XXXIV INTRODUCTION A LA TRADUCTION: FRANÇAISE

aux personnalités collectives {Genius populi romani, Genius municipummunicipii) ; elle exprimait également bien là relation d'nn dieu à la chose qu'il patronne (Marti Cosidio... genio valli). Quant aux genii àoi^ hommes, on peut dire qu'ils sont, de tous les esprits, les plus abstraits et les plus dépourvus de particularités ; leur individualité est si pâle qu'ils se confondent les uns dans les autres. En somme, les individus d'un même groupe religieux, ayant une même initiation, se ressemblent par la possession d'une âme commune ou d'âmes semblables.

La condition religieuse de l'individu résulte immédiatement de la possession d'une ou de plusieurs de ces âmes impersonnelles. En d'autres termes, sa personnalité se définit, au regard de la religion, par l'ensemble de ses relations religieuses et autres, ou, si l'on veut, par la somme de ses âmes, âmes collectives. Nous nous gardons de préjuger que, même en religion, la notion de personne ne comprenne pas d'autres "éléments ;naais l'important est qu'elle ait été, fut-ce partiellement, représentée de cette façon. La conscience du moi a dû certainement en être profondément altérée, car les liens dont nous parlons sont, à coup sûr, non seulement conçus, mais sentis. L'individu totémique vit de la même vie que ses associés ; il y a entre eux une harmonie parfaite ; ils sont réglés de telle sorte qu'ils vibrent à l'unisson. Mais alors, avec la dissémination des âmes impersonnelles à travers les groupes, la personnalité s'évapore, la conscience s'éparpille, la volonté se disperse et les mobiles se multiplient. Il est probable que l'individu se sent confusément plusieurs, même en dehors des états d'extase ou de possession qui marquent les crises de l'activité religieuse. Au reste, si la psychologie des primitifs ne doit pas nous apprendre que les cas, chez nous pathologiques, de dédoublement du moi sont de règle chez eux, tout ce que nous savons de leur vie mentale nous montre quelle est la confusion de leur conscience. / Cette dissolution des consciences individuelles dans une sorte de : conscience sociale est inséparable selon nous de la religion. L'homme ; religieux ne se sent jamais qu'un entre plusieurs; on pourrait dire ; que la conscience religieuse est l'inconscience de soi. ' - Nous entrons ici en contradiction avec la théorie usuelle de l'animisme. On admet généralement que le primitif s'est représenté les êtres sur le modèle que sa conscience lui donnait de sa propre existence et que, partant, il leur a donné des âmes semblables à la sienne. A cette théorie individualiste, qui fait procéder toute représentation

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des expériences de l'individu, nous sommes tentés d'en opposer une autre, avec tous les égards dûs aux maîtres respectés qui ont proposé la première; car, cette notion d'âme individuelle, qu'ils nous montrent à ce point expansive et envahissante, nous la voyons s'évanouir, à mesure que nos études nous en rapprochent. Il est exact sans doute que les primitifs n'ont aperçu les êtres qu'à travers le voile de leur conscience confuse. Mais ils ont été chercher au dehors de quoi composer l'idée claire de leur existence même. Ce qui paraît avoir été donné d'ahord à leur pensée, ce n'est pas la notion de personne individuelle, mais le sentiment de faire partie d'un groupe - L'individu n'a pris conscience de soi qu'en relation avec ses semhlables. Ce n'est pas lui qui projette son âme dans la société, c'est de la société qu'il reçoit son âme ; c'est donc dans la vie sociale qu'il faut chercher le germe de cette représentation. Celle-ci, pour peu que nous n'y ajoutions rien du nôtre, nous paraît tout juste aussi vide et abstraite que celle du genius romain ; outre l'idée d'être ou d'essence, elle se réduit à celle d'une relation, d'une place relative et d'un pouvoir. Il est vrai que si l'individu se confond dans la société, celle-ci, par contre, lui refait de toutes pièces une individualité. A défaut d'autres raisons, l'entrecroisement des relations sociales suffirait à l'expliquer. Elles sont normalement assez complexes pour que leurs sommes ne soient jamais complètement, semblables. Quand cette complexité est au plus haut point et que les dissemblances sont extrêmes, l'individu se trouve isolé, seul en face d'un Dieu, en qui il incorpore parfaitement toutes les réalités et tous les pouvoirs mystiques qu'il ne sent pas être siens.

Or, les phénomènes en question ne sont pas singuliers et sans lien avec les autres. Au contraire, la vie religieuse se passe à régler les relations des individus tant avec leurs semblables qu'avec les dieux, avec certaines parties de l'espace visible ou imaginé, de la terre cultivée ou simplement fertile, avec les espèces d'êtres vivants considérées comme sacrées, intangibles et interdites, le tout formant une vaste société et les dernières sortes de relations étant sociales au même titre que les premières. En réglant leurs relations on définit, comme nous l'avons dit, leur condition religieuse. Au surplus, la condition religieuse n'est pas un état simple, incapable de modifications secondaires, invariable et sans fluctuations ; elle change sans cesse au cours de la vie, en raison des contacts et. des actes journaliers ; les états alternatifs de pureté et d'impureté sont des états réli-