Xénophon, Mem., III

2. Pour le Satjxdviov, voir Xénophon, Mem., IV, 3, 12; 8, 5 et 6; I, 4, 15. Platon, ApoL, 31 D.

dont ils participent (fjt.é6e|tç), mais, d'un autre côté, l'idée elle-même reste indéfinie, inconnaissable : Platon s'engage déjà tout à fait sur la route du mysticisme. Dans la cosmogonie physique du limée, où il rebâtit le monde, il enseigne que ce monde est construit par un démiurge sur le modèle des idées éternelles ; construit, non pas créé, car l'œuvre du démiurge n'a fait que tirer un monde ordonné de la matière brute qui était à sa disposition, un Kosmos du Chaos. Cette matière brute, Platon l'appelait àvâyxv), ce qui ne signifiait pas pour lui fixité, détermination, mais, au contraire, hasard, inintelligence. De ces matériaux serait sorti le monde proprement dit, animé, aÔToÇôiov. Le démiurge lui-même ne crée que la première catégorie d'êtres, les dieux, et ceux-ci, à son exemple, font les hommes et les autres êtres. Cette construction surprend par la multitude des degrés qui s'étagent entre les idées et les êtres visibles.

Sa doctrine de l'immortalité n'a pas eu moins d'influence sur la religion et la théologie que son idée de Dieu. C'est chez lui que la doctrine pythagoricienne et mystique a trouvé son expression classique : l'âme est l'homme proprement dit, le corps n'est qu'une prison ou une demeure temporaire. Les preuves de l'immortalité de l'âme que donnent Phédon et Phèdre, sans toujours s'entendre dans les détails, n'ont pas, prises ensemble, autant de valeur que l'exemple auquel Platon a attaché sa doctrine : la mort de Socrate. Cette mort de Socrate est devenue pour l'humanité un fait typique ; on y voit comment la force et l'indépendance de l'âme se conservant dans le mort, garantissent la continuation de son existence. Grâce à Platon, la doctrine de l'âme éternelle, d'essence immortelle, a passé dans le patrimoine humain. Là même où l'on se garde des conséquences (existence antérieure de l'âme, migration des âmes, immortalité de l'âme des animaux) l'influence se fait encore sentir; dans, le christianisme, elle s'est unie à des idées venues d'ailleurs, mais elle n'a pas disparu.

Avec Aristote (384-322) le monde extérieur reprend la première place. On peut regarder Aristote comme fondateur de la théorie scientifique de Dieu; c'est lui qui a préparé les preuves cosmologiques et téléologiques de l'existence de Dieu par ses idées sur la cause créatrice, déterminante et la finalité immanente. Aristote distinguait la forme qui, en tant qu'âvTsléy^eia, èvspyeia, aclus, complète et construit la matière ou le substratum; mais il ne séparait pas ses deux principes l'un de l'autre comme Platon. En reconnaissant en Dieu l'actualité pure ou l'énergie, il préservait d'un côté la spiritualité de Dieu, de l'autre sa liaison avec le monde.

Aristote vivait sous Alexandre; au début de la période desDiadoques, Zenon et Épicure fondèrent à Athènes, l'un, l'école stoïcienne, l'autre, l'école épicurienne. Ces deux écoles s'accordent sur plusieurs points : toutes deux offrent une explication matérialiste du monde, toutes deux se tournent décidément vers les problèmes éthiques, toutes deux s'occupent bien plus de l'homme comme individu que dans ses rapports avec l'État. Leurs effets sur la religion sont naturellement opposés.

Le Portique, dont les trois premiers maîtres furent Zenon de Chypre,

Cléanthe et Chrysippe, expliquait le monde par le mélange des quatre éléments : deux éléments actifs (drastiques, to tuoiouv, le feu et l'air) et deux éléments passifs (pathétiques, 10 ttcccïxov, la terre et l'eau). Cette conception du monde était moniste, car le Portique explique tout par la matière : le Logos, qui produit l'ordre et l'harmonie, qui forme et pénètre tous les êtres, est identique au feu matériel. Ce Logos -teu est la vie et la semence de tous les êtres, le principe du monde, l'intelligence du monde, la loi du monde : il prend à la fois la place de l'idée de Dieu et du principe éthique. Les stoïciens célèbrent parfois encore ce principe du monde sous le nom de Zeus, comme dans l'hymne connu de Cléanthe. Mais, d'autre part, comme, d'après cette doctrine, le Logos combine et ordonne tout au monde, il faut nécessairement nier le mal ou l'expliquer de telle sorte qu'il apparaisse conforme à la raison. Dans sa théodicée, le Portique a recours à l'idée de la perfection du tout dont on ne doit pas isoler les diverses parties : il faut regarder le mal comme l'ombre qui accompagne la lumière. En somme la doctrine stoïcienne fut un appui pour la religion par sa gravité morale, son insistance sur le sentiment du devoir, encore plus par ses efforts apologétiques, car elle essayait de fonder sur la philosophie les principales pratiques religieuses, notamment la mantique.

La philosophie épicurienne avait un caractère tout autre; elle expliquait le monde par le mouvement des atomes dans l'espace sans y attacher des idées de fin ou d'intelligence. Les dieux vivaient éternels et heureux dans les mondes intermédiaires, dans l'espace qui séparait les mondes, mais ils ne s'occupaient pas des choses d'ici-bas. Cette doctrine contredisait la religion existante. Epicure vécut tranquille et simple au milieu d'un cercle de disciples ; il s'efforçait de réaliser le bonheur par une vie modeste, embellie par l'amitié.

La portée pratique du stoïcisme et de l'épicurisme apparaît surtout dans la société romaine à la fin de la république et sous les empereurs. Nous retrouverons les deux écoles.

§ 118. — La religion et la morale \

Nous n'avons ici qu'à revenir en quelques mots sur les rapports de la religion avec la morale. Nos renseignements sont limités. Nous savons seulement qu'ici encore aucune autorité religieuse, aucun canon, n'avaient imposé l'unité. Les idées morales changèrent beaucoup avec les époques et les milieux. L'âge héroïque eut un autre idéal que l'âge d'or d'Athènes. La morale qui aboutit à une doctrine d'État, à l'époque classique, n'est pas la même que la morale individuelle des écoles postérieures. Nous pouvons cependant dégager quelques lignes générales, car, après tout, les Grecs ont des traits de race et de nation, le développement s'est accompli dans

1. Bibliographie. — K. Kôstlin, Geschiehte der Ethik, 1, 1887; — L. Schmidt, Die Ethik der alten Griechen, 2 vol., 1887.

des limites et sur une direction qui ont déterminé une morale, en somme, d'un type spécial.

Les Grecs ont bien essayé de fonder la moralité sur la religion, mais cette dernière ne suffisait pas aux besoins moraux, d'où plus d'un heurt. La moralité dérivait de la tradition (eôoç) et de la loi (vd[ji.oç), qui toutes deux avaient une sanction religieuse. Nous avons déjà parlé de l'importance

fondamentale du serment. La famille, la société, l'Etat, étaient placés sous le patronage divin : les deux prescriptions de Solon Qeoi>ç xt'fxa, yovéaç alSou vont ensemble. Le Grec acceptait les restrictions que la vie légale et policée impose à l'individu comme des ordres divins que le particulier doit observer avec respect et avec crainte. C'est pourquoi il ne faisait pas seulement consister la piété dans l'accomplissement des devoirs du culte, o\}L les dieux recevaient leur dû, et dans la pureté rituelle, mais aussi dans une conduite juste, dominée par la préoccupation constante de la volonté divine. L'oo-tov et le. Si'xaiov allaient donc ensemble, et sùtreSi^ç désignait à la fois l'homme dont la vie entière témoignait la piété et celui chez qui elle se manifestait surtout par les sacrifices et la prière. La piété et la justice consistaient essentiellement dans l'observation des règles établies ; mais elles comprenaient aussi des éléments plus positifs : c'était, par exemple, un devoir religieux que la miséricorde à l'égard des étrangers et des suppliants. De plus la moralité grecque n'était pas absolument liée aux lois existantes, elle regardait au-dessus de ces dernières. On opposait parfois les vd[Aot àypaTCToi aux lois positives. Non seulement l'Antigone de Sophocle mais plusieurs écrivains grecs affirment * qu'à côté et même audessus des lois de l'État il y a des lois divines qui valent d'une façon générale et auxquelles on doit obéir de préférence aux premières. Mais ils se taisent sur les moyens de les reconnaître. Du reste les Grecs ne réussirent jamais à donner une base solide à la moralité. Les sophistes avaient posé le problème, Platon l'avait profondément creusé, mais la conscience populaire ne le résolut jamais.

Le secours que la morale trouvait dans les idées religieuses était fort insuffisant. Ce que la morale demande surtout à la religion c'est une idée de dieu qui réponde à la conception d'un juste gouvernement du monde. C'était justement ce qui manquait aux Grecs. Entre les figures mythologiques et les gardiens des lois morales il n'y avait que le nom de commun ; or, cette ressemblance tout extérieure irritait parfois. Ces dieux mythologiques n'inspirent comme maîtres du monde aucune confiance. Quand on ressentait cette répugnance on recourait à des expressions vagues, impersonnelles : Moira, Dike, Themis,^!' un des dieux quel qu'il soit. Mais la tendance même du gouvernement du monde restait obscure. Les Grecs ne connaissaient pas de méchants dieux qui, par leur nature même, aient été toujours opposés aux bonnes divinités, mais ils attribuaient à leurs dieux mêmes des actions malfaisantes. C'est ce qui conduisit, d'une part à la théorie radicale d'Hérodote sur la jalousie des dieux et,