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gieux où la condition initiale des êtres est affectée à divers degrés. Elle attire donc sans cesse l'attention. Dans l'ensemble de l'histoire des religions, cette préoccupation se montre dominante et tyrannique. Elle n'est pas secondaire, mais centrale. Le système religieux tout entier a trait à la condition présente et future des individus et de la société. Il n'est pas d'acte religieux, sacrifice, prière, vœu, qui ne la modifie sensiblement. Les rites la déterminent ou la changent; les mythes la décrivent et la définissent ; les institutions morphologiques l'encadrent. Il s'agit toujours de rang social ou de placé relative, conventionnelle. — Nous sommes donc en droit de dire que les phénomènes religieux sont des phénomènes sociaux, et, si nous nous rappelons à quel point l'individu s'y efface, que ce sont des phénomènes sociaux par excellence.

'^ Si les faits religieux sont des faits sociaux et si, de même, la religion est, prise d'un certain point de vue, un fait social, ils ont la même objectivité et la même continuité que les autres faits sociaux. Nous sommes ramenés ainsi à cette continuité de la religion que nous avions refusé de considérer tout d'abord, mais en la comprenant d'une façon nouvelle. Le fait social, rite, représentation collective, ou forme de groupement, subsiste indépendamment des faits particuliers qui le révèlent, le rite en dehors de sa pratique, le mythe en dehors de ses variantes; somme toute, la religion domine les phénomènes religieux.

De ces considérations nous devons tirer des conclusions pratiques. Tout d'abord les faits sociaux ne nous sont que très imparfaitement connus par les exemples qui nous en sont donnés et les relations particulières dont ils sont l'objet. Il faut considérer ces relations comme des transcriptions imparfaites et variables. Nous avons dit en effet qu'ils échappent en bonne partie à la conscience indivis duelle : l'individu se trompe sur ses véritables raisons d'agir et n'est pas maître de ses gestes ; il subit la poussée sociale, et le plus souvent ne s'en rend pas compte ; dès qu'il s'efforce d'avoir une intelligence claire du fait social auquel il participe, il le fausse. Or, nous ne sommes jamais en présence que de versions de faits sociaux qui, dans une certaine mesure, sont individuelles; les moins individuelles, à savoir les textes de lois, les préceptes rituels, les règles administratives, sont nécessairement incomplètes, car elles nous ] laissent dans l'ignorance de tout ce qu'elles impliquent ou provol quent d'émotions, de besoins, de désirs. D'autre part, les faits

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' sociaux, qui se reflètent dans les consciences, s'y reflètent diversement et s'y expriment différemment; ils s'y parent de couleurs changeantes; ils varient entre eux comme un récit oral suivant ses \ narrateurs. Ainsi les variantes des mythes nous montrent comment ils peuvent se diversifier sans changer. L'individu substitue ses pensées, ses raisons et ses raisonnements, ses motifs à ceux du groupe ; il traduit et il commente ce qu'il en perçoit. On ne saurait donc s'arrêter à l'une des variantes, fût-elle la meilleure. Mais il faudrait les récolter et les collationner toutes pour reconstituer la pensée commune, hésitante, flottante, confuse, tenace et sensuelle.. On pourra retrouver ainsi, derrière les cas particuliers, les gestes et les expressions individuelles, la réalité brumeuse mais substantielle du fait social. Il faudra toutefois faire attention non seulement aux concordances des exemples, mais aux tâtonnements de l'expression, aux leçons incorrectes, aux incohérences, aux contradictions, aux lacunes et aux accrocs des narrations concurrentes, à tous les résidus d'analyse qui décèlent ce que les faits ont d'intraduisible, d'irréductible et de spécialement social. — A vrai dire, si l'on compare à une traduction ce que nous appelons la version individuelle du fait social, on doit constater que la langue de la traduction appartient à la même famille que celle de l'original inconnu, puisqu'il s'agit, en dernière analyse, de psychologie. En d'autres termes, nous sommes en mesure de connaître suffisamment les faits sociaux, de même que les linguistes sont en état de" reconstituer théoriquement la souche d'une famille linguistique à l'aide des langues dérivées.

D'autre part, il faut se garder d'expliquer les faits sociaux comme on expliquerait les actes d'un individu, c'est-à-dire de supposer que les actes collectifs ont pour cause des desseins aisément intelligibles et que les mythes, par exemple, ont un sens qui apparaisse à première vue. Le moindre inconvénient des explications trop claires qu'on donne des choses religieuses n'est pas de les affadir. La science commence avec le goût du vrai et la haine du vraisemblable. Nous inclinons à nous méfier de toute interprétation allégorique, utilitaire ou autre, qui tendrait à montrer, avant tout, dans les faits religieux, quels qu'ils soient, des intentions particulières, des motifs conscients et des fins prochaines que puisse concevoir une intelligence moyenne. Nous n'avons pas le droit de prêter à l'ensemble de l'humanité, sans considération d'âge ou de civilisation, nos idées et notre imagination d'Européens adultes. Nous sommes bien loin d'ailleurs

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de lui refuser la pensée, ni même le raisonnement; nous croyons que tout, en religion, se réduit, en dernière analyse, à des pensées et à des raisonnements, mais à des raisonnements dont la logique nous échappe encore. Ainsi, nous pensons bien que le mythe est expressif; mais il n'est pas exactement symbolique; il suggère les choses plutôt qu'il ne les désigne ; dès qu'on veut en donner une explication qui paraisse rationnelle, il meurt, ou plutôt il se métamorphose, par exemple, en allégorie philosophique; les mythes ne deviennent clairs que quand ils sont fixés, desséchés et qu'ils sortent de la religion; tant qu'ils vivent véritablement, leur forme est flottante et leur signification vague ; elle est à la fois incertaine et multiple ; ils remplissent la pensée et la nourrissent, en la conduisant tour à tour vers les objets variables qui l'attirent, qu'elle n'aperçoit d'ailleurs qu'avec leur aide et trop indistinctement pour qu'elle puisse les leur opposer. De même que le mot, le mythe est capable de sens divers.] A force d'être expressif il finit par devenir une chose en soi, aussi substantielle que ce qu'il exprime et qui doit être étudiée pour elle-même. Nous disons donc que toute explication des phénomènes religieux doit être cherchée dans la série même des phénomènes. Il faudra considérer, s'il s'agit d'un mythe, non pas l'idée problématique qui suggéra les images qui le composent à leur premier assembleur, mais, entre autres choses, les conditions de temps et de lieu, les circonstances qui le rappellent régulièrement, rituellement à la mémoire d'un groupe d'hommes associés et les gestes que leur commande cette pensée présente/S'il s'agit d'un rite, on considérera non pas l'intention de celui qui l'exécute, mais les effets, quels qu'ils soient, images suggérées, modifications de rapports et de qualités, qui le suivent nécessairement. Le premier résultat de pareilles observations sera de faire rattacher les faits particuliers à des faits plus généraux; on verra, par exemple, qu'un sacrifice, outre les faveurs spéciales qu'il est censé procurer, a pour effet général et constant de consacrer; c'est là sa fonction principale; le sacrifice se classera donc dans la série des consécrations ; on dira qu'il est une consécration compliquée et secondaire, dérivée de consécrations simples. Mécanisme d'une part, effets produits ou fonction de l'autre, telles seront les bases de l'explication des faits religieux. De même que nous retrouvions plus haut l'idée de continuité, nous retrouvons ici dans une certaine mesure celle de fin et d'objet, mais sous l'aspect, plus scientifique, de ridée de fonction. Il ne s'agit en somme

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q^e de retrouver dans les faits particuliers des formes très générales d'activité. On ne sort pas du connaissaMe. Nous nous gardons bien de dire que cette eictivité s'exerce à vide, ni surtout qu'elle est purement instinctive. -

Mais en quoi le système religieux difîère-t-il des autres systèmes dé relations sociales, juridique et moral, économique, etc. ? Quels sont, parmi les phénomènes sociaux, les caractères spécifiques des phénomènes religieux? D'où provient la distinction que nous établissons naturellement entre ces diverses séries de faits? Dans la pratique, il n'est pas toujours facile de distinguer, par exemple, les règles juridiques et morales des règles religieuses. Même, les systèmes sociaux

"^ se présentent à l'origine dans un état de confusion inextricable. C'esi en particulier le cas de cette forme d'organisation sociale qu'est le totémisme. La condition des personnes y est définie par la relation avec une espèce vivante, le totem, dont elles portent le nom. De cette détermination initiale dépendent leur condition juridique, politique et leurs obligations morales. La classification des individus par totems, complétée par un système compliqué de groupement des

• clans totémiques entre eux, règle les mariages, les degrés de parenté et l'ensemble de la vie sociale. Sans doute l'organisation totémique comporte des cérémonies spéciales qui constituent une sorte de culte ; mais ces cérémonies né se célèbrent qu'à des intervalles éloignés, et si les individus ne prenaient pas part aux fêtes des divers totems de leur tribu, ils ne se livreraient que rarement à des actes que tout le monde, à première vue, qualifierait de religieux. Par contre, la réglementation de la parenté, des mariages, de la propriété y tient une place telle, qu'on pourrait soutenir sans paradoxe que le totémisme est un système d'organisation juridique et civile avant d'être un système religieux. — Il y a plus. M. Frazer a récemment appelé l'attention sur les conséquences économiques du totémisme. On sait qu'il ' est interdit aux membres d'un clan de manger l'animal totem de ce clan, sauf dans des circonstances définies ; ces interdictions affectent nécessairement la vie économique des clans en limitant leur nourriture. Qn peut dire d'ailleurs, pour d'autres raisons encore, que le totémisme est le régulateur de la vie économique des populations auxquelles il s'étend. En effet, la cérémonie totémique est censée

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dans certains cas avoir pour principal effet de favoriser la multiplication de l'espèce qu'elle concerne; si l'on songé que la tribu se compose de plusieurs clans totémiques qui peuvent respectivement se nourrir des totems de leurs associés, on comprendra comment chacun d'eux contribue au bien général par ses cérémonies spéciales-, sans compter qu'ils se réservent mutuellement leur part de la nourriture disponible. C'est un premier point. Voici le second. Outré les interdictions spéciales au totémisme, on en rencontre d'autres, dans les tribus totémiques, qui sont universelles. Les espèces alimentaires, et en général toutes choses, sont frappées d'interdictions diverses qui peuvent être levées cérémoniellement ; chaque clan totémique accomplit pour ses associés la cérémonie qui doit leur permettre l'usage de son propre totem; là cérémonie totémique ouvre la période de chasse, de récolte ou de consommation. Le totémisme peut donc être envisagé comme un système économique aussi bien que juridique. — Faut-il ea conclure que la vie religieuse, chez les totémistes, en dehors des cérémonies cultuelles signalées plus haut, se réduise à la conception brumeuse de personnages aux traits flottants qu'on peut prendre pour des créateurs, des ancêtres ou toute autre chose, et à l'exécution d'un nombre restreint de pratiques magico-religieuses pour des intérêts individuels ou particuliers? Dira-t-on qu'effectivement la part de la religion est des plus limitées dans les sociétés prijEnîtives? Nous dirons plutôt que la société commence par un état embryonnaire, où les fonctions ne sont pas encore différenciées. Il ne s'ensuit pas qu'elles ne s'accomplissent point ou qu'elles s'acçom- . plissent avec moins d'intensité que dans les organismes dont les instruments sont parfaits ; car cette perfection même n'apparaît souvent qu'avec un ralentissement de l'activité. Dans l'espèce, chacun des faits que nous avons considérés tout à l'heure comme juridiques \ ou économiques a sa face religieuse.

Au moins faut-il tenter de distinguer ces fonctions confondues. En tout cas, nous ne dirons pas que leur indétermination est favorable à l'initiativ^e religieuse des individus; car il n'y a pas de place pour elle dans une société totémique, où les relations et les gestes sont réglés avec une nainutieuse précision, qui rassure l'homme contre les terreurs vagues dont sa vie est assiégée. Des faits considérés plus haut I résulte une première notion, encore indécise, du caractère spécifique ^ des faits religieux. La condition religieuse d'un individu est quelque chose de plus confusément, mais de plus complètement défini que sa