H. R. Gôhler, De mairis magnse apud Romanos oultu

Les vieilles mœurs avaient en outre fort à souffrir du luxe nouveau. L'introduction de la monnaie d'argent (269) fut un événement si extraordinaire, qu'à cette occasion on donna à l'ancien dieu du cuivre AUsculanus un fils appelé Argentinus. Mais la période qui suivit les guerres puniques accumula à Rome les trésors, le luxe et les plaisirs de l'Orient, elle y fit naître la classe des spéculateurs et celle des viveurs. Le culte devint de plus en plus somptueux. Non seulement les prêtres des religions orientales faisaient des collectes parmi leurs fidèles [sfipem cogère), mais les frais des cultes nationaux devenaient eux-mêmes de plus en plus pesants, et la coutume des dons et des vœux propres à frapper par leur richesse se. généralisait. Les repas sacrés en l'honneur des dieux demandaient des soins, si extraordinaires, par comparaison avec l'ancien temps, que l'on institua en 196 un collège spécial, celui des viri epulones {d'abord trois, puis sept) pour y veiller. Le luxe des banquets sacerdotaux devint proverbial. Les jeux, autrefois si simples, augmentèrent en durée et en nombre. Dès cette époque, ils sont hellénisés. Déjà en 264 des gladiateurs avaient combattu à Rome sur le Forum. En 186, on fît servir dans Rome à des combats d'animaux des lions et des panthères amenés d'Afrique.

Mais ce qui donne à cette période le trait essentiel de* sa physionomie, c'est le développement de la culture grecque^; la philosophie grecque exerce déjà une action considérable.. Malheureusement les Romains n'en connurent que la décadence. Le premier auteur qui représente dans les lettres la culture hellénique est Ennius. Ses Annales donnent à l'histoire traditionnelle de Rome la forme de l'épopée grecque. Il exerça sur la religion une action dissolvante en « dirigeant les Romains dans la voie doublement dangereuse du positivisme et de la philosophie )) (Krahner). En effet, il traduisit Évhémère et romanisa l'interprétation historique des mythes ; d'autre part, il présentait la philosophie d'Epicharme comme le fond mystérieux de la religion. La critique d'Ennius était assez superficielle ; sa plus grande hardiesse était d'affirmer que les dieux existaient sans doute, mais ne s'occupaient pas des affaires humaines. Son importance n'est pas dans ses idées, mais dans le fait qu'il a travaillé au progrès de l'interprétation philosophique des idées religieuses. Du reste, il ne fut qu'un précurseur. Peu de temps après sa mort arriva à Rome une ambassade qui fait époque dans l'histoire de la philosophie romaine (155). Les Athéniens, condamnés à propos d'un conflit avec Oropos à une lourde amende, envoyèrent à Rome, pour obtenir d'être déchargés de cette dette, trois membres importants de leurs écoles philosophiques, le stoïcien Diogène, le péripatéticien Kritolaos et l'académicien Carnéade. Pour défendre cette cause douteuse, ils jouèrent de l'éloquence, et Carnéade en particulier, avec sa manière dialectique de brouiller les idées morales, fît sur la jeunesse romaine une grande impression. Ce sceptique de la nou-

1. Voir à ce sujet l'importante conférence de E. Zeller, Religion und Philosophie bel den Rômern (186S, imprimé aussi dans les Vorir. xi. Abh., II).

velle académie était bien l'homme qu'il fallait pour fléchir la stricte justice des Romains; eux mêmes, leur montra-t-il, s'ils avaient été trop justes, habiteraient encore les huttes du Palatin. Plus grande encore que l'influence de Carnéade fut celle du stoïcien Panétius, qui s'établit aussi à Rome au cours du ii® siècle av. J.-C; il fut le maître d'un grand nombre de Romains et le véritable fondateur de la philosophie romaine.

Comme il est naturel, les religions, les mœurs et les idées étrangères ne firent pas irruption dans Rome sans provoquer par contre-coup une réaction. En 161, nous voyons le sénat bannir de la ville les rhéteurs et philosophes grecs, Citons aussi Caton l'Ancien, qui pendant plus d'un demi-siècle (il vécut de 234 à 149) se donna pour tâche de défendre l'ancienne vertu romaine contre les cultes étrangers, le luxe démoralisant et la civilisation grecque. 11 allait jusqu'à condamner la littérature, bien qu'il ait été le père de la prose latine, et il craignait qu'elle ne contribuât à la disparition du vieil esprit romain. Il ne voulait rien admettre des cultes étrangers ; il ordonnait à son économe de n'offrir de sacrifices qu'au foyer domestique, ou sur l'autel des champs, et de ne jamais demander les conseils d'un devin étranger. Par contre, soit conviction, soit politique, il cultivait les superstitions nationales.

Mais, parmi les contemporains de Caton et les hommes de la génération suivante, les innovations qu'il combattait comptaient déjà des défenseurs énergiques. Scipion l'Ancien et ^Emilius Paullus, plus tard le second Scipion et son entourage, dont faisaient partie le Grec Polybe, les Gracques, Lœlius, étaient favorables à la culture grecque. Pour Polybe, qui les représente, la religion romaine n'est qu'un moyen de maintenir la foule ignorante. Ainsi considérée, la religion était sérieusement atteinte. On pouvait prévenir le péril en cherchant dans la philosophie un appui pour la religion, et justement la doctrine stoïcienne paraissait propre à le fournir. Mais, pour une religion comme celle de Rome, la philosophie est une alliée dangereuse; aussi d'autres conservateurs préférèrent-ils écarter

la réflexion du terrain de la religion d'Etat. Tel est le sens de la distinction que Scaevola établit entre la religion d'État [religio civilis), la philososophie {religio naluralis) et la mythologie {religio poetica). Q. Mucius Scaevola, qui fut grand pontife, était un juriste très honoré et très influent. Comme toute la jurisprudence de son temps, ses idées fondamentales se rattachaient à la doctrine stoïcienne ; mais c'est sans raison satisfaisante qu'on a attribué à la triple division, dont nous avons parlé, la valeur d'une idée généralement reçue chez les stoïciens. Il est, en tout cas, bien remarquable qu'un homme de la position sociale et de la gravité de Scœvola n'ait défendu la religion comme culte et comme institution d'État qu'en l'abandonnant comme objet de croyance. C'est d'ailleurs ce que no fit pas M. Terentius Varron (115-25). Il conservait cette distinctiotn des trois aspects de la religion {religio triplex), mais en leur attribuant un sens différent. II. ne se contentait pas de soutenir la religion de la cité parce que utile et indispensable; par le moyen d'allégories, il tâchait de rendre aux dieux populaires une réalité; Jupiter était le ciel, Junon la terre.

Minerve les idées ; il rapportait les mythes de Saturne à l'agriculture , ete . Il Si 'efforçait ainsi de mettre la vieille religion des Romains d'accord avec la philosophie stoïcienne. Cet essai de théologie fut le premier et le dernier de son espèce..

: § 128. — Xia fin de la république.

Le déclin de l'ancienne organisation politique, morale et religieuse, que Gaton avait aperçu, aboutit enfin au bouleversement complet de la société. Il nous faut expliquer ici, si brièvement que ce soit, quel a été le caractère général de cette période.

Insistons d'abord sur le grand rôle joué par Sylla, dont la dictature marque le commencement du passage de la forme républicaine à la forme monarchique. A la vérité, il fallut encore un demi-siècle de luttes sanglantes pour que la transformation s'accomplît. Dans ces luttes s'évanouit la fermeté morale que le service de la patrie, et la pratique des devoirs et des vertus civiques avaient donnée aux Romains. Peu importait alors que les formes de la religion fussent maintenues, et que Sylla, homme superstitieux, favorisât plusieurs des cuites nationaux et étrangers. Qu'un pareil homme pût se considérer comme le favori des dieux, se faire appeler JEpaphroditos en grec et Félix en latin, cela devint un sujet de protestation contre la Providence *, et contribua à ébranler la foi plus que les institutions religieuses de Sylla ne pouvaient l'affermir.

En somme l'esprit civique s'émiette, et les préoccupations individuelles l'emportent. Sur un terrain ainsi préparé, des aventuriers comme Clodius et Catilina pouvaient réussir, en s 'appuyant sur la populace, à mettre en danger l'existence même de l'État. Les bons citoyens, dont Rome comptait encore un bon nombre, avaient eux-mêmes perdu toute énergie et se trouvaient impuissants. Caton d'Utique, tête faible, est considéré comme un saint à cause de son suicide philosophique. Chez la plupart des Romains la pratique de la philosophie n'était pas assez sérieuse pour devenir une vraie raison de vivre; les jeunes Romains distingués n'allaient pas tant chercher dans les écoles d'Athènes et de Rome la connaissance de la vérité, que le complément de leur éducation et l'habileté oratoire.

A cette époque se manifestaient à Rome les tendances philosophiques les plus opposées. Depuis le milieu du ii^ siècle av. J.-C, la culture grecque était représentée à Rome, mais dans les écoles philosophiques de la Grèce l'originalité s'était éteinte; les amis que les jeunes Romains trouvaient en Grèce et les maîtres de la jeunesse étaient de purs éclectiques ou des sceptiques, ou, s'ils se rattachaient à une doctrine déterminée, comme par exemple Panétius et Posidonius, les fondateurs du stoïcisme romain, ils se distinguaient plutôt par un savoir encyclopédique que par un véri-

1. Deorum illud crimen eimt, Sylla tam felix. (Sénèque, Consol. ad Marc, 12).

table effort de réflexion sur les problèmes philosophiques. On a comparé assez justement ces penseurs aux sophistes ; avec cette différence, que s'ils avaient plus de savoir, ils étaient infiniment moins pénétrants. Nous n'avons pas à exposer ici les systèmes philosophiques, mais en quoi ils répondirent aux besoins des Romains, et comment ils s'adaptèrent à leur nature.

Tout d'abord le stoïcisme. Cette philosophie contracta avec Rome une union si intime qu'elle en prit une empreinte romaine, tandis que réciproquement le Romain devenait le type du stoïcien par excellence. Les Romains trouvaient dans la philosophie stoïcienne un appui pour leur religion et leur morale. Pour leur religion d'abord, parce que la théorie stoïcienne permettait de concevoir les dieux allégoriquement comme des puissances cosmiques ou morales, et bien plus encore parce qu'elle prêtait un soutien à la divination. Comme les auspices constituaient depuis les premiers temps le fondement de la vie romaine, une théorie qui les défendait contre l'incrédulité devait être la bienvenue des croyants. D'autre part, la morale et le droit se développèrent en se basant sur des idées stoïciennes : le De officiis de Cicéron en est la preuve. Sans doute les Romains ne se préoccupèrent pas beaucoup de la physique des stoïciens, ni de l'explication théorique du monde, mais leur conduite et leurs efforts de vertu prirent une physionomie stoïcienne. La rectitude, la sévérité, la dignité, l'indifférence à la douleur étaient déjà des traits du caractère romain avant que l'influence du Portique vint les accentuer. Les vertus que désignent les mots de gravitas, de constantia, d'sequanimitas étaient à la fois vraiment romaines et vraiment stoïciennes ; Romains et stoïciens se ressemblaient encore par la tendance utilitaire, bien que non-hédoniste, de leur morale.

Cependant la doctrine stoïcienne ne l'emportait pas exclusivement; dans les derniers temps de la République beaucoup s'en étaient fatigués. Ceux qui pensaient, s'ils étaient incapables de construire un système original, s'entendaient du moins à la critique, et ils avaient découvert les côtés faibles de la croyance à la providence et à l'immortalité de l'âme, telle qu'elle se présente dans la philosophie stoïcienne. Lucrèce prêcha la croyance contraire, celle d'Épicure, avec une conviction absolue. Il la présentait comme un évangile libérateur, qui délivre des chaînes de la religion, de la crainte des dieux et de la mort.

Cette prédication, qui fît beaucoup de prosélytes, répondait moins aux besoins de l'époque que les opinions éclectiques et sceptiques; ce sont elles qui comptèrent au moment où nous sommes les adhérents les plus nombreux. Le scepticisme peut se présenter sous plusieurs formes; chez les derniers pyrrhoniens (Énésidème, et, sous l'empire, Sextus Empiricus), il est développé en doctrine, tandis qu'au contraire la nouvelle académie exprime la disposition d'esprit sceptique des mondains*.

1. V. Brochard a donné, dans les Sceptiques grecs, 1887, une intéressante étude sur cette partie de l'histoire de laiphilosophie ancienne.

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Celle-ci a ravântage de répondre aux exigences pratiques de la vie, d'être en harmonie avec la culture complexe et incohérente du temps, et de plus de ne pas attaquer la religion extérieure, en tant que base de la cité. Il arrive souvent dans l'histoire romaine qu'un même homme se présente à la fois comme philosophe sceptique et comme défenseur de la religion établie. La philosophie passionnément agressive des épicuriens supprimait les bases indispensables de la vie et de la cité, et exigeait en même temps une foi sans réserve dans la conception atomiste du monde. Le scepticisme éclectique de l'Académie laissait en honneur les iiastitutions et occupait l'esprit sans réclamer de conviction .

Des efforts plus positifs se faisaient Jour. La philosophie cynique, qui comptait à cette époque beaucoup de disciples dans Rome, et qui exerça même sur Gicéron une influence assez considérable, tout en critiquant chez les stoïciens beaucoup de propositions théoriques et de procédés dialectiques, était elle-même par certains côtés si positivement affirmative qu'à l'époque impériale les cyniques devinrent les maîtres et les prédicateurs par excellence. Un contemporain de Varron, à qui l'opinion publique attribuait presque autant de savoir qu'à Varron lui-même, P. Nigidius Figulus, qui écrivit également sur les dieux et les cultes, était adonné au pythagorisme. La renaissance de la doctrine et de la pratique pythagoriciennes est une des caractéristiques de cette époque. On avait rassemblé, en les plaçant sous l'autorité du nom de Pythagore, un corps de doctrines secrètes et de pratiques magiques, un mélange d'orphisme et de rites orientaux et étrusques. Ainsi se préparait dès lors la combinaison singulière d'éléments philosophiques et religieux, de superstitions et de spéculations, dans laquelle, plusieurs siècles plus tard, le paganisme mourant devait mettre son dernier espoir en l'adoptant sous le nom de néo-platonisme. Comme précurseur, le néopythagorisme ne laissa pas d'exercer à Rome une certaine influence. Il agit en particulier par l'intermédiaire de l'école philosophique des sextiens qui avaient hérité du pythagorisme primitif l'interdiction de manger les animaux, l'obligation des exercices ascétiques, et la doctrine de la métempsychose. Cette école était encore florissante du temps des premiers empereurs. Sénèque lui dut un certain nombre de ses inspirations.

Revenons aux deux penseurs les plus éminents d'alors, Lucrèce et Cicéron.

Lucrèce (98-55), qui était plutôt un mondain qu'un érudit, a mis à la portée des Romains la doctrine d'Epicure dans les six livres de son De rerum natura. On a voulu trouver dans son ouvrage des rapports avec des philosophes plus anciens, en particulier avec Empédocle, mais Woltjer ^ a montré, par une étude précise et consciencieuse , que Lucrèce ne puisait pas directement à ces sources primitives, et ne les connaissait que par l'intermédiaire des écrits d'Epicure. Ce philosophe est la seule autorité de Lucrèce, qui le suit toujours de bonne foi, mais par endroits sans exacti-