Lucretii philosophia cum foniibus comparata

tude. Lucrèce. a exposé tout au long la physique et la psychologie de récole, mais il n'a traité qu'incidemment de la morale. Par contraste avec l'humanité si douce qu'on attribue à Épicure et à ses premiers élèves, on est frappé de Tâpreté avec laquelle le grand poète passionné défend la doctrine. Pour ce disciple, Épicure n'est pas seulement un maître sage, c'est un héros qui combat la superstition avec une énergie titanesque, qui nous élève pour ainsi dire au ciel par sa victoire, et mérite d'être célébré comme un dieu. Aux yeux de Lucrèce, la religion est la cause essentielle de tous les maux; il la présente sous ce jour haïssable dès le début du poème, quand il décrit le sacrifice d'Iphigénie. La conscience de s'être délivra des liens de la superstition arrache au poète un vrai chant de triomphe, où il se compare à un homme qui, à l'abri sur la rive, assiste au naufrage d'autrui [De rer. nat., II, 1 et suiv.). La folie de la multitude ne lui inspire pas tant de pitié que de haine. C'est avec amertume qu'il parle de la puissance de la religion dans toutes les choses humaines, de la crainte des dieux et de la mort. Il flagelle la légèreté d'esprit de ceux qui pendant la bonne fortune se raillent de la religion, mais qui, dès qu'ils sont malheureux, acrius advertunt animos ad religionem. Il déplore la crainte des enfers, omnia suffundens mortis nigrore^ et plaint les fous qui, en croyant aux maux imaginaires du monde inférieur, se font sur la terre une existence pleine de peines : AcheT'usia fit stultorum denique vita. Quoique le mot fameux primus in oi^be Deos fecit timor ne soit pas de Lucrèce, la pensée qu'il exprime est certainement le fond de sa philosophie; il célébra, en l'opposant à la fausse religion, la religion véritable, sans pratiques rituelles, qui se résume dans la formule : pacata posse omnia mente tueri.

Il n'est pas très facile de se représenter exactement quelle était la position de Lucrèce par rapport aux divers mouvements d'idées de son temps. Les traits violents qu'il lance contre la religion donnent l'impression qu'il avait en face de lui un puissant adversaire. D'autre part nous savons que cette époque était profondément travaillée par le scepticisme. Cicéron se moque des gens qui croient nécessaire de répéter indéfiniment contre la croyance en l'immortalité de l'âme VEpicurea cantilena. Mais Lucrèce a bien reconnu et énergiquement flagellé la superstition craintive qui se cache sous le masque de la libre pensée.

Quant à la portée des attaques de Lucrèce, c'est bien à tort qu'on a voulu la limiter à la religion païenne du temps où il vivait. Il est parfaitement clair que, dans une conception mécanique du monde comme celle de Lucrèce, toute religion positive manque de base. Ce que Lucrèce combat, ce n'est pas tant l'ensemble des légendes qui chargent les dieux de caractères indignes, que la pensée qu'il puisse y avoir des dieux qui s'occupent du monde; il veut jeter à bas la foi dans la providence et la croyance en l'immortalité de l'âme. Aussi est-il naturel que l'incrédulité du xvm® siècle ait été puiser des armes dans son œuvre.

Quant à l'hymne à Vénus du début, il célèbre la puissance du désir, la vie de la nature, début tout à fait approprié au poème. De plus, en s'adres-

sant à la mère des Enéades, ^ ^neadum genitrix, il donne h rduvrage un caractère patriotique. Le poète attache beaucoup d'importance à ce caractère national d'une entreprise destinée à révéler aux Romains dans leur propre langue la doctrine salutaire d'Épicure.

Rien ne montre que Lucrèce ait exercé sur son temps une profonde injfluence. Son nom n'est cité que rarement dans la littérature latine, même celle de l'époque impériale. Mais dès le début du moyen âge, à l'époque carolingienne, il est exploité par les écrivains chrétiens. Il est resté le classique de l'irréligion.

Tandis que Lucrèce est un isolé, Cicéron fut exactement le représentant de son époque. Cicéron n'est ni original ni profond, et pourtant il a été le plus grand des philosophes romains : il s'était donné une éducation philosophique complète, et, dans des ouvrages agréables, il a su exposer les doctrines des différentes écoles de telle sorte qu'elles pussent se répandre largement et exercer une influence considérable. Cicéron était éclectique, mais avec un penchant particulier pour la nouvelle académie. Ses modèles grecs ne nous sont connus en général que par son intermédiaire, et nous ne pouvons pas déterminer dans quelle mesure il les a librement retravaillés. Nous voyons bien se manifester entre ses différents écrits, suivant les sources auxquelles il puise, des différences assez considérables. Tantôt, comme dans le De officiis, il suit surtout les stoïciens, tantôt c'est le platonisme qu'il reflète, sceptique ou positif (immortalité de l'âme) ; d'autres fois il emprunte à Aristote. Sans doute il n'avait pas pénétré profondément ces systèmes ; il lui arrivait d'écrire sans comprendre, en bavard superficiel. Ce défaut de profondeur se manifeste surtout dans les trois livres du De natura deorum; ni le système d'Épicure ni le dogmatisme stoïcien n'y sont exposés d'une façon satisfaisante ; et le scepticisme incolore du néo-académicien Cotta, à qui l'auteur donne son assentiment sur les points essentiels, est comme solution du problème absolument insuffisant. La partie philosophique du De divinaiione présente des défauts analogues, mais cet ouvrage garde une grande valeur en tant que collection de faits.

Il ne peut être question de découvrir chez Cicéron de grandes conceptions fondamentales. Il attribue beaucoup d'importance à l'opinion générale, au consensus gentium ; il respecte tout particulièrement la tradition morale romaine et les idées de son entourage sur les devoirs. Le principe de sa morale est l'honnête [honestum), qui implique le décorum (TrpsTTov), qu'il définit ainsi : id, quod taie est, utdetracta omni utilitate sine ullis prœmiis fructibusve 'per se ipsum possit jure laudari. Le décorum est donc indépendant du résultat, mais non de l'honneur et de l'approbation des hommes. D'autre part la philosophie de Cicéron n'est pas si complètement détachée du bonheur que cette définition le ferait croire : les Tusculanœ disputaiiones ont justement pour objet les res ad béate vivendum, necessarias .

Cicéron a réalisé dans sa propre vie la distinction entre l'attitude civique et l'attitude philosophique en matière de religion. Tandis que

dans ses traités de philosophie il est souvent sceptique, dans ses plaidoyers c'est l'homme d'État religieux qui parle; il prétend alors, croire aux présages et à une justice vengeresse, Cicéron, si porté au doute en matière de divination, était lui-même augure.

Si l'on cherche chez lui un fond de convictions religieuses solides, on trouve une sorte de foi dans la providence, et surtout une ferme croyance en l'immortalité de l'âme. Il traite ce second point dans le preniier, livre des Tusculanes, dans le Somnium Scipionis et en d'autres endroits encore, généralement à l'aide d'arguments platoniciens et sur un ton de conviction chaleureuse. Il considère l'âme comme de nature divine en raison de ses perceptions et de ses facultés, en un mot de toute son essence; il compare les rapports de l'âme avec le corps à ceux de Dieu avec le monde, et inversement il ne saurait donner de Dieu une image plus haute que celle qu'il emprunte à l'âme humaine. De sa correspondance les pensées religieuses sont absentes; mais lorsque dans sa vieillesse il perdit sa fille ïullia, il chercha des consolations dans l'idée de l'immortalité. Il écrivit pour lui-même une a consolation » et pensa même à élever dans sa propriété un sanctuaire à sa iille défunte, et à l'y honorer comme une divinité. Les Romains, n'ayant pas à leur disposition, comme les Grecs, l'idée du démon ni celle du héros, étaient obligés d'accorder à leurs morts l'apothéose immédiate. Par Cicéron comme par Lucrèce, nous voyons que l'idée de la mort obsédait les hommes de cette époque. D'après les Tusculanes, la première condition de la vie heureuse est le mépris de la. mort {de contemne72da morte).

§ 129. — La réforme religieuse sous Auguste ^

Les documents directs de l'époque impériale (inscriptions sur les tables votives, sur les tombeaux, etc.) contredisent la littérature du temps et montrent que dans les couches inférieures de la société, ainsi que dans les provinces, régnait toujours une dévotion naïve et même supersti-

1- BiBLioGBAPHiK. — L'ouvrage le plus récent sur l'époque impériale jusqu'à Théodose est celui de H. Schiller, Geschichte der rômischen Kaiserzeit, deux volumes publiés en trois parties, 1883-1887; les sources et les travaux antérieurs y sont indiqués. Pour la période suivante, l'ouvrage de E. Gibbon, Décline and fall of the Roman Empire, quoique datant du xvni^ siècle, est toujours important (il débute à la mort de Marc- Aurèle); cependant le « solemn sneer» (Byron) avec lequel l'auteur juge des choses religieuses ôte à son livre une partie de sa valeur; une nouvelle édition de Gibbon a été publiée depuis peu avec des notes abondantes de J.-B. Bury. — Sur la période qui va d'Auguste à Marc-Aurèle, consulter : G. Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, 2 vol., 1874, et G. Friedlaender, Darsiellungen ans der Sittengeschichte Roms (3 vol., voir surtout le troisième : descriptions de la situation religieuse, 5° éd., 1881). Sur la fin du paganisme : V. Schultze, Geschichte des Uniergangs des griechischrômischen Heidenthums, 2 vol., 1887, 1892; G. Boissier, La fin du paganisme, 2 vol., 1891; 0. Seeck, Geschichte des Untergangs der alten Welt, I-II, 1895-1901.

Ouvrages généraux sur l'état moral et social de la Rome païenne et chrétienne : G. Schmidt, Essai historique sur la société civile dans le monde rom,ain et sur sa transformation par le christianisme, 1833; W.-E.-H. Lecky, The history of European morals

tieuse. Dans l'ensemble, l'état moral et social sous les empereurs marque un progrès sur les derniers temps de la république. Des tentatives nombreuses de réforme et de synthèse religieuse prouvèrent la vitalité de l'ancienne religion. Le monde païen ne s'est pas évanoui dans le scepticisme et l'incrédulité; il chercha, au contraire, dans la dernière période de son existence, à concentrer tous les éléments de foi positive qu'il contenait. Le premier essai vint d'Auguste.

Sa réforme religieuse comportait, d'une part, des institutions (restauration d'anciens cultes, établissement de cultes nouveaux); d'autre part, une action , spirituelle. Non seulement il bâtit des temples nombreux et fit des lois pour relever la moralité privée, mais il réussit même à agir fortement sur les opinions et les dispositions morales. De même que sa politique évitait de supprimer l'ancienne constitution républicaine, il remit en honneur les institutions religieuses tombées en décadence. Il restaura plus de quatre-vingts temples dans Rome, se fit recevoir lui-même dans .tous les grands collèges sacerdotaux, et élire ^ontifex maximus après la mort de Lépide. En l'an 27 avant Jésus -Christ il se fit donner par le sénat le titre d'Auguste, non seulement pour rompre ainsi avec son propre passé, avec les actes d'Octave, mais aussi parce que ce titre emprunté à la langue sacerdotale {Augustus, aeSoLcrâq] l'investissait de toute la dignité que pouvait donner la religion et en faisait l'être auquel tanquam 2^''^<^senti et corporali Deo fidelis est prsestanda devotio (Végèce).

Il s'efforça d'assurer par la religion un appiîi solide à l'ordre social, et aussi à sa propre domination. Les dispositions qu'il a prises, si on les apprécie à ce point de vue, furent sans aucun doute très sages : il a indiqué au paganisme la voie dans laquelle il devait marcher plusieurs siècles encore.

Auguste avait voué aux Lares un culte tout particulier. L'ancien culte romain des Lares était à tous égards extrêmement utile à ses desseins. En honorant les Lares, l'empereur montrait clairement qu'il voulait donner à ses réformes un caractère national et conforme aux anciennes traditions. D'autre part, les Lares étaient mêlés plus qu'aucun des grands dieux à la vie quotidienne. C'étaient les dieux domestiques, les esprits protecteurs

from Auqustus to Charlemagne, 2 vol., 1869; G. Martha, Les moralistes sous l'empire romain, 1865; Études m.orales sur Vantiquilé, 1883.

Les recherches sur les origines du christianisme, la littérature et l'histoire romaines. Citons ici : E. Renan, Histoire des origines du christianisme, surtout les volumes IV et VU {l'Anteclnnst ei Marc-Aurèle); E. Havet, Le christianisme et ses origines (4 vol., les deux premiers surtout relèvent de notre sujet); A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte, 3 vol.; Bruno Bauer, Christus und die Caesareii, 1876; B. Aube, Histoire des persécutions de l'Église Jusqu'à la fin des Av.tonins,2 vol., 1875-1878, et, formant suite à cet ouvrage : Les chrétiens dans l'empire romain de la fin des Antonins au milieu du III* siècle, 1881 , et l'Église et l'État dans la seconde moitié du m" siècle, 1886 ; Th. Keim, Rom. und das Christenthum, livre posthume, 1881. Particulièrement important est K.-J. Neumann, Ber rômische Staat und die allgemeine Kirche dis auf Diocletian, 1, 1890.

Parmi les nombreuses monographies, J. Réville, La religion à Rome sous les Sévères. 1886. Voir aussi Domaszewski, Cultes de l'arm,ée romaine.

des rues et des chemins, des cultures et des champs. Ils répondaient directement au besoin de protection divine et d'assistance continue. Ils représentaient la sollicitude divine partout présente, le numen. Le culte des Lares fut modifié d'une façon importante par la réforme qu'Auguste introduisit dans l'administration de la ville de Rome. Il divisa la ville en 265 régions dont chacune avait une chapelle pour les Lares. Les magistri vicorum, auxquels il confia la police et la direction politique de ces sections, constituaient une sorte de magistrature et de sacerdoce populaire, entièrement dévouée aux intérêts de l'empereur. Ils ajoutèrent aux dieux Lares, comme troisième divinité, le Genius Augusti, auquel on offrit des sacrifices et on adressages prières dans les maisons et sur les chemins, avant même que l'empereur fût mort. Le culte de l'empereur, qui était destiné à devenir la véritable religion d'État de cette période, se trouva ainsi préparé par Auguste qui avait eu l'art d'introduire, à Rome et dans toute l'Italie, l'adoration de son Genius au sein du culte des Lares, le plus répandu, le plus populaire et le plus vivant de tous les cultes. Dans les provinces il fit même un pas de plus*. Comme à Rome, il donna à l'organisation politique un caractère religieux ; dans la ville principale de chaque cercle il institua un culte de Rome et d'Auguste, comportant un temple, des images, et souvent des jeux, qui duraient cinq jours. Comme centres religieux, il y avait, par exemple en Occident, Lugdunum(Lyon), Narbonna, Tarragona, en Orient Éphèse, Nicée, etc. Le prêtre principal de chacun des cultes provinciaux s'appelait sacerdos ad aram ou flamen provinciœ; en Orient, il portait le nom d'àpj^iepeuç. Cette organisation ne provoqua en général dans les provinces aucune résistance. Rome laissait subsister les cultes anciens, reconnaissait tous les dieux, et en identifiait une partie avec ses propres divinités ; mais elle plaçait à côté des autres cultes, et sur un rang plus élevé, celui de sa propre puissance et du potentat romain. Cette pratique était en Orient tout à fait traditionnelle. Il n'y eut de résistance que de la part des Juifs, et des druides gaulois. Le conflit s'apaisa sous Auguste chez les uns comme chez les autres, mais il ne tarda pas à reparaître sous ses successeurs.

Auguste sut rajeunir aussi le culte des grands dieux antiques. D'abord il fit terminer le temple de Venus genitrix sur le forum Julium ; César avait fait vœu de le construire pendant la bataille de Pharsale. Vénus, mère des Énéades, était la déesse de la gens Julia. C'est également en qualité d'héritier de César qu'Auguste consacra un temple à Mars Ultor, qui en avait puni les meurtriers. L'édifice mit longtemps à s'élever, mais une fois achevé, il fut orné des statues des grands généraux romains victorieux : l'empereur honorait ainsi le passé glorieux de la république. Vers la même époque les Parthes renvoyèrent les enseignes militaires de Crassus. L'empereur fêta cet événement en faisant élever sur le Capitole un petit sanctuaire au même Mars Ultor. Mais ses hommages s'adressèrent surtout à

i- Voir V. Duruy, La religion d'État sous Auguste {R. H. R., 1880, I); E. Beurlier, L culte impérial, son histoire, son organisation depuis Auguste jusqu'à Justinien, 1891.

Apollon, auquel il attribuait sa victoire d'Açtium. Il lui fît bâtir sur le Pàlatiiï, eii marbre de Carrare, un temple somptueux, dont' la consécration f lit célébrée par dé grandes fêtes. :

D'autre parti rémpereiïr rendit au peuple des Jeux qiii avaient été suspendus. Ainsi la fête populaire des ZarescompitoZes, que César avait suppriïïiée par crainte de mouvements séditieux, fut restaurée après la bataille d'Actium. La célébration des ludi sseculares en 17 av. J.-'C. est fameuse. Cëé anciennes cérémonies de lustratidn et d'expiation prirent un caractère nôuveau^Ce n'étaient plus les dieux souterrains, mais ApoUo Palatinus qui y bcetipait-la première place; la fête exprimait symboliquement l'attente qu'avait fait naître le nouvel ordre politique et social. Le carmew sasculare, composé par Horace pour la circonstance, ne célébra pas seulement les dieux, niais aussi et tout autant la glorieuse domination d'Auguste, et les espérances qu'on y rattachait.

' La' réforme accorhplie par Auguste eut pour principe l'idée fort exacte que lés luttes politiques, l'immoralité des grandes villes et l'indifférence religieuse des hommes cultivés étaient encore loin d'avoir anéanti toute . l'énergie saine du monde romain. C'est une question accessoire que de savoir dans quelle mesure il était personnellement poussé par des raisons religieuses. Sans aucun doute, il fut déterminé avant tout par des considérations politiques, ir est d'ailleurs possible aussi que la pratique des vertus morales et dornestiqués, ainsi qae le respect des choses nationales, aient été ou soient devenus conformes à ses goûts personnels. Sa dévotion même peut avoir été par certains côtés quelque chose de plus qu'une attitude conventionnelle; 11 doit avoir eu des superstitions, et sans doute il croyait à son étoile, comme beaucoup d'autres chefs de peuples. D'autre part, on lui attribue beaucoup de propos sceptiques. Il faisait partie de cette génération qui avait grandie Rome dans les dernières années delà république. Ses contemporains ne se laissèrent pas convertir du premier coup à une foi sincère et énergique. Pour beaucoup d'entre eux, la religion restaurée par Auguste fut une affaire de mode et d'obligation. Les dispositions morales de cette époque se révèlent surtout dans sa littérature. Bornons-nous à caractériser l'attitude d'Ovide, d'Horace, de Virgile et de Tite Live. Ovide est celui qui s'éloigne le plus du mouvement religieux. C'est un pur mondain; ses Amores et son Ars amatoria le montrent assez engagé dans ce qu'Auguste avait entrepris de combattre; il est assez probable qu'Ovide fut mêlé comme complice aux scandales de la famille impériale; dans sa disgrâce enfin, il manqua de dignité morale. Le ton de ses Métamorphoses est pire pour la religion que les attaques passionnées d'un Lucrèce. Ce qui détonne et ce qui surprend, c'est qu'il se soit appliqué à célébrer dans les Fastes, l'ancienne religion nationale. Nous les citons seulement pour montrer avec quelle puissance le courant de réforme religieuse entraînait sous Auguste jusqu'à ses adversaires.

Horace était un homme tout différent d'Ovide. Lui non plus n'était pas essentiellement pieux, parcus deorum cultor et infrequens ; c'était un de ces Romains des dernières années de la république, qui devaient leur édu-

cation à la Grèce. Mais, à titre de grand poète officiel, on le fît participer à la réforme religieuse; Non saris se if aire violence/ il réussit à célébrer l'iàritiqùe vertu romaine^ la paisible vie des champs et la modération. Son esprit ne répugnait pas à la philosophie pratiqué et à la réflexion; il sut même pénétrer bientôt les avantages des réformes morales de l'empereur. ILput ainsi célébrer avec assez de conviction la personne de l'empereur et les idées qu'il, était chargé d'exprimer. Les premières odes du troisième livre d'Horâcé forment un véritable traité de morale. Les satires flagellent la corruption des mœurs. Dans ses .épî très il fait de la philosophie éclectique. ■ ■ ,-:-.■ ■', ■ ^^ . ■■

Mais c'est surtout dans Ti te Live et Virgile qu'Auguste trouva des esprits aptes à seconder ses desseins. L'un et l'autre avaient l'esprit tourné vers le passé, et ils s'iassocièrent avec sincérité à l'effort d'Auguste pour faire revivre l'esprit romain et les mœurs anciennes. Ils n'étaient pas nés à Rome. Tite Live était de Padoue, Virgile de Mantoue, et ce n'est pas sans doute un fait sans importance, car ils furent élevés en des milieux .où la foi était beaucoup moins atteinte que dans la capitale. Virgile, en tout cas, avait grandi à la campagne et dans une situation modeste. L'un et l'autre, ils ont été fermement convaincus de la mission de Rome dans le monde. Tite Live, écrivain d'histoire plutôt que chercheur, étonne par la tournure antique de ses pensées ; il vante la crainte des dieux et croit aux prodiges.

Virgile n'était pas étranger à la science de son temps; il est évident qu'il s'appliqua pendant quelque temps à la philosophie épicurienne, et la façon dont il met en œuvre dans ses vers les matériaux dont il dispose atteste une érudition parfois trop apparente. Mais ses goûts l'attirent cependant vers la vie champêtre, les mœurs, et les usages populaires.

Ses œuvres sont enveloppées d'une teinte pieuse. Mais, quoiqu'il prétende illustrer la foi traditionnelle, en fait, sa pensée est mêlée de tant d'idées philosophiques et si variées, qu'il serait impossible de découvrir dans ses poèmes une conception cohérente de la religion. Il lui arrive même souvent de réunir par un lien purement extérieur des éléments très hétérogènes : tradition populaire, qu'il introduit dans son récit aussi amplement que possible, opinions personnelles, récits mythologiques qu'il présente avec une admirable chasteté, mais dont il n'arrive pas toujours à dissimuler le caractère fâcheux. Par suite delà tendance de son esprit, et à la différence d'Homère qui est souvent son modèle, Virgile a fait de V Enéide un poème essentiellement religieux. Le héros, c'est le pius JEneas ; le sujet proprement dit, c'est le transport des sacra d'Énée de Troie à Lavinium. La préoccupation continuelle des origines de Rome et des choses sacrées enlève au héros principal une partie de sa vie et de son intérêt. Le dessein de prêcher se manifeste particulièrement bien au sixième livre, qui traite des enfers ; il veut affermir par de fortes impressions la croyance à une vie future et à une justice qui punit et qui récompense. Discite justitiam moniti et non temnere divos. Il est ainsi le précurseur de Dante, et nous ne pouvons nous étonner de voir Dante

représenter poétiquement Virgile comme le païen qui porte derrière lui un flambeau dont la lumière, sans Féclairer lui-même, brille pour la postérité. Le sixième livre de V Enéide n'a d'ailleurs pas seul déterminé les chrétiens à honorer Virgile comme le prophète des païens. La quatrième églogue décrit, à l'occasion de la naissance d'un fils du consul PoUion, lé début d'un nouvel âge d'or. La couleur du poème et plus d'un trait rappellent si vivement les prophéties, que l'on s'est quelquefois refusé à croire l'analogie accidentelle. A vrai dire, il ne contient rien qui ne puisse correspondre à ces espérances païennes d'un âge d'or que le règne d'Auguste avait fait revivre avec une vivacité toute particulière ^ Nous voyons donc dans Virgile un représentant de la dévotion païenne en tant qu'elle se mouvait dans la direction du christianisme. Le sentiment chrétien, qui s'attacha à lui pendant le moyen âge', n'avait pas fait fausse route.

§ 130. — La religion pendant les deux premiers siècles

de l'empire.

Le culte des empereurs est, dans la période que nous allons étudier, le centre de la religion d'État.

Il se rattachait, nous l'avons vu, à Rome, au culte des Lares et des Mânes ; en Orient à l'adoration religieuse et à l'obéissance servile que l'on y vouait aux souverains et dont certains généraux victorieux avaient été l'objet dès l'époque de la république. César fut le premier à obtenir à Rome l'apothéose; après sa mort, il reçut des honneurs divins, et le Sénat décida même de lui édifier un temple sur la place où son cadavre avait été brûlé. Pendant la guerre civile qu'avait allumée la mort de César, Pompée et Antoine se firent de leur vivant adorer comme des dieux. Auguste fut solennellement déifié après sa mort. Livie et Tibère lui bâtirent un temple. L'attitude des empereurs, en ce qui concerne l'exigence des honneurs divins, varia beaucoup suivant leur caractère individuel. Les uns, comme Tibère, furent très réservés à cet égard; d'autres, comme Caligula, qui prit tout de suite le titre de dominus, ne mirent pas de limites à leurs fantaisies. Beaucoup sans doute restèrent sceptiques à l'égard de leur divinité présente ou future. On connaît le deus fio de Vespasien mourant; Caràcalla raillait ouvertement la déification de son frère assassiné : sit divus, dum non sit vivus. En général, le culte s'est développé avec le temps ; sur les monnaies le simple laurier cède la place à la corona radiata, et plus tard apparaît le nimbus.

1. * Cf. S. Reinach, L'oi^phisme dans la ^0° églogue de Virgile (R. H. R., 1900, ii).

2. Rappelons ces vers sur saint Paul au tomi)eau de Virgile :

Ad Maronis mausoleum Ductus fudit super eum Pis 7'orem lacrimx.

« Quem te, inquit, reddidissem. Si te vivum invenissem, Poetarum maxime ! »

L'adoration proprement dite (upoffxuvriaiç) à la manière orientale fut exigée pour la première fois par Dioclétien.

Généralement les empereurs jouissaient dès leur vie d'honneurs plus qu'humains. Ils prenaient le nom d'Auguste et on parlait de leur numen, de leur majestas, même de leur seternitas. Les piédestaux des statues d'empereurs et d'impératrices sont ornés des attributs de différents dieux, d'Apollon, d'Hercule, de Gérés, de Junon. Mais il faut distinguer de ces divers honneurs le culte proprement dit des empereurs, qui commençait après la mort de chaque souverain par sa consécration solennelle. Gertains d'entre eux, comme Caligula, qui avaient prétendu aux honneurs divins pendant leur vie, n'obtinrent pas l'apothéose après leur mort. Le dessein formé par Caligula d'élever sa statue dans le temple de Jérusalem obligea la communauté juive d'Alexandrie à lui envoyer une ambassade dont Philon raconte les aventures dans sa Legatio ad Caium. Glaude fut après Auguste le premier empereur que l'on déifia, non sans plaisanter sur son apothéose. Il y eut des impératrices, comme Livie, qui furent admises à la déification ; jusqu'à la fin du ra^ siècle il y eut en tout environ 37 empereurs et impératrices consacrés comme divi et divae. Un cas singulier est celui d'Antinous, le favori phrygien d'Hadrien. Antinous avait sacrifié sa vie pour prolonger celle de son maître ; par reconnaissance, Hadrien l'éleva au ciel, et fit établir en sa faveur un culte qui se répandit immensément dans tout l'empire. De nombreuses statues représentent Antinous avec les attributs de Dionysos.

Nous avons signalé précédemment les sacerdoces qui s'occupaient du culte des empereurs à Rome, dans les municipes et dans les provinces. Il faut encore signaler l'institution orientale du néokorat. Plusieurs villes d'Asie, et tout spécialement Ephèse, demandèrent à Rome l'honneur de devenir les centres spéciaux du culte d'un empereur, pour lequel elles élevèrent des temples splendides et instituèrent des jeux.

On sait que la répugnance manifestée par les Juifs, et par eux seuls, à s'associer au culte des empereurs détermina leur condition exceptionnelle •dans l'empire. On sait aussi que ce même culte devint plus tard la pierre de touche du christianisme, les chrétiens se trouvant obligés de choisir ■entre leur foi et leur loyalisme. Mais l'usage d'adorer les empereurs s'était si profondément enraciné, que même l'introduction du christianisme ne le fit pas immédiatement disparaître. Gonstantin, Gonstance et Valentinien reçurent encore après leur mort le titre de divi, à vrai dire avec les restrictions qu'imposait la foi chrétienne.

L'empire fut l'âge d'or des cultes. Des temples nombreux et magnifiques furent élevés, ou ornés, en partie aux frais de particuliers. Le culte des images était particulièrement florissant alors, et naturellement l'image était identifiée au numen. Dans le voisinage du temple s'établissaient des artistes ou des ouvriers qui vivaient et s'enrichissaient du commerce des images divines, comme à Éphèse le Démétrius dont parlent les Actes (xix, 23 et suiv.). Dans les jeux, dont le nombre s'accrut encore, le luxe allait toujours croissant. Quoique les offrandes et les rites s'adressassent

1642 HISTOIBîyDES RELIGIONS

pour la plupart aux empereurs où à des dieux dont te culte était surtout une affaire de mode, comme AsGlépioSySéràpisilsisv etc., cependant les anciens rites, les cultes locaux, ceux des dieux olympiens, comm Jupiter, des dieux champêtres et populaires, s'étaient niaintenus à côté des innovations. De nombreuses inscriptions, et, en ce qui concerne la Grèce, les écrits de Plutarque et de Pausanias prouvent que les usages les plus anciens et les plus grossiers subsistaient encore dans une certaine mesure. Une partie des cultes primitifs se relevèrent par des additions modernes. Par exemple les frères Arvales, tout en; veillant au culte de la Dea Dia, prenaient une part spéciale à celui des empereurs. D'une façon générale voici quelle était la situation religieuse : dans les ports et partout où florissaient le commerce, la civilisation et le luxe, comme par exemple à Pompéi, on adorait de préférence les dieux étrangers, nouvellement introduits ; dans l'intérieur, au contraire, on cultivait les anciens usages avec obstination.

Le commerce et les relations internationales eurent alors, au point de vue religieux, de graves conséquences. Ce fut d'abord l'institution d'un nouveau culte, celui dJAnnona, divinité formée sur le modèle des anciens numina; on lui demandait qu'elle favorisât l'importation des céréales, surtout de celles de l'Afrique, d'où Rome tirait à cette époque ses provisions de blé. Mais un fait beaucoup plus important est la vaste diffusion à laquelle arrivèrent certains cultes et la confusion des dieux qui s'ensuivit. Ce phénomène avait commencé de bonne heure à Rome. Nou« avons déjà fait remarquer l'identification des divinités grecques avec celles de l'Italie. Mais, à l'époque où nous sommes, quelques grandes divinités nouvelles arrivèrent de l'Orient, et, d'autre part, l'identification des dieux s'étendit à toutes les provinces de l'empire. Ainsi Tacite donnait aux dieux des Germains, à part une seule exception, des noms romains, et Plutarque assimilait les divinités égyptiennes avec les dieux gréco-romains. La confusion avait lieu dans la vie bien plus encore que dans la littérature. Elle était particulièrement favorisée par le rapprochement, dans les camps romains, de soldats originaires de toutes les provinces, qui apportaient avec eux leurs croyances et leurs superstitions. De nombreuses inscriptions, pierres votives, etc., attestent que les camps romains furent des centres actifs de syncrétisme religieux.

Les causes de l'accueil si favorable que trouvèrent à Rome les cultes étrangers, surtout ceux d'Orient, ont été très bien décrites par Boissier, Friedlânder, etc. Ce sont en grande partie celles qui, longtemps auparavant, avaient déjà déterminé l'entrée de dieux étrangers dans le Panthéon romain. C'est d'une part l'insuffisance de la religion romaine, d'autre part sa capacité d'assimilation. Il est facile de comprendre que la religion romaine laissait beaucoup de besoins inassouvis. Dans un temps où la vie individuelle prenait une importance croissante, le sentiment allait chercher dans les cultes étrangers ce que la religion nationale ne lui fournissait pas. Ces dieux se rapprochaient de l'homme; leurs prêtres dispensaient le surnaturel, les purifications, les consécrations mystérieuses; ils

pourvoyaient aux besoins des âmes, et rassasiaient l'imagination ou la sensualité religieuse. On cherchait à surexciter le sentiment par Textase, ou bieii bn trouvait le repos de l'âme en des pratiques ascétiques. Les femmes étaient spécialement adonnées à ces cultes étrangers, et ce n'était pas toujours en tout honneur, car les prêtres étrangers faisaient parfois de vilains métiers : en l'an 19 après J. -G., Tibère punit sévèrement un crime commis à Rome dans le temple d'Isis; le prêtre avait livré une femme respectable et bien connue à un chevalier qui avait pris le costume du dieu Anubis. La même année, il fit déporter en Sardaigne quatre mille affranchis entachés de superstition égyptienne et judaïque. Ce n'était pas la première fois que l'on se révoltait à Rome contre les cultes égyptiens, qui, vers la fin de la république, avaient, pénétré jusque sur le Capitole. D'une façon générale Tibère sévit énergiquement contre les crimes religieux. Il restreignit le droit d'asile des temples de l'Asie Mineure, qui assurait l'impunité à un trop grand nombre de criminels. Mais il n'eut pas la force d'arrêter le courant. Les cultes étrangers savaient s'associer à la religion romaine, leurs prêtres ne prenaient pas à son égard une attitude hostile, ils lui témoignaient, au contraire, tout le respect nécessaire, en sorte qu'on n'avait pas de raison pour les traiter en rivaux. Les Romains avaieiit toujours eu pour politique d'annexer les dieux en même temps que les nations vaincues. Jamais leur religion ne fut exclusive ou intolérante. Tout culte étranger avait à Rome sa place prête d'avance; ce n'est que s'il se trouvait dangereux pour l'Etat ou pour l'ordre social, que l'on était amené à le combattre.

Ceux des cultes étrangers qui conquirent à Rome une grande importance venaient tous de l'Orient. Ce furent des cultes égyptiens, et en même temps le judaïsme, plus tard le christianisme, la religion persane de Mithra et différents cultes syriens. Le syncrétisme fut extrême au m'' siècle. C'est à cette époque que notamment Mithra et les dieux syriens prirent toute leur importance. Bien qu'ils se fussent montrés déjà auparavant (Mithra est mentionné sur un monument funéraire du temps de Tibère), nous les étudierons seulement avec l'ensemble de la religion de cette dernière période. Le judaïsme * et le christianisme mis à part, il nous reste à parler ici seulement des cultes égyptiens, qui, quoique introduits de bonne heure à Rome et restés très tard en honneur, n'ont joui de leur plus grande popularité dans le monde romain que pendant les deux premiers siècles de l'ère chrétienne.

L'importance des cultes égyptiens nous est révélée à la fois par la littérature et par les monuments ^ Presque tous les auteurs les mentionnent fréquemment. Juvénal en décrit divers traits. Lucien, dans le mélange

1. Voir E. Schùrer, Geschichte des Judisclien Volkes im Zeîtalter Jesu Ckrisii, 3' éd., 2 vol., 1899.

2, Parmi les nombreux ouvrages relatifs aux cultes égyptiens, nous nommerons seulement celui de G. Lafaye, Histoire du cidte des divinités d'Alexandrie, Sérapis, Isisy Uarpocrate et Anubis hors de l'Egypte, depuis les origines jusqu'à la naissance de l'école néo-platonicienne (1884).

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multicolore de divinités dont il se raille, prend particulièrement pour sujet de risées les dieux égyptiens à têtes d'animaux. Plutarque a étudié de la manière la plus pénétrante le mythe d'Isis et d'Osiris, et les rites égyptiens sont décrits dans Apulée {Métamorph., XI). Lafaye a étudié en détail leurs sanctuaires, l'Isium de Pompéi et les temples somptueux d'Isis et de Sérapis à Rome. Ces cultes n'avaient pas seulement, pour siège les ports de la Méditerranée, ils s'étaient répandus dans toutes les provinces de l'empire : en Espagne et en Gaule, en Germanie et dans la province Norique, en Grèce et en Asie Mineure, les inscriptions nous attestent leur large diffusion.

Les mêmes hommes, qui au ii^ siècle se montraient sévères à l'égard de la superstition asiatique, comme Plutarque et l'empereur Hadrien, reconnaissaient pleinement le culte égyptien d'Isis. Plus tard même un certain nombre d'empereurs le pratiquèrent avec zèle ; nous le savons pour Commode, Caracalla, d'autres encore. Les dieux d'origine égyptienne qui prirent dans la religion de cette époque une place si éminente étaient Isis, Sérapis, Harpocrate (Horus), Anubis, mais surtout les deux premiers. Beaucoup de leurs attributs et de leurs mythes venaient de l'ancienne Egypte, mais leur caractère s'était entièrement transformé. Sérapis prenait la place d'Osiris. Isis et lui étaient l'un et l'autre conçus d'une manière panthéiste ^ ; Sérapis était le soleil ou le dieu des dieux; Isis, la « grande mère » que l'on identifiait avec toutes sortes de déesses. Ils gouvernaient tout l'univers, terre, ciel et mer, ou plutôt l'univers entier était formé de leur corps. Ils rendaient des oracles et on leur célébrait des mystères. On brodait sur leurs mythes des interprétations allégoriques, comme le prouve le traité de Plutarque déjà cité. La grande diffusion de leur culte s'explique justement par leur caractère d'universalité. Des spéculations profondes, à tendance panthéiste, sur la nature divine, pouvaient se rattacher à la conception d'Isis, en même temps que les superstitions les^ plus variées.. Ce culte enchaînait les sens par sa grande pompe et ses somptueuses cérémonies publiques ; en même temps il donnait satisfaction au sentiment individuel en promettant à chacun les biens spirituels qu'il réclamait. Sérapis était après Asclépios le grand guérisseur; Isis avait à tous les égards la fonction de déesse des femmes ; elle bénissait le mariage et l'éducation des enfants ; souvent elle exigeait l'ascétisme, et d'autre part elle excitait la sensualité.

Les grandes cérémonies du culte d'Isis ont été décrites par Apulée. La première était celle de l'initiation, à laquelle le fidèle n'arrivait qu'après beaucoup de purifications, de jeûnes et d'épreuves pénibles. S'il les subissait convenablement, le prêtre l'admettait publiquement dans la communauté de la déesse, au moyen de cérémonies symboliques et de fêtes coûteuses. Dès lors l'initié devenait un être trois fois béni, pour lequel commençait une vie nouvelle. Apulée ne décrit pas seulement les rites de

i . Cela résulte, en ce qui concerne Sérapis, des panégyriques du rhéteur Aristide, et de Macrobe, Sa^M?'w., I, 20; en ce qui. concerne Isis, d'un hymne grec trouvé dans l'île d'Andros. ,

l'initiation, il cherche aussi à analyser l'état des mystes. Les deux grandes fêtes annuelles d'Isis se célébraient l'une au printemps, l'autre à l'automne. Celle du printemps, qui avait lieu le 5 mars, et ouvrait la saison de la navigation, consistait dans la procession du navigium Isidis; Isis était la déesse protectrice des marins. L'autre fête commençait le 12 novem-^ bre et durait plusieurs jours ; c'était la fête de la mort d'Osiris et de sa résurrection; le deuil y régnait pendant la recherche du dieu, et la joie reprenait à sa découverte. On rendait en outre à la déesse un culte quotidien dans son temple, et on l'adorait encore à la maison comme une sorte de génie domestiqué. Les différents objets qui servaient dans le culte d'Isis, le sistre ou castagnette, l'eau sacrée du Nil pour les aspersions, enfin les vêtements de lin, et les interdictions spéciales relatives à la nour-^ riture, ont donné lieu aux interprétations les plus diverses. En somme nous voyons que le culte d'ïsis, combinant des pensées nouvelles avec d'anciens rites empruntés aux cultes mystiques de l'Asie Mineure, de l'Egypte et de la Grèce, répondait parfaitement à l'esprit de la période impériale.

Il n'y a guère dans toute l'histoire d'époque qui paraisse plus avide de miracles que celle des empereurs romains. Quoique les anciennes prescriptions de la loi des Douze Tables contre la magie ne fussent pas encore tout à fait oubliées (Apulée eut à se justifier du soupçon de magie), toutes sortes de charlatanismes et d'arts secrets fleurissaient en Orient comme à Rome. Des faiseurs de miracles, comme Apollonius de Tyane, arrivaient dès le I'"' siècle de l'ère chrétienne à la gloire et à la considération. Une multitude de charlatans trouvaient à Rome dans la crédulité du public une source de riches profits.

De même que la magie, la divination était répandue sous les formes les plus variées, nouvelles ou anciennes. Les vieux auspices romains subsistaient, mais ils avaient perdu un peu de leur prestige, en tout cas, ils ne suffisaient pas aux besoins de la vie privée. Les sortes, autre mode de la vieille divination italique, étaient plus en honneur. L'oracle de Delphes, qui s'était tu un certain temps entre Néron et Trajan, recommença à rendre des réponses ; mais le temps de sa grande prospérité était passé, et Plutarque en déplore la décadence. D'autres oracles et d'autres formes de divination étaient en crédit. En première ligne l'astrologie ^ Des devins d'origine orientale, qu'on désignait à Rome sous le nom général de Chaldéens, faisaient des calculs sur les constellations et spéculaient sur les circonstances des naissances. C'est en vain que des hommes éclairés luttèrent contre cette sorte de savants {maihematici). A l'époque d'Auguste, Manilius composait déjà un poème astronomique et astrologique, où apparaît une ferme foi dans la vérité de ces calculs. Un homme aussi incrédule que Pline l'Ancien n'osait lui-même pas nier que les rêves continssent des présages. L'interprétation symbolique des choses vues en rêve devint une véritable science, dont Artémidore, à l'époque des Antonins, donna le pre-

1. Voir l'excellent livre de Bouché-Leclercq, L'astrologie grecque, 1899.

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mîér un traité systématique dans boil Oneirocritique, rédigée en grec, Des oracles très fréquentés, ceux d'Asclépios, de Sérapis, de Mopsus, etc., s'exprimaient par le moyen des rêves ; on les consultait en dormant dans le sanctuaire [incubatio). Nous trouvons une image exacte et frappante des insanités religieuses de cette époque dans le récit de Lucien sur Alexandre d'Abonoteichos, un charlatan qui se fît un grand nombre d'adeptes en fondant sous le symbole du serpent et sous le nom du dieu guérisseur Asclépios un oracle dé cette sorte. Ce charlatan sut ayeugler un honime comme Rutilianus, Romain très considéré du temps de Marc-Aurèle.

Les dieux de- la'guéri son étaient en même temps l,es dieux de la mort : tel Sérapis (Osiris). On demandait à leur culte un sauf-conduit pour l'audelà et une espérance pour la vie à venir. Dans la symbolique des rêves d'Artémidore, les idées de salut et de mort se confondent. Tandis que les Platoniciens affirmaient énergiquement leur croyance en l'imniortalité, d'autres penseurs, comme le médecin Galien, Quintilien et Tacite, laissaient dans le doute Fimmatérialité de l'âme et sa persistance après la mort; Pline l'Ancien niait l'une et l'autre d'une façon énergique ^ En général la masse croyait vivement à la survivance après la mort, et beaucoup des représentations mythologiques qui figurent sur les sarcophages symbolisent le destin de l'homme dans la vie future. Cependant il est aussi beaucoup d'inscriptions tombales qui expriment une conception matérialiste de la vie. On y lit des formules comme securitati, somno seterno ; on y trouve des plaisanteries et des obscénités, l'assurance que l'existence finit bien à la mort, le conseil de jouir du vin et de l'amour, parce qu'après la mort il n'y a plus rien. A ces expressions d'incrédulité s'opposent, en nombre bien plus grand, les formules de piété et les symboles religieux. A vrai dire, les sentiments qu'elles expriment ont dû souvent être conventionnels, ainsi que le prouve le J). M. {diis manibus) qui se retrouve même sur des tombes chrétiennes; et pour cette raison les inscriptions incrédules sont plus significatives que les pieuses. Il en est d'ailleurs beaucoup qui n'appartiennent à aucune de ces deux catégories, et qui expriment seulement l'amour des proches et la douleur de la séparation.

Un produit particulier de l'époque impériale étaient les collegia funeraticia, associations autorisées dès le i^"" siècle par une décision du sénat. Ces collegia comprenaient surtout de petites gens, esclaves, affranchis, etc. ; moyennant une contribution régulière, ils assuraient à leurs membres une sépulture commune, dans des columbaria, ou tout au moins une sépulture à la mode ordinaire. Les membres de ces caisses d'enterrement avaient des réunions régulières et des repas communs aux fêtes. Quelquefois ils formaient, sous le nom de cultores dei, une communauté pour le culte de quelque divinité particulière : telle était la confrérie des serviteurs de Diane et d'Antinous, qui se fonda soîis Hadrien. Nous ne connaissons en détail ni leurs institutions ni les idées qui régnaient dans ces milieux. Elles ont dû être très diverses.