ne s'empresse pas

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de se purifier, est par cette seule circonstance livré à Faction des mauvais esprits. En satisfaisant à certains besoins de la nature auxquels il lui est impossible de se soustraire, ITiomme devient également impur, et la Loi lui impose des ac^es destinés à faire disparaître cette souillure. L'action de boire et celle de manger ne sont pas essentiellement impures par elles-mêmes, mais elles offrent des causes fréquentes d'impureté. Certaines fautes morales, comme le mensonge et la médisance, font aussi sortir le corps lui-même de Tétat de pureté et imposent des pratiques de purification physique. Le contact d'un cadavre rend impur. La mort d'un membre d'une famille produit une impureté de dix jours pour toute la famille ; pendant ce temps les parents du défunt doivent coucher sur la dure et ne manger que du riz non assaisonné avec du sel. Au bout du temps prescrit, le brahmane se purifie en touchant de Peau, le kchatriya en touchant son cheval, son éléphant ou ses armes, le vaïcya en touchant son aiguillon ou le joug de ses bœufs. Pour purifier le sol, on y fait séjourner une vache ; le plancher des maisons se purifie en l'enduisant de bouse de vache, les objets mobihers en les arrosant de Turine du même animal. La vache était considérée par les Aryas brahmaniques comme un être d'une nature tellement sacrée, que les sécrétions considérées comme les plus impures dans Thomme et dans les auties animaux étaient employées comme moyen de purification quand elles provenaient de la vache. Nous avons vu naître déjà chez les tribus du Sapta- Sîndhou ridée de ce caractère de sainteté attribué à l'animal qui leur fournissait les principaux éléments de leur alimentation et qui était devenu pour elles Femblème de toute richesse, le symbole de la fécondité de la nature. Dans l'âge brahmanique cette conception de symbolisme religieux s'était plus complètement déter-

minée ; on se représentait habituellement la déesse de la Terre sous les traits d'une vache, de cette vache Kamadhênou que nous avons vue jouer un rôle si important dans la légende de la lutte de Vasischta et de Viçvamitra. La vache ne fournissait pas d'ailleurs seulement les aliments des hommes, mais aussi ceux des dieux, auxquels on offrait principalement le lait et le heurre liquide ; aussi regardait-on cet animal comme ayant été spécialement créé par les dieux en vue du sacrifice. Enfin la vache, avec son attitude tranquille, majestueuse et en apparence méditative, avait été prise par les brahmanes comme un emblème de la vie de paix,de gravité et de méditation dont la Loi leur faisait un devoir.

n. — Les prescriptions relative? à l'impureté des aliments sont aussi fort détaillées dans les lois de Manon, et y présentent des particularités curieuses. En général tous les aliments empruntés au règne végétal sont regardés comme purs, à l'exception de Tail, de l'oignon^ des poireaux et des plantes qui ont poussé au milieu de matières impures. Les poissons, sauf im très-petit nombre et encore dans des circonstances dé^ terminées, constituent une nourriture interdite aux dvidjas; nous avons constaté plus haut la même chose chez le? prêtres égyptiens. La viande d'un certain nombre d'animaux est aussi défendue, surtout aux brahmanes. Cependant on ne trouve pas encore dans les lois de Manou le précepte, aujourd'hui imposé à tous les individus de la caste brahmanique, de s'abstenir rigoureusement de toute nourriture ayant eu vie. Cette abstention est seulement présentée comme ua acte d'une perfection transcendante, auquel sont attachés les plus grauds mérjteai, mais qui n'est pas obligatoire, lia façoxi dont le Code Y^^te semble mé me

prouver qu'elle était alors très-rare dans la pratique. Mais si l'usage des viandes est encore permis, même aux brahmanes, la loi religieuse y apporte des restrictions et des précautions inspirées par les idées qui devaient plus tard le faire interdire à la caste sacerdotale. Ces idées sont celles de la métempsy chose, devenues fondamentales dans le nouveau système de religion inauguré par les brahmanes. Le règne animal était considéré comme peuplé par les âmes des défunts. Dans chaque être vivant qu'il rencontrait, Tadepte du brahmanisme croyait qu'une âme humaine était enfermée, et cette âme pouvait être celle d'un ami, d'un parent, d'un ancêtre. De là un respect absolu pour tout ce qui a vie, imposé par la loi brahmanique à ses fidèles. Le meurtre d'un animal quelconque, e même en cas de détresse, » est à ses yeux un crime, qu'elle défend dans les termes les plus sévères et pour lequel elle promet des punitions terribles après la mort, t Autant l'animal « avait de poils sur le corps, autant de fois celui qui a le tue périra de mort violente après des renaisse sauces successives. » C'est seulement dans le sacrifice qu'il est permis de tuer des animaux. « Svayama bhou a créé lui-même les animaux pour le sacrifice, « et le sacrifice est la cause de l'accroissement de l'uni- « vers ; c'est pourquoi le meurtre commis pour le sacria fice n'est pas un meurtre, b II résulte de ces principes que toute chair est impure et qu'il y a péché des plus graves, « acte de rakchasa, » à la manger pour un dvidja, quand l'animal n'a pas été tué dans un sacrifice ou du moins avec la forme d'un sacrifice, avec les prières qui le consacrent aux dieux et aux Pitris, et avec les cérémonies légalement prescrites. Ce précepte est surtout rigoureux pour les brahmanes. Quant aux kchatriyas et aux vaïçyas, ils peuvent aussi manger sans impureté la chair des animaux sauvages saisis à la chasse

par les chiens et tués dans les bois par des tchandalas ou d'autres gens des castes méprisées. Mais si c'est un homme des castes aryennes qui a été à la chasse, au mépris des prescriptions que la loi impose à sa caste, il a commis un véritable crime, et ce crime sera partagé par celui qui mangera la chair de l'animal qu'il aura tué. a Celui qui enfreint ces règles sera, dans une a autre vie, dévoré par les animaux qu'il aura mangés « illicitemént. »

Les brahmanes étant ce qu'il y a de plus pur dans le monde, ce sont eux qui doivent craindre le plus la moindre tache qui viendrait ternir cette pureté; c'est donc pour eux que sont faites la plupart des règles de purification que renferme le Gode de Manou. Mais il y en a aussi pour les autres castes, y compris même les coudras; car chaque caste a son degré de pureté spécial, que les hommes de la caste doivent s'efforcer de conserver avec un soin jaloux, par les moyens de purification à leur usage, afin de pouvoir atteindre après cette vie au sort le plus heureux auquel leur naissance leur permet d'aspirer.

III. — Mais l'idée de l'impureté du monde matériel et sensible, résultant de Téloignement où il se trouve de son premier principe, ne devait pas avoir pour seul résultat la constitution de ces minutieux préceptes de purifications continuelles. Les croyances du brahmanisme eurent pour fruit naturel la vie ascétique, connue de rinde seule dans le monde antique, mais qui y reçut un énorme développement et devint la source des doctrines nouvelles du bouddhisme.

Avec le système des croyances religieuses conçues par les brahmanes, le but suprême de toutes les actions de l'homme était la délivrance définitive de l'âme. C'était à cette fin que devait conduire l'observa-

tion fidèle de la Loi et la pratique des œuvres de la piété. Échapper aux souffrances de Texistence, à la prison du monde matériel, au supplice intolérable des renaissances indéfiniment répétées, tel était le rêve des Aryas brahmaniques de Tlnde, et pour eux la béatitude suprême consistait dans la cessation de l'existence individuelle de rame, dans sa réabsorption au sein de Pâme universelle, au sein de Brahmâ. Nous avons vu comment la philosophie 8*était efforcée de fournir à Thomme les moyens d'atteindre cette délivrance. La religion lui promettait que la pratique des œuvres légales, des sacrifices et de la prière était une voie qui y conduisait ; elle lui fournissait par les purifications un secours qui effaçait les souillures dont l'effet eût été de le faire rétrograder dans la série de ses existences mondaines. Mais des esprits aussi profondément méditatifs que ceux des brahmanes, aussi naturellement portés à raffiner les choses de la métaphysique et de l'esprit, ne pouvaient se contenter de ces pratiques extérieures et toutes matérielles. Il était dans l'essence même de leur conception religieuse d'offrir à rhomme une voie plus haute à la fois et plus hardie pour parvenir à la délivrance. Puisque le monde matériel, le corps n'était qu'une prison, la vie une souffrance à laquelle il fallait définitivement se soustraire, on devait être nécessairement conduit à voir le meilleur moyen de s'acheminer vers la délivrance suprême dans les efforts pour commencer cette délivrance dès le monde présent, pour effacer en soi la nature, dompter, mortifier, anéantir le corps, rendre à Pâme sa liberté par la pénitence et la méditation, et Tunir ainsi à Brahmâ dès avant la njort.

ly. —Aussi, dès qu'il y eut brahmanisme, il y eut vie ascétique. Les lois de Manou présentent à nos regards cette vie déjà complètement constituée^, en mêmft temj)9

que la société qui s'était organisée d'après les principes de la religion nouvelle. Un livre entier du Code est consacré à en exposer les règles. La vie ascétique^ au moins sons sa forine la plus douce, est dans les lois de Manon une obligation formelle, imposée à tout dvidja, c'est-à-dire à tout homme des trois castes aryennes qui a reçu Tinvestiture du cordon sacré, lorsqu'il approche du terme de son existence et qu'il a satisfait aux devoirs de sa condition, aux devoirs du père de famille {grihasthà), ce Lorsque le chef de famille voit sa peau se rider « et ses cheveux blanchir, et qu'il a sous les yeux le fils ir de son fils, qu'il se retire dans une forêt. Renonçant « aux aliments qu'on mange dans les villages et à tout c ce qu'il possède, confiant sa femme à ses fils, qu'il c parte seul , ou bien qu'il emmène sa femme avec lui. « Emportant son feu consacré et tous les ustensiles a domestiques employés dans les oblations, quittant le € village pour se retirer dans la forêt, qu'il y demem^e « en maîtrisant les organes de ses sens. » Il passe alors à l'état d'anachorète vivant dans les bois (vanaprastha) ou de solitaire (mouni). Sa vie est désormais une vie d'austérité et de mortifications ; il doit jeûner fréquemment et ne se nourrir que des productions naturelles de la forêt où il habite, s'abstenant de ce qui est venu par la culture. Ses occupations solitaires sont le sacrifice, la prière, les œuvres prescrites par la Loi et l'étude des traités philosophiques qui font partie des collections des Vêdas, c'est-à-dire des Oupanischads.

Après un certain nombre d'années passées à remplir ces obligations, l'anachrorète peut atteindre à un état plus élevé et devenir ascète ou pénitent (sannyasin), « L'homme qui a passé d'ordre en ordre, qui a f^it au « feu les oblations requises, qui a toujours maîtrisé ses « sens, étant fatigué de donner des aumônes et de faire a des offrandes, en se consacrant à la dévotion ascétig^e^

c obtient après sa mort la suprême félicité.... Lorsqu'il t a étudié les Yédas de la manière prescrite par la Loi, c lorsqu'il a donné le jour à des fils^ suivant le mode c légal, et offert des sacrifices autant qu'il a pu, il est « en mesure de n'avoir plus d'autre pensée que la déli- € vrance finale. » Parvenu à ce point, Tascète est délié de toutes les minuties des prescriptions légales; il n'a plus à s'inquiéter ni du sacrifice quotidien, ni des prières rituelles. Mais ses austérités doivent graudir, ses jeûnes se multiplier ; il ne doit plus vivre que d'aumônes . Surtout il doit travailler à dompter, à annuler chaque jour davantage son corps ; il doit habituer son âme à s'en détacher par l'exercice de la méditation, qui est une première étape de Tabsorplion dans le sein de l'âme universelle.

Ce sont seulement ceux qui se seront adonnés à cette vie ascétique qui parviendront directement après leur mort à la délivrance définitive ; et encore seulement les brahmanes. Quel que soit, en effet, le pouvoir des pratiques de l'ascétisme, elles ne peuvent absolument détruire les effets de la naissance, et le résultat qu'elles procurent diffère suivant la caste à laquelle l'ascète appartient. Les brahmanes atteignent immédiatement la délivrance ; les hommes des autres castes s'approcheut de ce résultat suprême plus qu'il n'auraient pu faire par une autre voie dans une longue série de vies successives. Les brahmanes ont d'ailleurs un autre privilège, qui a fait que presque seuls ils s'adonnaient à la vie d'ascètes: c'est que si leur instruction religieuse a été complète, aussitôt qu'ils ont rempli le devoir de père de famille, ils peuvent embrasser l'état de pénitent du degré supérieur {sannyasin)y sans passer par l'état de simple anachorète {vanaprastha). Les hommes des autres classes 8ont, au contraire, obhgés de faire un long stage dans ce dernier état.

. V. — L'orthodoxie brahmanique, qui parle par Torgane du Code de Manou, exigeait absolument que l'homme qui voulait s'adonner à Texistence de l'anachorète eût préalablement acquis la science des Vêdas, pratiqué fidèlement pendant une suile d'années assez nombreuses les observations de la loi reUgieuse , enfin rempU le devoir social de donner au moins un fils légitime à la nation. « Celui qui, avant d'avoir payé les « trois dettes, désire la béatitude, se précipite dans le sé- <c jour infernal. » Mais il y avait, malgré cette tentative pour concilier l'esprit de l'ascétisme avec l'obligation des pratiques souvent puériles d'une dévotion toute matérielle, une contradiction profonde dans la morale religieuse du brahmanisme. Si le plus haut commandement de cette doctrine consistait à séparer autant que possible l'âme des choses corporelles, si l'état le plus parfait de sainteté résidait dans la méditation et la macération du corps sans plus de souci des observances légales, quelle était donc la valeur réelle de ces observances, des sacrifices de la nouvelle et de la pleine lune, des grands sacrifices, des expiations et du nombre infini des pratiques de purification? Les docteurs orthodoxes convenaient eux-mêmes que toute cette sanctification par les œuvres était insuffisante et n'avait qu'un pauvre mérite. De là à proclamer l'inutilité des œuvres légales, à nier la vertu du sacrifice et des usages purificatoires, il n'y avait qu'un pas. Il fut bientôt franchi. La philosophie du Sânkhya nia la première l'efficacité des œuvres au nom de son athéisme scientifique, et voulut y substituer la science pure. Le système du Yoga suivit cette philosophie dans TaboUtion des œuvres légales, mais pour y substituer l'ascétisme pur, l'union de Tàme humaine à la divinité par la seule voie de la méditation et des austérités poursuivies pour dompter le corps.

C'est sous l'influence de cette doctrine que la vie as-

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fondie des lois du langage. Toute la science et toute la subtilité des grammairiens indiens se révèlent dans ce travail subi par l'alphabet, et à lui seul il prouverait combien les brahmanes avaient dès lors fait de progrès dans cette branche des connaissances humaines.

L'alphabet indien porte le nom de dêvanagdri^ a écritute des dieux. » Il se compose de cinquante et une lettres, réparties en huit classes.

Les signes particuliers des voyelles ne s'emploient que comme initiales. Dans les syllabes intérieures du mot, les sons vocaux se marquent par des appendices conventionnels accrochés au signe de la consonne. Un a bref est inhérent à toute consonne à laquelle ne se joint aucun appendice de ce genre; quand la lettre doit être prononcée sans cet a bref on la marque d'un accent particulier appelé virdma, « repos, » ou bien on la groupe dans une ligature avec la consonne suivante*.

IV. — Strabon, d'après Mégasthène, cite rastronomie parmi les occupations favorites des Brahmanes. Ils avaient commencé à la cultiver dès l'époque védique, et la première cause qui les y avait portés avait été le besoin du culte religieux. Il fallait, en effet, des observations astronomiques pour régler le moment précis des sacrifices solennels, d'abord le matin et le soir, puis à la nouvelle et pleine lune, enfin au commencement de chacune des trois saisons que l'on distinguait sous le climat du Sapta-Sindhou. Mais la science du ciel était

1. Nous comptions donner ici le tableau de l'alphabet sanscrit dans sa forme la plus ancienne et dans la plus récente. Mais rimprimerie Impériale a refusé le prêt des caractères» sons prétexte quHls constituaient un alphabet entier. C'est ainsi que l'administration actuelle de ce grand établissement national obserye les lois qui l'obligent à prêter ses types étrangers à l'imprimerie privée de Paris I ! !

encore dans un état d^enfance à l'époque où les collections des Védas furent formées, et elle ne progressa que lentement. Elle se bornait alors à Tobservation du cours de la lune, des solstices et de quelques étoiles fixes.

Les Aryas primitifs de la Bactriane, avant le départ des ancêtres des nations européennes vers l'occident, ne connaissaient d'autre moyen d'évaluer le temps que d'après la marche de la lune ; par suite, comme nous Tavons déjà dit, ils appelaient cet astre le a mesureur » par excellence. Ceux du Sapta-îSindhou, plus savants, se fondaient dans la mesure du temps sur une observation et une supputation assez exacte du cours du soleil, calculée, suivant toutes les apparences, d'après les phénomènes de la longueur ou de la brièveté des jours; ils se servaient en conséquence d'une année solaire de 360 jours. Ils avaient même constaté l'inexactitude de cette année, et pour la raccorder avec le temps Trai, ils se servaient d'un cycle d'intercalation de cinq ans, ajoutant à chaque cinquième année un treizième mois de trente jours. L'emploi de ce cycle quinquennal est déjà mentionné dans la collection du Rig-Véda.

Quant à l'observation des astres du ciel nocturne à l'âge védique, elle ne portait encore que sur fm trèspetit nombre d'étoiles fixes, en particulier sur celles qui déterminaient sur Téchptique les mansions limaires [nakchatras). En efiét, les Indiens ne connaissaient pas encore le zodiaque solaire, inventé par les Chaldéens. G est d'après le cours de la lune qu'ils divisaient le cercle de Técliptique en stations de notre satellite, dont ils admirent d'abord 27, puis 28. Ce système des nakchatras ou mansions lunaires, exposé déjà dans les écrits védiques, est commun aux Indiens et aux Chinois. L'illustre Biot a soutenu qu'il était originaire du Céleste Empire et n'avait été que postérieurement introduit i}ans rinde M. A. Weber Ta revendiqué, au contraire,

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comme d'inventiou indienne et a essayé de proAiver qu'il avait ét^ porté en Chine avec le bouddhisme ; la récente publication du Souryasiddhanta, traité sur la marche du soleil qui fait partie des collections védiques, est venue enfin donner raison aux défenseurs des droits de priorité des Indiens*

La découverte des planètes fit faire un pas décisif à la science astronomique des brahmanes* La plus ancienne mention se rencontre peut-être dans le Taiuiri\i(h Ariknyaka; toutefois c'est un fait encore incertain, et elles ne sont mentionnées dans aucun autre des écrits appartenant à la littérature védique. Le Code de Mauou non plus ne les conoaît pas encore, tandis qu'il en est question dans les deux grandes épopées, Leurs noms sont, du reste, particuliers et d'une origine toute indienne, ce qui ne permet pas de supposer que la connaissance en ait été apportée de l'extérieur. On peut même tirer une indication d'une valeur sérieuse sur les auteurs de la découverte de deux d'entre elles, de ce fait que les dieux qui président à Jupiter et à Vénus siont dits fils d'Angiras et de BhrigPU, fait qui coïncide avec les données, positives qui nous montrent les familles brahmaniques regardées comme descendues de ces deux Rischis s'adonnant d'nne manière spéciale à Tastronomie et à Tastrologie, à tel point que le mot hhârgava prit Je sens d*uaslogue, Npuip ayons donné plus haut les noms habituels des planètes dans les Ijvres sanscrits; oq les désigQait aussi quelquefois par d autres appellations; Mars était désigné comme n le Rouge, » Vénus comme t le Blanc • ou ^ le Brillant, j». Saturne comme « le Leut-Marcheur,> et le dernier de ces noms indique une observation réellement astronomique* Aux sept planètes reconnues par tous les peuples de Tantiquitô — le soleil et la lune y étaut compris — les Indiens en ont ajouté deux auties, qui leur sont projures et n'ont jamais existé que dans

leurs spéculî^tions, la tête {râhou) et la qijQue (kêtou) du, mqnstre qu'ils regardaient comme la cause des éclipse^ <Jq lune et de 3oleil. Le nom générique des planètes^ graha, s> celui qui sçiisit, d est évidemment d'origine Mtrologique, et, coQime le dit M, A, Weber, « c'était BurtQut Fastrologie qui était alors le foyer yers lequel convergeaient toutes les recherches astronomiques, et d'où elles tiraient Téclat et la»vie depuis que les besoins du culte avaient été une fois et pour toujours satisfaits. D

C'est seulement dans les siècles qui suivirent l'expé-^ cUtion d'Alexandre, au contact avec les Grecs et surtout par suite des communications commerciales désormais régulières et fréquentes avec Alexandrie, que Tastrouomie indienue prit un caractère véritablement scieutjflque, à l'imitation de Tastronomie grecque, §t daus les premiers siècles de l'ère chrétienne elle fit de grands progrès, en partit^ originaux, qui eurept plus tard une influence considérable sur Tastronomie des Arabes ?iu temps des khalifes.

Ce furent aussi les exemples et les enseiguenaents des Grecs qui créèrent chez les Indiens la science de la géométrie et de l'algèbre, encore entièrement inconnue des brahmanes à l'époque où s'arrête ce manuel. Mais si rinde ne reçut que tardivement et des étrangers les éléments fondamentaux de ces études, son esprit, toujours porté vers les abstractions, y était éminemment propre. Aussi les mathématiciens indiens dépassèrent-ils leurs précepteurs, surtout en trigonométrie et en algèbre. Leur grande science géométrique ressort clairement des démonstrations qu'ils ont données des pro-* priétés des triangles^ surtout de celle qui déduit la mesure superficielle d'un triangle du calcul de ses trois côtés, théorème qui n^a été connu eu Europe qu'au XVI* siècle, par les travaux de Clavius. Us avaient aussi

découvert, dès les premiers siècles de notre ère, le rapport du rayon à la circonférence du cercle, qui n'a été déterminé en Europe que dans les temps modernes. Le grand algébriste indien Aryabbatta vivait vers le v« siècle de Jésus-Christ ; il est donc postérieur à Diopbanle et il en a certainement connu les travaux. Mais il a été plus loin, car il savait réduire des équations à plusieurs inconnues et il a donné une méthode générale pour résoudre tous les problèmes, au moins jusqu'au premier degré. On peut dire que ses travaux et ceux de ses continuateurs jusqu'au xii« siècle sont en état de soutenir, dans une certaine mesure, la comparaison avec ceux de la science moderne.

Mais tout cela est bien postérieur à l'époque dont nous nous occupons ici. Les Indiens avant Alexandre n'avaient pas encore de mathématiques. Ils possédaient seulement un système de numération décimale fort bien organisé, pour l'expression duquel ils inventèrent un peu plus tard les chiffres que nous avons reçus au moyenâge par l'intermédiaire des mathématiciens arabes et dont nous faisons usage encore aujourd'hui.

V. — La médecine fut d'abord dans l'Inde toute magique, composée de conjurations et de sortilèges pour vaincre les mauvais esprits auxquels on attribuait Torigine des maladies. C'est ainsi qu'elle a commencé chez presque tous les peuples, et c'est à cet état que nous la voyons dans TAtharva-Vêda. Mais de bonne heure il se forma dans Flnde une médecine véritablement scientifique. Les brahmanes considèrent cet art comme un Oupavêda, c'est-à-dire comme ime science qui se rattache aux Vêdas. Ils la font venir des dieux par révélation; comme le plus ancien des auteurs humains ils nomment Atreya, puis Agniveça, ensuite Tcharaka, Dhanvantari et son disciple Souçrouta. Les deux premiers

sont déjà mentionnés dans les Soutras du Yadjour-Vêda. Mais les ouvrages que nous possédons aujourd'hui sous les noms de ces grands médecins de Tantiquité sont apocryphes ; ils ne datent que des premiers siècles de l'ère chrétienne et ont alors remplacé des écrits plus anciens, maintenant perdus. En tous cas, la médecine indienne était déjà complètement constituée au temps de Pânini; tout la caractérise comme une science parfaitement originale, qui n'a rien emprunté aux Grecs et qui s'est formée dans les anciennes écoles brahmaniques.

La médecine des Indiens antiques témoigne d'une masse déjà très-remarquable de connaissances. Les renseignements sur la diététique, sur l'origine des maladies et leur diagnostic prouvent une observation sagace. Les hrahmanes médecins — car cette profession était réservée à la caste sacerdotale et savante — avaient une pharmacologie avancée. Ils connaissaient parfaitement les simples et leurs qualités, et leur tradition a fourni sur ce sujet plus d'un enseignement à TEurope. Ils avaient une chimie toute empirique, mais en possession déjà de procédés que l'on s'étonne de trouver dans des siècles aussi reculés. Ils savaient préparer les acides sulfurique, nitrique et chlorhydrique ; les oxydes de cuivre, de fer, de plomb, d'étain et de zinc ; les sulfures de fer, de cuivre, de mercure, d'antimoine et d'arsenic; les sulfates de cuivre, de zinc et de fer; les carbonates de fer et de plomb, et toutes ces substances étaient employées par eux dans le traitement des maladies. Leur médication parait, du reste, avoir été généralement trés-hardie. Ils ont été les premiers dans le monde à employer les minéraux d'une manière interne; et non-seulement ils administraient ainsi le mercure, mais même l'arsenic et l'acide arsénieux pour couper les fièvres intermittentes. Ils employaient le cinabre en fumigation, comme m 86

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aÎDsi à chaque génération nouvelle ; le mal, le désordre et rimpureté voyaient leur force s'accroître. Pour empêcher le monde de retomber dans le chaos, pour ra> réter sur cette pente qui le conduisait à la destruction avant le temps marqué, le dieu actif et présent, tel que le comprenait le vichnouïsme, devait recourir à des interventions extraordinaires, plus effectives et plus directes; il sortait alors de la placidité de son rôle céleste pour transporter son action dans le monde même et il s'y manifestait sous une forme sensible pour lutter de plus près avec le mal et l'empêcher de bouleverser à la fois l'ordre physique et Tordre moral, t Bien « que, dit le dieu lui-même, dans la Bhagavadgita, bien «( que dans ma nature je ne sois point sujet à naître ou « à mourir, bien que je domine toute la création, ce-

< pendant je commande à ma propre nature et me rends a visible par mon pouvoir; et, autant de fois que dans le « monde la vertu s'affaiblit, le vice et Tinjustice s'in- « surgent, autant de fois je me fais voir, et j'apparais

< d'âge en âge pour sauver les justes, détruire les méa chants et raffermir la vertu ébranlée. » A mesure que Ton s'avance dans le cours des périodes de l'existence du monde actuel la vie s'épuise, la substance défaille peu à peu, de nouveaux et plus puissants efforts du pouvoir conservateur deviennent nécessaires; aussi, en regard de cette progression de décadence de l'univers, les incarnations suivent une progression inverse de beauté et de grandeur pour rétablir TéquiUbre toujours plus troublé.

III. — Le vichnouisme sous sa forme définitive et la plus récente, tel qu'il se montre dans les Pourânas, rédigés très-postérieurement à l'ère chrétienne, pendant la période historique qui correspond à notre moyen-âge, compte dix incarnations successives ou avataras (d^'

centes) de Vichnou dans le Manouantara présent, c'està-dire depuis le dernier renouvellement de rhumanité. Mais si le principe de l'incarnation parait essentiel dans cette doctrine religieuse et semble en avoir fait partie depuis ses débuts, il est en même temps facile de voir que tous les avataras aujourd'hui reconnus n'étaient pas admis comme tels à l'origine. Le nombre en a été grossissant par suîle de diverses circonstances, et Ton peut même arriver dans une certaine mesure à reconnaître les causes qui ont fait admettre certaines légendes dans le cycle des incarnations de Vichnou, déterminant ainsi d'une manière approximative les époques principales de la formation de ce cycle. A ce point de vue, nous croyons qu'il faut distinguer dans les avataras deux grandes classes qui se succèdent, ceux dont l'action est cosmique et ceux dont l'action est morale, et dans cette dernière classe nous établissons encore deux catégories, les incarnations brahmaniques et les incarnations guerrières.

Les incarnations cosmiques sont au nombre de trois. On les place avant toutes les autres dans le Rritayouga de la période actuelle. Ce sont celles qui répondent le mieux au rôle de protecteur et conservateur du monde matériel, sous lequel fut primitivement conçu le personnage de Vichnou. Il nous semble donc que ce furent les avataras qui durent être les premiers admis, et qu'on ne courrait pas de très-grandes chances d'erreur en les rapportant à l'origine même du vichnouisme. Les légendes qui y ont trait ne sont pas, du reste, de» inventions propres à cette doctrine ; ce sont quelques-unes des Tieilles légendes du brahmanisme, relatives aux premiers temps de l'espèce humaine et conservant sans doute le vague souvenir de quelques grandes convulsions de la nature, dont les ancêtres de la race aryenne forent témoins dans les âges de la plus haute antiquité, lU 98

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Lien dés siècles avant que leurs petits-neveux ne descendissent sur rinde, peut-être même avant qu'ils ne fussent établis en Bactriane. La nouvelle doctrine religieuse y a seulement fait interv enir pour le^salut de Tur nivers une incarnation de Vichnou.

La première est appelée Matsyavatara « incarna^ lion en poisson ». Nous avons cité plus haut^ dans le premier chapitre du livre consacré aux Mèdes et aui Perses, la forme la plus ancienne de la tradition du déluge chez les Indiens, comme on la lit dans le Çatapcitha-brahmana. Les livres du vichnouisme rapportent également cette tradition, mais énormément développée, délayée, surchargée de broderies et de détails puérils. Ils affirment que c'est Vichnou lui-même qui s*est incarné sous la forme du poisson qui sauve du déluge Idanou Vaivasvala, réfugié dans un vaisseau, et permet ainsi le renouvellement de Thumanité par la progéniture de Manou.

La seconde incarnation est appelée Kourmavatara k incarnation en tortue ». Elle a pris place dans une curieuse légende, développée dans ÏAstika-parva du Mahabharata, où M. le baron d'Eckstein a cru, non sans raison peut-être, reconnaître Técho d'un cataclysme volcanique des temps primitifs. Les dieux et les génies leurs rivaux, les Asouras, — qui ne paraissent en rien différents d'eux dans le commencement de ce récit, — veulent se procurer le breuvage mystérieux qui assure Timmortalité, ïamrita ou ambroisie* C'est dans la mer qu'ils la trouveront : car Timagination des indiens s'est toujours figuré la mer comme im autre chaos, réceptacle de tous les trésors. Pour séparer l'amrifa des autres éléments avec lesquels elle est confondue, les dieux et les Asouras prennent la résolution de baratter l'Océan. Ils déracinent le mont Mérou et le transportent au milieu des eaux. Mais il s'agit d'empêcher la montagne de

s'enfoncer complètement dans l^abîme, en effondrant le monde. C'est à cet endroit du récit antique que Ton a introduit l'incarnation de Vichnou. Le dieu qui veille à la conservation de l'univers prend la forme d'une immense tortue, plonge dans Tabîme, soulève la montagne et la soutient sur son dos avec le monde entier. Le Mérou est enlacé dans les replis de Tènorme . serpent Vasouki, e\ les Asouras saisissant sa tête, les dieux sa queue, la montagne sainte tourne sous leurs efforts contraires au milieu de la mer, « comme un bloc de bois sous la « main du tourneur. » La monts^gne s'embrase ; au contact de ce feu et de la fumée que le serpent vomit par sa gueule, les Asouras deviennent noirs, comme ils le sont restés depuis. Cependant ce baratteipent fait sortir de 1^^ mer une multitude de trésors et des êtres surnaturels que la légende énumère complaisamment, A la fin aprait Dhanvantari, le médecin des dieux, qui s'élève de l'abîme, portant l'amrita recueillie dans un vase. Les dieux s'emparent du précieux breuvage et se le partagent entre eux, sans permettre aux Asouras d'y toucher.

Alors une lutte terrible s'engage entre les dieux et les Asouras pour la possession de l'amrita. Vaincus, les esprits de ténèbres, se répandant dans le monde, cherchent à s'en rendre maîtres et à le bouleverser pour se venger des dieux. Un nouveau cataclysme menace la terre : car un des géants est au moment de Tabîmer encore une fois dans les flots. Mais alors s'accomplit une nouvelle incarnation de Vichnou. Le dieu descend, à la prière de Prithivi, sous la forme d'un sanglier, triomphe dugéant, et, soulevant la terre sur ses défenses, la replace en équilibre à la surface de l'Océan. C'est ce qu'on appelle le Varahavatara c incarnation en sanglier ».

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