Wellhausen, Israelitische und jûcUsché Geschichte, p

222 HISTOIRE DES ItELIGIONS

dans le temple de Jahvé, tandis que l'adoration de la Malkath^ et du ciel prenait de Jour en jour plus d'extension [Jérémie 7 is 44i7etsuiv.). H est -difficile de croire, avec Kuenen, que les massacres ordonnés par Manassé (II Rois 21 id) n'a:ient eu pour origine que les protestations élevées contre ces innovations païennes. Il faut bien plutôt penser à une décadence complète des mœurs, que Manassé était incapable d'arrêter, et qui allait de pair avec les progrès du paganisme et du raffinement déjà signalés [Jérémie 1 Q, etc.).

Et pourtant la notion de Dieu prêchée par Isaïe et les siens subsista et fut un ferment puissant. Il fallait, avant tout, donner une forme concrète, en vue de la vie pratique, aux idées dominantes qu'elle enfermait : ce fut là l'œuvre de la législation dite deutéronomique. Nous ne savons guère comment elle fut rédigée; en tout cas, elle n'apparaît à la lumière qu'en 621, dans la dix-huitième année du règne de Josias, lorsqu'on la découvrit par hasard dans le temple. Nous voici donc en présence d'un des événements les plus importants de l'histoire d'Israël, celui auquel Israël a dû de devenir le ({ peuple du Livre )K

Le recueil deutéronomique, ce code découvert par Hilkia, peut être considéré comme une édition nouvelle, dominée par l'idée de la concentration du culte, de prescriptions légales plus anciennes, en particulier de celles d'Exode 21-23. Ce code, comme celui de VExode, devait représenter un supplément du Décalogue et l'expression de la religion mosaïque au point où l'avaient amenée les prophéties du vin« siècle. Religieusement, c'était le principe de l'amour qui dominait, socialement, celui de l'humanité; et, à la base des deux iDrincipes, nous trouvons l'idée de l'alliance conclue par Jahvé avec Israël : la conception des rapports entre Dieu et le peuple, rej)osant sur une base morale, recevait ainsi une expression définitive. En outre, toute l'entreprise deutéronomique traduisait l'intention de mettre le Jahvisme en harmonie avec l'unité et l'originalité de Jahvé. Pour cela, il fallait, d'une part, assurer à Dieu un domaine propre, à l'abri de tout mélange païen; d'autre part, en concentrant tous les actes du culte en un lieu manifestement sanctifié par Jahvé, lui conférer l'unité, qui écartait le danger d'une différenciation de Jahvé en dieux locaux multiples et permettait au monothéisme de s'affirmer même dans le culte extérieur. L'importance de la législation deutéronomique réside précisément dans la manière dont elle permit de réaliser ces idées. Les Bamoth avaient donné tout ce qu'on pouvait en attendre; il était possible de les supprimer, sans que le Jahvisme cessât de dominer la vie. On sembla même ainsi se rapprocher d'un état de choses antérieur, où l'arche, sanctuaire guerrier, existait seule. On traça exactement la limite entre le paganisme et l'Israélitisme ou Jahvisme. En modifiant le caractère des fêtes, on enraya ce mélange de la vie naturelle et de la vie religieuse, qui caractérise le naturalisme. On prépara ainsi un complet détachement non seulement

1. Il s'agit sans doute de la planète Vénus. C'est l'avis de Schrader, Sitzungsber. konigl. preuss. Akad. zu Berlin, 1886, et de Kuenen, Abhandl. z. bibl. W., édité par K. Budde. Stade est d'une opinion différente (Z. altt. Wiss., VI).

de la vie politique et nationale, mais encore de la vie civile et sociale.

Il est difficile de dire jusqu'à quel point la réforme accomplie, suivant ces lignes fondamentales, par Josias, fut couronnée de succès. En tout cas elle ne poussa point de profondes racines .' cela ressort non seulement de la prédication de Jérémie, mais plus clairement encore du fait que, sous les rois suivants, les cultes païens eurent une floraison aussi riche que par le passé. Seule la situation privilégiée de Jérusalem et par conséquent la condition toute nouvelle des prêtres semblent avoir subsisté. Dans la prédication d'Ezéchiel, la réforme de Josias passe tout à fait inaperçue. Le peuple la considéra comme une interruption, subie avec contrainte, d'usages aimés. En revanche elle eut pour l'avenir une grande importance. Pour la première fois avait été esquissé et réalisé, du moins en partie, un plan d'après lequel la religion possédait une place indépendante, extérieure au reste de la vie publique; ce plan, on pouvait y revenir en tout temps et en toutes circonstances. Ce fut par là qu'après la chute de Jérusalem la législation deutéronomique montra qu'elle était un des instruments les plus efficaces qui pussent servir au maintien du Jahvisme.

A la réforme de Josias s'ajoutèrent deux faits qui, comme elle, furent de. grave conséquence. Le premier est la mort néfaste de Josias à la bataille de Megiddo (608), événement qui peut être, dans une certaine mesure considéré comme le commencement de la fin de Juda; le second est la prédicatian de Jérémie.

On ne saurait estimer trop haut la profondeur de l'impression produite par la mort de Josias; elle dut frapper d'autant plus que c'est sans doute à des considérations religieuses qu'obéissait le roi quand il alla s'opposer à la marche du Pharaon contre Assour. Depuis la réforme, on s'était consacré au service de Jahvé, en supprimant tout ce qui, d'après le livre de la Loi nouvellement découvert, était en contradiction avec sa volonté; on avait de nouveau conscience d'être son peuple et l'on pensait être absolument assuré de sa protection. Et on aboutissait à ce désastre! La réaction dut être terrible. Les années antérieures à la réforme, que l'on regardait depuis lors comme des années d'apostasie et de péché, avaient été relativement paisibles et heureuses ; et c'était maintenant que l'on était revenu à Jahvé, que le désastre éclatait! La moindre conséquence en fut l'arrêt du mouvement réformiste et le renouveau du paganisme. Ce qui était plus grave, c'est que les partisans du pur Jahvisme ne pouvaient s'empêcher de mettre en question la puissance ou la justice de Jahvé. Et c'est surtout cette dernière qui fut mise en doute.

Le problème se posa de la relation entre piété et bonheur terrestre d'une part, péché et malheur de l'autre. Dans l'Ancien Testament cette question occupe une grande place (qu'on songe au Livre de Job^ aux Psaumes 49, 73, 77, etc.). L'âge de ces écrits est difficile à déterminer; ils sont vraisemblablement tous postérieurs à l'exil. Pourtant on aie droit d'admettre que bien avant, cette question, qui prit un caractère de plus en plus individuel, occupa Israël et exigea une réponse. Elle reçut des solu-

224 > HISTOIRE DBS RELIGIONS

tiôns diverses : la plus élevée conduisait à vivre personnellement avec Dieu ; la conscience de cette union intime avec la divinité permettait d'imposer silence à toutes les questions; et cela peut être considéré comme le plus haut triomphe d'une croyance qui avait un caractère non plus national, mais personnel. A cette question se lie étroitement celle de l'immortalité.

Cependant la victoire de cette foi ne fut ni immédiate ni universelle. D'autres états d'âme existaient. A côté de ceux qui, sans renoncer à Jahvé, désespéraient et demandaient avec désespoir : « Où donc est Jahvé? « il y en avait qui regardaient le malheur et ses conséquences comme le châtiment divin de forfaits antérieurs, remontant en particulier au règne de Manassé; ils résistaient à ces misères, en prononçant ces paroles, qui devinrent bien vite un proverbe où se mélangent l'ironie et la résignation : « Les pères ont mangé des raisins verts et les dents des enfants ont été agacées )) [Jérémie 31 29, Ezéchiel 18 2). D'autres enfin, pleins d'une ferme confiance dans la puissance et la fidélité de Jahvé, voyaient dans tous ces maux une épreuve divine, qui serait sûrement suivie de la délivrance et du salut, comme au temps d'Isaïe. Ces derniers notamment furent les adversaires de Jérémie.

On ne connaît pas clairement l'attitude de Jérémie à l'égard de l'entreprise de Josias. Il n'est pas mentionné dans le récit que nous en possédons, dans II Rois 22 et suiv., quoiqu'il ait prophétisé cinq ans déjà avant la réforme. Ce n'est pas à lui qu'on demanda conseil; on s'adressa à la prophétesse Hulda. Cependant il ressort du fond et de la forme de sa prédication qu'il connaissait la législation deutéronomique. Il doit aussi, au moins un instant, avoir travaillé à son établissement {Jérémie H), et il fut sa vie durant, aussi bien que cette législation, l'adversaire non seulement de tous les cultes païens, mais de tout culte célébré en dehors de Jérusalem. Mais les effets de cette législation ne lui semblaient pas satisfaisants. Il n'est pas vraisemblable que ce soit par allusion aux législateurs deutéronomiques qu'il parle de la plume mensongère des scribes qui a transformé la loi en mensonge [Jérémie 8 g); cependant il est certain qu'il devait attendre de ce mouvement d'autres résultats. Tandis que les prescriptions morales de la loi n'étaient pas suivies ou l'étaient fort peu, la loi provoquait une confiance tout extérieure dans le temple considéré comme la demeure de Jahvé; or cette confiance manquait de tout fondement moral et on ne se souciait nullement de la prédication antérieure des prophètes, pour qui les relations entre Dieu et le peuple devaient reposer sur une base morale. Cette confiance semblait à Jérémie une illusion funeste. Il voulait une conversion intérieure alors qu'on n'en sentait aucunement le besoin. Comparable en beaucoup de points aux prophètes du Nord, il occupe pourtant une place à part dans la religion Israélite et forme un contraste marqué avec ses contemporains plus âgés, Zephania et Nahum. Se rattachant aux espérances de salut exprimées par Isaïe, ces derniers avaient vu dans les événements de l'époque un signe de l'approche du jour de Jahvé. Zephania avait aperçu ce signe dans l'apparition des Scythes,

Nahum dans le siège de Ninive. La puissance assyrienne déclinait rapidement; lors donc qu'avec la réforme de Josias Juda semblait revenir à Jativé, il était permis d'espérer que le salut ne tarderait pas à venir pour le peuple. Tout cela ne signifiait rien aux yeux de Jérémie. A peine entré en scène, il avait annoncé à Juda le jugement et, pour lui, c'étaient sans doute les Scythes venus du nord qui devaient l'exécuter. Les choses n'ayant pas changé au fond malgré la conversion apparente, la réforme n'avait apporté à sa prédication aucune modification essentielle. De même, la catastrophe de Josias ne pouvait le déconcerter. Tandis que c'était pour d'autres une désillusion irrémédiable, elle ne faisait que confirmer ses craintes et prouvait que Jahvé était exigeant à l'égard de son peuple et ne se contentait pas d'apparences. Mais ce qui détermine définitivement sa prédication, ce fut l'élévation de Babylone après la prise de Ninive par Nabopalassar et la victoire de Karkémis remportée sur les Égyptiens peu après, en 604, par son fils Nebukadrezar. Les ennemis du Nord étaient là, bien qu'ils portassent non le nom de Scythes, mais celui de Babyloniens (Wellhausen) ; le jugement avait commencé. Pour Jérémie, la première partie de son activité était terminée; ses prédications antérieures furent réunies dans un livre. Toutefois c'est de ce moment que date vraiment la grande signification de son œuvre prophétique.

Chez Isaïe, c'est l'inviolabilité de Sion qui est au premier plan; chez Jérémie, c'est la nécessité du jugement, et cette nécessité est en opposition directe avec l'inviolabilité de Sion. Le lieu saint lui-même, le temple, doit tomber, et ce qui rend cette chute plus nécessaire, c'est que depuis la réforme il est devenu l'objet d'une confiance qui n'a aucune base morale. Jérémie se mit, par cette prédication, en opposition avec le peuple tout entier; mais ce sont les zélateurs les plus ardents de Jahvé qu'il froissa le plus douloureusement dans leurs croyances et leurs espérances. Pour eux patriotisme et religion étaient synonymes. Dirigés par des prêtres et des prophètes, dont le porte-parole était Hanania, un prophète qui rappelait les allures d'Isaïe, ils partaient de l'idée de la sainteté de Jérusalem, mise en évidence par Isaïe, attestée par la présence du temple et affirmée avec éclat par la réforme. Ces zélateurs se cramponnaient à l'espoir que Jahvé interviendrait, fût-ce au dernier moment, en faveur de son peuple et qu'il lui apporterait le salut; ils s'attachaient à cette idée tantôt avec le courage du désespoir, tantôt avec une légèreté injustifiée, mais toujours sans le moindre souci d'une amélioration morale. Même la première déportation de 597, quand le roi Jekhonia fut emmené à Babylone avec l'élite du peuple, ne fit qu'exalter cet état d'esprit. Ce n'étaient pas seulement ceux qui étaient restés à Jérusalem qui parlaient ainsi, mais encore les exilés, à l'instigation de prophètes comme Sédécias, Achab, Semaia [Jérémie 29). Jérusalem n'était-elle pas debout? Sans aucun doute les exilés reviendraient sous peu — Hanania fixa le terme à deux ans — et les trésors arrachés au temple seraient restitués. Il semblait que la foi exigeât cette croyance; penser autrement, c'était faire preuve d'incrédulité et de défiance à l'endroit de Jahvé.

Jérémie prend une attitude toute différente. Pour lui, le patriotisme n'est rien, laTeiigion est tout. De même qu'Isaïe, il prêche une absolue soumission -à la volonté de Jativé; mais, partant de l'idée de la justice de Jahvé, il Teut que les peuples en général et Israël en particulier soient Jugés. C'est cette conviction qui explique son attitude en apparence antipatriotique. Jahvé a commandé aux Chaldéens de procéder au jugement. Il est donc inutile d'essayer de leur résister ; toute opposition aggravera les malheurs, et tous ceux qui exhortent à la résistance, même quand ils le font au nom de Jahvé, sont des menteurs et des séducteurs du peuple. Le seul moyen d'échapper à une destruction complète consiste à se soumettre volontairement à la domination étrangère, conmie au châtiment envoyé par Dieu. C'est là ce qui fait roriginalité de Jérémie, là qu'est l'unité de sa doctrine. Ce qu'était pour Isaïe la coniîance absolue, même au milieu des plus grands dangers, la soumission non moins absolue au jugement l'était pour Jérémie, même au prix de l'indépendance nationale. Lutter, pour la conserver, contre la volonté de Dieu, c'était, pour lui, aller à la mort; on ne pouvait la préserver qu'en y renonçant pour un temps.

Mais la personnalité même de Jérémie a plus d'importance que sa prédication. Smend (p. 240) parle du calme avec lequel Jérémie assista à la ruine de Juda : ce calme vient, d'après lui, de ce qu'il est fermement convaincu que la religion ne mourra pas avec le peuple d'alors. Mais ce calme n'exclut point un combat intérieur, tel qu'on n'en a point d'exemple chez aucun autre prophète. Lui, qui aimait profondément son peuple, qui en ressentait toutes les douleurs et toutes les misères, il dut se laisser traiter d'ennemi du i^euple et de traître; strictement soumis à la volonté de Jahvé, il s'entendît qualifier d'incrédule et de blasphémateur; ne cherchant que le bien de son peuple et rêvant un avenir meilleur, il se vit accuser de désespérer de la destinée d'Israël. De pins il était sans cesse en désaccord avec lui-même. Il détestait sa vocation prophétique, et elle était sa joie. Il prêche la nécessité de se convertir et croit à peine à la possibilité de la conversion; il cherche à sauver la vie de son peuple et ne parle que de sa mort. Amos avait été le prophète de la moralité sociale. Osée celui de l'amour, Isaïe celui de la foi; Jérémie est le prophète de la souffrance. Il voudrait voir accomplir par son peuple la séparation complète de la vie naturelle et de la religion, le voir ne chercher son appui qu'en Jahvé, même quand celui-ci apparaît en juge; tout cela se réalise en sa personne, symbolique plus que celle d'aucun autre prophète. Les combats qu'il livre sont des combats pour Israël; tout en proclamant l'arrêt irrévocable de Dieu, il agit et parle en avocat de son peuple. C'est par là qu'il forme la transition entre les temps anciens et les temps nouveaux. Sa prédication est peut-être moins originale au fond que celle des derniers prophètes du Nord, mais son importance est plus grande, parce qu'elle annonce les temps nouveaux et voit germer une .nouvelle alliance spirituelle sur les ruines de l'Etat juif. Sa prédication messianique n'est pas en désaccord avec ses idées dirigeantes. Avec moins de magnificence

LES ISRAELITES 227

que celle d'Isaïe, elle a plus de profondeur intérieure. Sans doute Jérémie attend lui aussi un roi, un rejeton de la ïaraille de David, qui donnera une expression complète à la justice de Jalivé, quand sera brisé, après un temps assez long (soixante-dix ans), le joug étranger; toutefois son idéal, ce n'est pas l'État juridique, mais la communauté portant dans son cœur la loi de Jalivé, conduite par son esprit et se dévouant à lui avec une fervente fidélité. Et cette communauté sera enfantée dans la douleur. Quoique Jérémie ne nous dise pas comment la conversion se fera, il est sûr pour lui qu'elle jaillira de la souffrance. C'est pour cette raison que les exilés de Babylone constituent, à ses yeux, les meilleurs éléments du peuple.

Jérusalem tomba en 586,; vaine fut la tentative de maintenir jusqu'à un certain point l'existence de l'Etat juif, en lui donnant comme préfet Gedalia, avec Miçpa comme centre. Pourtant ces événements ne causèrent à la religion aucun dommage. Les prophètes avaient prédit cette fin au nom de Jahvé; lorsqu'elle arriva, ils éveillèrent en même temps la conviction que Jalivé n'était pas vaincu par les dieux étrangers, mais que c'était par amour de la justice qu'il s'était détaché de son peuple, de sa ville, de son temple. C'était là pour l'idée de Dieu un puissant progrès, qui ouvrit au Jahvisme la possibilité d'un nouvel essor.

§ 53. — Ija sainteté de Jalivé et de la communauté .

La délivrance.

L'œuvre que la législation deutéronomique, s'appuyant sur la prédication prophétique, avait voulu réaliser au moyen d'une organisation méthodique, fut violemment accomplie par l'exil. Les principaux facteurs qui amenèrent ce résultat furent la reconnaissance de la sainteté absolue de Jahvé et par suite une attitude absolument exclusive vis-à-vis du paganisme.

Les Juifs, qui se réfugièrent en Egypte après le meurtre de Gedalia, s'y perdirent en grande partie dans le paganisme; de même les exilés de Babylone y ont certainement emiDorté beaucoup d'éléments du culte naturaliste païen. Ce qui le prouve, c'est la lutte d'Ezéchiel contre les gillulim (souches), au moyen desquels on cherchait à représenter Jahvé, même sur la terre étrangère [Fzéchiel 30, etc.). Pourtant les exilés voulaient, en majorité, demeurer Israélites et par suite serviteurs de Jahvé; mais ils se trouvaient aussitôt en présence de ce fait incontestable : Jahvé avait lui-même repoussé son peuple et quitté sa demeure de Sion, il avait donc mis fin aux anciennes relations entre lui et son peuple; il ne pouvait en effet être convenablement adoré que dans la Terre sainte. Tout culte qui lui était rendu au dehors était en lui-même impur.

Pendant les dix premières années (597-586), les exilés avaient vécu dans l'espoir, vainement combattu par Ezéchiel à Babylone et par Jérémie en Palestine, qu'au dernier moment Jahvé interviendrait en faveur de

Jérusalem, détruirait les Ghaldéens et ramènerait les déportés en Juda. Ils s'étaient étroitement serrés les uns contre les autres, et, continuant à vivre en esprit dans leur vieille ville sainte, avec laquelle ils entretenaient d'activés relations, ils avaient ébauché une organisation nouvelle, dans laquelle ils cherchaient, autant que possible, à conserver leur caractère national et religieux sous la conduite de leurs chefs de famille ou anciens. Avec la chute de Jérusalem, cette espérance était tombée ; mais l'habitude de se considérer, même à l'étranger, comme les membres d'un corps fermé avait poussé des racines assez profondes pour se conserver même alors ; le groupe juif, renforcé par l'afïïux d'une grande quantité de nouveaux exilés, en garda mieux son caractère original.

Cette originalité se manifesta surtout par deux coutumes : le sabbat et la circoncision. De tout temps en usage à Israël, sans qu'on y attachât une importance religieuse particulière, ces coutumes devinrent désormais des signes distinctifs de l'appartenance à Israël (Wellhausen). Le caractère sacramentel, qui leur devint propre dans le Judaïsme postérieur, fut la conséquence naturelle de cette situation.

Tout culte officiel ayant cessé, le service divin fut transformé. Pour remplacer le service dans le temple, on institua la sainte assemblée qui se réunit régulièrement, surtout le jour du sabbat, et dans laquelle la prière et la parole prirent la place du sacrifice. Comme cette assemblée pouvait se réunir partout et que d'ailleurs elle correspondait à un besoin essentiel, elle subsista à côté du temple, sous le nom de synagogue, quand le service dans le temple fut rétabli à Jérusalem, et elle devint l'un des soutiens les plus importants du judaïsme et l'un des moyens les plus efficaces de sa propagation. Elle est en tout cas nommée dans l'Ancien Testament, P^awwzes 74 8.

Toutefois ce n'est pas là que réside la grande importance de l'exil, mais dans la rupture radicale qu'il amena entre le passé et le présent. Le Jahvisme étant arraché à son sol naturel, il était devenu non seulement nécessaire, mais possible de procéder à sa complète reconstruction.

Ici, comme pour tous les développements antérieurs, la notion de Dieu eut une importance décisive. Tandis que jusqu'alors Israël s'était cru en union intime avec son Dieu, l'exil ouvrit son esprit au sentiment de son éloignement. On avait appris à connaître la sainteté de Jahvé, prêchée par Isaïe avec tant d'insistance, cette sainteté qui s'était manifestée d'une manière si terrible, et l'on savait désormais que les rapports de Dieu avec son peuple étaient dominés avant tout par la colère divine. Les conséquences de cette révélation furent diverses. Occupons-nous d'abord de la notion de Dieu. C'est dans Ezéchiel que nous voyons pour la première fois un ange servir d'intermédiaire entre Dieu et les prophètes. Au lieu d'être appelé, comme les prophètes antérieurs, par son nom, Ezéchiel est appelé « fils de l'homme », pour marquer en quelque sorte toute la distance qui le sépare de Dieu. Il faut citer aussi sa caractéristique description du char surmonté d'un trône ou char des Kerubim, sur lequel il voit Jahvé s'élever. Jahvé apparaît comme un brasier ardent, il s'élève

sur les ailes des Kerubim, nul homme ne peut supporter sa vue. Ainsi commence avec Ezéchiel une évolution déjà en germe dans la prédication d'Isaïe, mais que l'exil seul rendit consciente, évolution qui peu à peu conduisit à une séparation complète du ciel et de la terre, de Dieu et de l'homme, et qui aboutit finalement au déisme du judaïsme postérieur. Parmi les livres de l'Ancien Testament, le livre de VEcclésiaste se place, à ce point de vue déiste, en contraste surprenant avec les écrits prophétiques. Il est vrai que d'Ezéchiel jusque là il y avait encore un long chemin à parcourir.

C'est dans cette voie ouverte par Ezéchiel que marche aussi le Code sacerdotal. Tandis que dans les parties anciennes du Pentaieuque, les théophanies sont fréquentes, le Code sacerdotal les évite soigneusement; de plus, on ne trouve point dans ce livre d'expressions anthropomorphiques et anthropopathiques. En dehors du a verbe », le Kabod, qui est aussi bien révélé que caché par les nuages, est la seule forme sous laquelle apparaisse Jahvé.

A mesure que, dans les siècles postérieurs à l'exil, on ressentit davantage la distance entre Dieu et Israël, on s'efforça de combler l'intervalle en supposant une quantité sans cesse plus grande d'êtres de tout genre, intermédiaires entre le Dieu trônant à une hauteur inaccessible et les habitants de la terre. Zacharie dépassa déjà Ezéchiel à ce point de vue. On en vint à se représenter même la Loi comme apportée par des anges.

Les efforts tentés pour remplir la distance entre Dieu et Israël trouvèrent une matière dans les croyances antérieures. C'est d'abord la croyance au Mafakh Jahve, qui est à la base des récits anciens de la Genèse et de V Exode ; mais cet ange de Jahvé est pourvu désormais d'une substantialité que plusieurs savants lui attribuent à tort à une époque antérieure, et, de simple forme prise par Jahvé pour se montrer sur la terre, il est devenu une personnalité ayant son existence propre; c'est en particulier le cas chez Zacharie. En second lieu venait l'idée des bene ha^eloàim, c'est-àdire des êtres célestes entourant le trône de Jahvé, que l'on rencontre aussi sous le nom d' « esprits », et qui sont quelquefois appelés a l'armée du ciel » (cf. I Bois 22, etc.). En troisième lieu vient une opinion née du développement du monothéisme et d'après laquelle les dieux païens étaient considérés comme subordonnés à Jahvé et établis par lui protecteurs des peuples particuliers (cf. Isaïe 24 21 et suiv. Psaumes 82 et le livre de Daniel où cette opinion a reçu sa forme la plus complète). Enfin, donnant un développement nouveau à des idées grecques, on personnifie d'abord poétiquement, puis effectivement certaines facultés et qualités de Jahvé, son esprit, sa sagesse, sa magnificence, sa Sekhina; nous trouvons déjà dans Proverbes 8 des traces de cette tendance (Weber).

Pourtant cette modification de l'idée de Dieu, si importante qu'elle fût, n'était pas la seule conséquence de la transformation, amenée par l'exil, des rapports entre Dieu et le peuple. Chose non moins grave, l'exil faisait apparaître tout le passé d'Israël comme un enchaînement de fautes

lourdes, cac on ne pouYait concevoir que Jahvé eût repoussé Israël, sinon pour maniïester sa colère et par suite pour punir. Ici encore Ezéchiel donna le ton. Bien des pratiques, qui de leur temps avaient été l'expression naturelle, nécessaire même, de la vie nationale, furent rejetées maintenant que l'on avait appris à connaître la sainteté de Jahvé : par exemple les Bamoth, le temple considéré comme annexe du palais royal,, l'organisation administrative des fonctions sacerdotales, la liberté du commerce avec la divinité, etc. L'histoire reçut l'empreinte du dogmatisme, les récits du passé furent dominés par une théorie de la conduite idéale de Jahvé et de la conduite réelle du peuple. Le mosaïsme, au point de développement qu'il atteignit au y" siècle, devint, la mesure de l'histoire antérieure, et on se le représenta comme formant le début de. cette histoire et la base de son développement.

C'est dans le Code sacerdotal que cette théorie a trouvé son expression définitive. Il admet pour les temps prémosaïques plusieurs périodes : d'Adam jusqu'à Abraham, et à cette époque c'est le nom d'Elohim qui est donné à Dieu; d'Abraham à Moïse Dieu est appelé El- Sadday; à partir de Moïse apparaît le nom de Jahvé (de même, le Code sacerdotal distingue le pacte de Dieu avec Noé, dont l'arc-en-ciel est le signe même pour les non-israélites, de l'alliance avec Abraham, dont les signes sont la circoncision et d'autres pratiques). Avec Moïse, donc à la naissance du peuple Israélite proprement dit, surgit tout à coup la Loi, révélation de la volonté divine. Tout ce qui s'était développé au cours d'une longue histoire, en particulier sous l'influence de l'exil, fut reporté à l'entrée de l'histoire et considéré comme voulu de toute éternité par Jahvé. En outre, par suite de la violente rupture de tous les liens qui formaient la nation, il ne pouvait plus être question de vivre dans la tradition fournie par l'histoire antérieure. Ce que l'on avait derrière soi constituait un tout, un monde fermé que bientôt on cessa de comprendre en beaucoup de ses parties, par suite une abstraction, qui apparut comme un miroir où se reflétaient les péchés du peuple çt l'indulgence de la divinité. Gela est aussi vrai, bien qu'il faille marquer des nuances, des Chroniques, sûrement postérieures d'un siècle et demi. De même que le Code sacerdotal, elles nous livrent une histoire idéale, et expriment ainsi de façon très instructive les efforts et les espoirs, les regrets et la reconnaissance, les craintes et les attentes, bref toute la vie religieuse du judaïsme au commencement de la période grecque.

Avec la chute de Jérusalem, Israël avait cessé d'exister en tant que peuple. Ce fut la tâche d'Ezéchiel, en particulier pendant la deuxième période de son activité, de faire sortir du tombeau de la nation la communauté de Jahvé. Parla s'explique l'individualisme extrême qui caractérise la prédication d'Ezéchiel et contraste avec la solidarité entre les générations fortement marquée par les prophètes antérieurs. Ezéchiel est pour nous non seulement le prêtre- prophète, c'est encore le père spirituelprophète (cf. Ezéchiel 18-23). Le peuple était mort, mais les individus vivaient ; la prédication prophétique devait nécessairement viser à| la

conversion des individus, condition indispensable de la résurrection du peuple. Mais, ce ne devait, être là qu'un entr'acte;. pour Ezéchiel, il s'agissait essentiellement de la résurrection, de la communauté, qui devait être l'œuvre des individus, sans que d'ailleurs la relation entre la communauté et les individus apparût toujours clairement, n était réservé à la littérature de la Hokma d'assurer à l'individualisme une place durable dans la religion Israélite.,

En revanche, il y a deux domaines où la prédication d'Ezéchiel détermine le développement ultérieur de la religion et de la théologie Israélite : ^eschatologie et l'organisation de la communauté.

Ezéchiel a beaucoup plus de droits qu'Isaïe au nom de père de. l'eschatologie. S'appuyant sur sa notion de Dieu,, iL dessine en traits, vigoureux l'image de l'avenir, sans se soucier du présent, et c'est ainsi qu'il ouvre la voie à rApocalyptique, Jahvé soufflera la vie dans les ossements épars, il ramènera en Palestine les exilés non seulement de Juda, mais aussi du royaume du Nord, et, après y avoir repris sa demeure dans le temple renouvelé, il rendra prospérité et magnificence à son peuple, sous le sceptre d'un berger, d'un roi de la maison de David. L'unique motif invoqué par Ezéchiel à l'appui de sa prophétie est la sainteté de Jahvé. En repoussant Israël, Jahvé s'était diminué aux yeux des nations, qui le croyaient impliqué dans la chute de son peuple. Il était lui-même atteint par la honte qu'il avait répandue sur son peuple et surtout sur le pays de son peuple. La délivrance devait donc nécessairement avoir pour but d'éloigner cette honte. C'est pourquoi il est souvent dit dans les Psaumes : « Jahvé apportera le salut pour l'amour de son nom ». Pourtant la restauration d'Israël ne suffisait point à la gloire de Jahvé. De là l'idée singulière {Ezéchiel 38 et suiv.) d'une attaque de Gog de Magog dirigée, dans un avenir indéterminé, contre Israël vivant de nouveau dans la paix. Ce Gog, dont le nom est peut-être emprunté à celui de Gygès (E. Meyer), mais dans lequel Ezéchiel voyait certainement, non un personnage déterminé, mais le représentant des puissances matérielles ennemies de Jahvé et d'Israël, ce Gog se jettera sur Jérusalem avec une puissante armée, fournissant ainsi à Jahvé l'occasion de l'écraser d'un seul coup, de se laver du soupçon d'impuissance qui pesait sur lui depuis la victoire des Chaldéens, et de prouver ainsi d'une façon éclatante qu'il est le seul Dieu.

Dans les espérances que nourrit, relativement à L'avenir, l'époque postérieure à Ezéchiel, nous voyons grandir l'idée d'une catastrophe finale . qui, après un choc terrible entre les empires païens conjurés et Israël, anéantira ceux-là et procurera à celui-ci une gloire définitive. C'est à l'attente du Messie, prise dans son sens le plus large, qu'aboutit en. somme cette idée.

Cette eschatologie est chez Ezéchiel très étroitement liée à ses efforts pour donner à Israël une constitution, intérieure aussi bien qu'extérieure, qui satisfasse aux exigences de la sainteté de Jahvé ; aussi bien la catastrophe finale ne pouvait- elle se produire, tant qu'Israël ne serait point arrivé à l'état de sainteté.. Les • derniers chapitres: du livre à' Ezéchiel ren-

ferment un projet de constitution. Il l'a écrit en plein exil, comme le prouve sa ferme croyance à un retour prochain en Palestine. C'est un projet utopique et idéal qui ne tient pas plus compte de l'histoire que de la géographie et opère comme sur une table rase ; mais il prétend régir lés moindres détails de la vie pratique et ne s'attache sur ce terrain qu'à des réformes réalisables. En tout cas, bien qu'il n'ait jamais eu de validité officielle, il a fourni la base sur laquelle s'est accomplie, vers 440, la fondation de la communauté de Néhémie.

La Loi dite de sainteté (la Loi du Sinaï de Dillmann), contenue surtout dans le Lévitique 17-26, ainsi que le Code sacerdotal dans ses différentes couches, ne sont au fond qu'une reproduction libre des données d'Ezéchiel : tantôt on s'est davantage adapté aux circonstances, tantôt on a poussé plus loin le grand principe de la manifestation de la sainteté. Nous nous trouvons ici au début de la grande œuvre législatrice, commencée dans l'exil et poursuivie en Palestine, qui, continuant le Deutéronome, mais sans être arrêtée comme lui par des considérations sociales et politiques, a fait d'Israël une communauté cultuelle, gardienne des biens les plus précieux de l'humanité, mais aussi l'a engagé dans la voie fatale où il devait finir par s'épuiser sous les excès du formalisme. Il est difficile de déterminer dans quelle proportion d'anciens matériaux furent employés à cette œuvre ; mais il est incontestable qu'aux vieilles choses mêmes fut donnée une forme nouvelle et qu'elles furent accommodées à un but nouveau. Il s'agissait avant tout de ces relations entre Dieu et le peuple, dont le culte est l'expression. On laissa de côté les anciennes considérations politiques. C'est ainsi qu'on remplaça le roi par des prêtres légitimes, de la maison de Çadok, et qu'on aboutit bientôt avec le Code sacerdotal au grand-prêtre descendant d'Aaron. Désormais, à la condition d'avoir la liberté du culte, on regarda comme chose à peu près indifférente d'être soumis aux Séleucides, aux Ptolémées ou aux Romains. Cette indifférence s'étendit même au côté social et moral de la vie, celui qu'Amos avait mis en relief avec ses exigences de justice absolue et que rappelaient toujours les écrits prophétiques. En revanche la Loi eut un triple but : 1° rendre à peu près impossible toute infiltration d'influences étrangères, et cela au moyen d'un grand nombre de prescriptions de caractères très divers, parfois symboliques ; 2° s'opposer à toute profanation du nom sacré de Jahvé, en s'attachant strictement à la pureté des cérémonies et en interdisant l'accès direct vers Jahvé (qu'on songe au cordon de prêtres qui enveloppait le temple, avec le grand-prêtre au sommet de la hiérarchie et les lévites en bas) ; 3° indiquer les moyens propres à empêcher que l'accord intime de la communauté avec Dieu fût troublé. C'est ici que nous trouvons l'explication de la grande importance accordée, dans la Loi et par suite dans tout le judaïsme postérieur à Néhémie, au sacrifice et en particulier au sacrifice expiatoire. Il garantissait les bonnes relations qui devaient exister entre Dieu et le peuple, parce qu'il était la condition nécessaire de la confirmation ou du renouvellement perpétuel de l'alliance nouvelle, sans cesse mise en danger par les péchés et surtout par l'impureté du

peuple. Sans qu'on cherchât à s'expliquer théoriquement l'efficacité des sacrifices, ils exprimaient, pour la conscience d'Israël, le caractère rigoureux de la sainteté de Jahvé, comme aussi la certitude de la rémission des péchés ; ce sont donc eux qui ont donné au judaïsme ce caractère de religion de l'expiation si essentiel à la formation du christianisme. Il faut noter, comme d'importance capitale, l'institution du grand jour annuel de réconciliation. Ezéchiel ne le mentionne pas encore, mais dans le Code sacerdotal il constitue le dernier acte et le point culminant du culte sacrificiel qui encadre la vie tout entière. Il est évident que le culte prenait par là un caractère nouveau, beaucoup plus rituel que par le passé. Ce qui importait, c'était de savoir « où », « comment » et « par qui » les sacrifices devaient être faits, c'est-à-dire s'ils avaient lieu conformément aux prescriptions de la loi.

A côté des sacrifices, les lois cérémonielles occupèrent aussi une grande place. Elles avaient pour effet, comme le fait remarquer justement Smend (p. 326), d'envelopper la vie d'un réseau de formalités et de la rattacher ainsi par mille fils à la volonté divine. Si cette réglementation cérémonielle eut comme heureuse conséquence une conception austère de la vie et un souci perpétuel de Dieu, elle exposa aussi aux dangers d'une casuistique purement formelle : l'histoire n'en a montré que trop clairement les conséquences.

Ce sont des accents bien différents de ceux d'Ezéchiel qui résonnent dans l'oeuvre d'un contemporain qui probablement vécut non pas à Babylone, comme on l'a cru assez généralement jusqu'à ces derniers temps, mais dans quelque partie de la Palestine : il s'agit de celui que l'on appelle le Second Isaïe, de l'auteur d'Isaïe 40-55 ^ Tandis que la notion qu'avait de Dieu Ezéchiel l'amenait à insister fortement sur la loi, c'està-dire sur l'organisation, nous sommes frappés d'entendre, dans la bouche du Second Isaïe, une doctrine du salut accordé gratuitement : la seule condition mise au salut est la foi, mais cette unique condition est indispensable. C'est en cela que consiste l'importance du Deutéro-Isaïe. Partant, comme Ezéchiel, de l'idée de la sainteté de- Dieu, il la conçoit comme une majesté morale, sans s'occuper du côté formel, c'est-à-dire des exigences auxquelles elle soumet Israël; il est en cela de l'école du Premier Isaïe, auquel il emprunte le nom de Saint d'Israël pour désigner Jahvé. Aucun prophète n'est allé aussi loin que lui dans ce sens ; il n'y en a aucun qui, d'une part, ait autant contribué à diriger la religion Israélite dans les voies du monothéisme universel et, de l'autre, ait mis aussi nettement en relief la vocation spéciale d'Israël. Les idées que nous trouvons ébauchées chez des prophètes antérieurs — qu'on songe aux moqueries d'Osée à l'adresse du taureau en or, au nom d'Elilim donné par Isaïe aux dieux païens, — ces idées, qui, chez ces prophètes, étaient plus ou moins isolées, qui, en tout cas, n'avaient jamais été développées dans toutes leurs conséquences,

1. C'est avec raison que l'on conteste actuellement à ce prophète les chapitres lvi-lxvi. Duhm [Dus Bucli Jesaja) les attribue à un troisième Isaïe, qui aurait vécu immédiatement avant Néhémie; Cheyne admet pour ces chapitres une pluralité d'auteurs.

2M HlSTQIRiE DES RELIG-IONS ,

sont,, p©ur le: SeGond Isaïe, la base de sa conception du monde et de la vie. Pour lui, Jahvé n'est pas seulement le seul Dieu que l'on doive seirvir {.Bécalogue), ni le Dieu unique en son genre [Isaïe], ni le Dieu unitctire {Deutéranome), mais le Dieu absolument unique. En tant que Dieu d'Israël, il esta la fois le Dieu de la nature et de l'histoire, le créateur du ciel et de la terre, le maître de tout devenir. A ce point de vue, de même qu'Ezéchiel, quoique par une autre voie, le Second Isaïe prépare le Code sacerdotal. Seulement, dans ce dernier, le rapport entre les dBux termes est différent en raison, du plan historique de l'œuvre; d'après le Second Isaïe, Jahvé, Dieu d'Israël, a créé le monde et le dirige; d'après le Code sacerdotal, Dieu, créateur du monde, a, sous le nom de Jahvé, embrassé les intérêts d'Israël, son peuple. Ce qui a inspiré au Deutéro-Isaïe cette notion de Dieu, c'est la marche triomphale de Cyrus, venu du fond de contrées lointaines porter le coup fatal à l'empire chaldéen. Pour les prophètes, Assur et Babylone étaient des instruments dans la main de Jahvé irrité contre son peuple ; le roi des Perses apparaît au Second Isaïe sous un jour tout autre. Il est le libérateur d'Israël, choisi par Jahvé, il est son berger et son Oint, celui qui relèvera à Jérusalem la maison de Jahvé. Ainsi voyons-nous Cyrus prendre, du moins en partie, la place du roi messianique. Jahvé étant le Dieu de l'univers entier, l'Oint destiné à exécuter sa volonté peut être aussi un dominateur universel. Toutefois Israël demeure le but et le centre des actes divins. Il s'agit donc avant tout pour le Second Isaïe de savoir quelle est dans le monde la vocation d'Israël. Ce n'est à ses yeux, pas plus que pour le Premier Isaïe, une tâche politique : en tant que peuple, Israël n'est rien. Son honneur est de posséder les enseignements, les lois, la connaissance de Jahvé; et il a pour tâche de les enseigner aux peuples qui les attendent et d'être pour les peuples une lumière.

Cette pensée trouve son expression dans l'appellation à'Ebed-Jahve [a serviteur de Jahvé »] appliquée au peuple par le Second Isaïe. Tout récemment plusieurs savants ont contesté au Second Isaïe les « chants de l'Ebed- Jahvé )) {Tsaïe 42 i-v, 49 i.e, 50 i3-S2 12), en les opposant aux autres morceaux où il est question de l'Ebed-Jahvé. Duhm considère ces chants comme plus récents que le reste, comme, en tout cas, postérieurs à l'exil; il pense qu'ils dérivent du Second Isaïe au même titre que de Jérémie et du livre de Job, mais qu'ils étaient inconnus du Second Isaïe. Wellhausen et Smend, au contraire, les regardent comme antérieurs à Isaïe II et pensent qu'il les a employés comme thèmes de ses prédications (Wellhausen, p. 117), qu'il leur doit ce qu'il a de meilleur (Smend, p. 354). Mais distinguer ainsi les diverses parties d'une même œuvre, c'est méconnaître la pensée du prophète. Wellhausen a raison de rejeter l'hypothèse de Duhm, qui voit dans les « chants de l'Ebed-Jahvé » des allusions à un docteur de la Thora, que ses compatriotes auraient martyrisé ^. Il est incontestable que dans les détails il règne une certaine obscurité. Mais elle se dissipe, si l'on pense

1. * Contre: la conception de Duhm, voir encore Halévy, Recherches bibliques, II, pp. 391-445. (I. L.)

qu'Israël y est pris tantôt te! qu'il apparaît dans l'histoire, tantôt tel qu'il est pour Dieu, sans qu'on ait pris partout soin de séparer les deux points de vue. Dans le premier cas, Israël est le peuple tel que le montre la réalité, le peuple chargé de péchés, qui s'est éloigné de Jahvé et gémit sous le poids de misères méritées; dans le second, il est le peuple idéal, le peuple aimé de Dieu, dont Dieu se souvient toujours et qu'il regarde toujours avec prédilection. L'Ebed-Jahvé, considéré comme l'Israël idéal, a une mission à remplir non seulement pour les peuples, — il faut qu'il fasse luire à leurs yeux la lumière de la justice et du salut, — mais encore pour l'Israël tel qu'il est actuellement : il faut qu'il l'arrache à sa dispersion, qu'il le réunisse et le ramène à Jahvé. L'idée doit se soumettre la réalité. C'est dans la prédication de la souffrance supportée pour autrui que cette pensée trouve son expression classique {haïe 53). Tandis que la théorie des sacrifices contenue dans la loi cherche à résoudre la question de la réconciliation des pécheurs dans la communauté, il s'agit ici de la question infiniment plus importante de la réconciliation du peuple en lui-même. La réconciliation aura lieu, si Jahvé, voyant les souffrances imposées à son peuple, à son serviteur, acceptées et supportées docilement, les considère comme une punition suffisante et par suite comme une expiation. Nous rencontrons ici, appliquée au peuple personnifié dans l'Ebed- Jahvé, une idée de Jérémie : la soumission au jugement, et spécialement à la mort, est le seul moyen d'enlever au jugement ses effets meurtriers et d'en faire un moyen de parvenir au salut, c'est-à-dire à la vie nouvelle. Mais tandis que chez Ezéchiel le réveil du peuple vient du dehors [Ezéchiel 38), il est ici considéré comme une résurrection et est en relation très étroite avec la réconciliation. C'est précisément à ce point de vue que le Second Isaïe est, plus qu'aucun autre prophète, le précurseur du christianisme. Il est doublement le prophète de la délivrance : d'une part, il prédit l'affranchissement apporté par Cyrus, par suite la restauration prochaine du peuple, comrhe au temps de la délivrance d'Egypte ; d'autre part, cet affranchissement signifie à ses yeux la réconciliation et indique que les dettes sont effacées, que les peines sont remises par la grâce divine et que le peuple va rentrer dans la faveur de Jahvé, D'après la prédication du Second Isaïe, Jahvé, qu'Ezéchiel avait vu sortir de Jérusalem, est sur le point de revenir à son peuple. « Consolez, consolez mon peuple, dit votre Dieu », etc. « Monte sur une haute montagne, messagère de joie de Sion », etc. « Dis aux villes de Juda : voici votre Dieu! » [Isaïe 40 1 et suiv., o).

L'influence qu'ont exercée ces pensées sur la piété juive ressort des échos nombreux que nous en rencontrons dans le livre des Psaumes \ que l'on peut considérer en général comme la réponse de la communauté à la loi et aux prophètes. Mentionnons par exemple la conviction que, fruit nécessaire de la grâce divine, le salut surgira toujours d'une profonde

1. *Cf. Halévy, Notes sur l'interprétation des Psaumes [Revue Sémitique, 1894-1898), traduction et commentaire, et le livre pénétrant de Lœb sur la Littérature des Pauvres dans la Bible (1892) : les « Pauvres » sont les auteurs des psaumes et des écrits considérés par Lœb comme d'inspiration analogue, comme le Deutéro-Isaïe. (L L.)

détresse; l'étroite relation établie entre le pardon, des péchés et la délivrance extérieure; le sentiment aussi que, si l'on n'a point encore part à la réconciliation, c'est parce que les souffrances ne sont pas terminées et qu'on n'est point arrivé, à la face du monde, à la magnificence; l'espoir sans cesse renaissant que Jahvé reprendra bientôt le gouvernement et qu'il apparaîtra comme juge de son peuple, ou plutôt comme juge en faveur de son peuple; la conscience, exprimée souvent avec autant d'énergie que peu de motifs apparents, d'être, parmi toutes les vicissitudes, dans l'abaissement comme dans l'élévation, un témoin des peuples, c'est-à-dire un prédicateur de Jahvé.

§ 54. — La communauté juive.

Dans la dernière moitié du vi^ siècle il se produisit dans la situation de Juda une éphémère amélioration. A l'instigation des prophètes Aggée et Zacharie, on se mit, sous la direction de Josué et de Zerubabel, à reconstruire le Temple : il fut achevé en 516, dans la sixième année du règne de Darius, fils d'Hystaspe [Esdras 6is). On croit ordinairement que ce fait a été précédé du retour, provoqué par Cyrus, d'une grande quantité d'exilés, dont auraient fait partie précisément Josué et Zerubabel, et que ce sont ceux-ci qui auraient déjà jeté les fondements du Temple. Récemment on a mis en doute non seulement ce dernier point (Kuenen, Stade, etc.), mais encore le retour lui-même (Kosters), parce qu'il n'est point mentionné dans les relations contemporaines et qu'on ne le connaît que par les récits du chroniqueur, en général peu digne de foi, auquel nous devons le liYve à.' Esdras- Néhémie dans sa forme actuelle. Cette question, malgré son importance historique \ est de peu de conséquence pour l'histoire de la religion. En tout cas, il est constant que la situation fut des plus tristes en Juda, après 539 comme avant, et jusqu'au milieu du V® siècle, on ne remarque aucune trace notable d'influence exercée par des exilés revenus dans leur patrie. La construction du Temple n'apporta non plus aucun changement; les espérances qu'y attachèrent les prédications d'Aggée et de Zacharie ne se réalisèrent point, et la grande catastrophe qui, bouleversant le monde tout entier, devait hâter la venue du temps messianique, ne s'accomplit pas. Le seul gain obtenu, c'est qu'il y eut de nouveau un centre du culte et qu'on put se mettre à l'œuvre, pour restaurer une organisation religieuse reposant surtout sur le Deutéronome. 11 semble toutefois que bientôt le zèle tomba; le livre de Malachie, qui date vraisemblablement de la première moitié du v^ siècle, est un tissu de récriminations : on ne respecte point Jahvé; on ne s'efforce pas sérieusement de se conformer aux engagements pris envers lui; le découragement s'empare de tous, même des pieux, qui sont frappés de

i. * L'histoire de cette période reste obscure malgré le livre de Sellin, Studien zur Entstehung des jûd. Gemeindewesens, 1901. (L L.)

l'indifférence de Jahvé pour l'existence et le bonheur du peuple. Pour réagir, le prophète annonce que Jahvé va se faire le juge et jugera Israël en première ligne; il proclame la nécessité d'une conversion complète, encore que les formalités du culte occupent dans ses idées de réforme la principale place. D'une part, cette conversion mettra Israël en état d'affronter le jugement; de l'autre, préparée par Elle, messager de Dieu, elle rendra possible l'apparition de Jahvé. La nécessité de cette apparition ressort de descriptions comme celle du chap. 59 d'Isaïe, qui date de cette époque.

Avec Néhémie commença une époque nouvelle. Ce n'était pas un homme de la parole, comme les prophètes, mais un homme d'action, et il en fallait un. D'abord échanson royal à Suse, puis gouverneur perse de Juda, il mit au service du judaïsme désemparé son extraordinaire sens politique et son énergie avisée; il réussit à susciter une vie nouvelle, à reconstruire, malgré une opposition puissante, ouverte ou dissimulée, les murs de Jérusalem, à ramener dans la ville abandonnée, et presque en ruines, une population qui lui était, en partie du moins, dévouée corps et âme, à supprimer, au prix même de sacrifices personnels, de graves défauts de l'organisation sociale, à ranimer, chez les Juifs déchus et profondément méprisés par leurs voisins, la conscience d'être le peuple de Jahvé, bref, à faire renaître le peuple, ou plutôt la commuiiauté, à une existence concentrée et forte, qui, dans les siècles postérieurs, résista à de multiples assauts.

Pour cette tâche, il trouva dans le scribe Esdras un auxiliaire énergique. Il règne une grande incertitude sur les rapports de ces deux hommes, en particulier au point de vue chronologique. D'après l'opinion courante, qui a pour base les livres dJEsdras et de Néhémie dans leur forme actuelle, Esdras serait, dès l'année 458, donc treize ans avant Néhémie, venu de Babylone en Juda avec un grand nombre d'exilés, et dès lors il aurait essayé, d'ailleurs inutilement, de séparer aussi bien matériellement que spirituellement la vraie communauté juive, la gola, du "am ha' arec, en rompant par la force les mariages contractés avec des femmes non-juives. Puis serait venu en 445 Néhémie, et, l'isolement spirituel ayant été, grâce à la construction des murs de Jérusalem, préparé par l'isolement matériel, c'est alors que la réforme projetée par Esdras aurait été reprise et accomplie, surtout par la promulgation solennelle du livre de la Loi rapporté par Esdras de Babylone. Mais le régime ainsi institué aurait été de nouveau ébranlé pendant l'absence de Néhémie, qui, en 432, serait allé en Perse, et aurait eu beaucoup de peine, après son retour, à remettre en honneur les prescriptions de la Loi que l'on avait jadis juré d'observer. Il fallut expulser de la communauté des prêtres considérés, même le petit-fîls du grand-prêtre Elyasib.

Kosters^ a élevé de graves objections contre ce système, en se référant aux « Mémoires » d'Esdras et de Néhémie, utilisés dans les livres qui por-

1. Kosters, Het herstel van Israël in het perzische tijdvak, 1894.

2B8 HISTOIRE DES -REUSIONS

tent leurs noms. Il soutient avec une grande habileté qu'il faut bouleverser complètement Tordre adopté ordinairement et que c'est avant l'arrivée à Jérusalem d'Esdras et de sa gola [troupe d'exilés] qu'il faut placer la construction des murs, l'organisation provisoire de la communauté, le règlement des difficultés sociales et des cérémonies du culte, enfin le voyage de Néhémie en Perse et son retour en Juda. Ce serait précisément Néhémie qui, pendant son absence de Juda, aurait provoqué le départ d'Esdras avec sa gola. Ce serait plus tard seulement, après l'échec de la tentative faite par Esdras pour décider le peuple entier à opérer, par la rupture des mariages mixtes, une séparation complète d'avec les païens, que la communauté proprement dite, le qahal, fut fondée en opposition avec le 'am hd'areç et que la loi fut promulguée, malgré les violentes protestations d'un certain nombre de prêtres et de gens des hautes classes.

Si cette façon de concevoir les choses laisse place à quelques doutes *, on ne saurait contester qu'elle présente une grande vraisemblance, surtout si l'on considère certains détails des récits d'Esdras et de Néhémie. Le fait important au point de vue de l'histoire de la religion, c'est que, d'après Eosters, la résurrection d'Israël, non seulement au temps d'Aggée et de Zerubabel, mais encore au temps de Néhémie, est, beaucoup plus qu'on ne l'admettait d'ordinaire, l'œuvre de ceux qui n'avaient pas quitté Juda. Mais, même en ce cas, la constitution véritable de la communauté, comme aussi la promulgation de la souveraineté de la Loi, qui caractérisent l'époque postérieure à Néhémie, n'en a pas moins été réalisée sous l'influence de la gola revenue de Babylone.

Néhémie était investi de fonctions officielles. Malgré l'énorme différence des circonstances, de la situation, du caractère, des croyances, etc., son importance peut, à bien des égards, être comparée à celle de David. De même que celui-ci est le père de l'État israélite, Néhémie est le fondateur de la communauté juive. Il rivalise avec le roi dans son attachement au Jahvisme, teinté, chez David, de couleur israélite, tandis qu'il prend, chez Néhémie, la couleur judaïque. En tout cas, il peut être compté au nombre des hommes les plus considérables de l'histoire d'Israël.

Esdras a, lui aussi, une grande importance pour le développement intérieur, et plus spécialement théologique, de ia religion israélite. Dès l'époque antérieure nous voyons apparaître des Soferim, fonctionnaires de la cour ou de l'État, et d'une manière générale écrivains ou scribes; mais Esdras est le premier qui ait introduit ce titre dans le domaine de l'histoire religieuse. Procédant lui-même d'Ezéchiel, il est l'ancêtre de cette foule d'hommes qui, sous le nom de docteurs de la Loi, sont, dans les siècles suivants, les véritables législateurs, écrivains et théologiens du judaïsme. Dans les Chroniques ^ il& forment déjà une classe définie; pour la tradition juive, ils devinrent des successeurs et des héritiers des pro-

1. * Wéllhausen {Nachr. d. Gôtting. tGes. PhiloL-Hisi. Cl. 1893, p. 1C6 et suiv.) et Ed. Meyer {Entstehung des Judenthums) ont élevé de fortes objections contre le système de Kosters : la chronologie traditionnelle semble devoir subsister. Cf., sur toute cette période, Meyer, Gesch. d. Alterthums, III, pp. 167-237. (I. L.)

LES ISRA.BLITES 239

phètes, des anneaux de la chaîne de ràxpi^T)Ç Sia8o;^7] que l'on fit Temonter à Moïse. Le Jahvîsme leur doit sa grandeur intellectuelle, comme aux prophètes sa grandeur religieuse et morale. Leur œuvre de législateurs et de compilateurs est digne d'admiration. Au temps de Jésus encore, ils étaient les vrais maîtres spirituels du peuple.

L'activité d'Esdras et de Néhémie forme le dernier acte du mouvement deutéronomique, qui, avec eux, atteint son terme. Une société était constituée, qui, s'opposant consciemment au monde païen qui l'entourait, devait, par son existence tout entière et en particulier par son culte, exprimer l'unité, la sainteté, la souveraineté et la miséricorde de Dieu. Lldéal des prophètes se réalisait sous une forme tangible ; mais il était, en même temps, dépouillé de- son caractère spirituel et Intérieur et réduit à l'ombre de lui-même. La forme menaçait de l'emporter sur le fond, Ezéchiel sur le Second Isaïe. L'État s'était transformé en Église.; l'Église se transforma à son tour en État. Wellhausen remarque justement (p. 138 et suiv.) que des mots comme sophar, terou ^a, saba', etc. , ont passé du domaine delà guerre dans celui du culte. Cela est caractéristique du changement qui s'effectua. Il est instructif de comparer, à ce point de vue, les livres de Samuel et des Mois avec la Chronique, document historique médiocre, mais important comme miroir du temps où elle a été écrite. Les lévites remplacent la garde royale; ce sont des considérations religieuses et cultuelles, et non plus politiques, qui occupent la première place. Ce fait révèle à lui seul la distance qui nous sépare des temps anciens.

C'est Flavius Josèphe qui le premier s'est servi du mot « théocratie » pour désigner la constitution qui maintenait la cohésion de cet État sacerdotal. On s'est habitué à l'appliquer dans le sens spirituel à la religion Israélite en général, parce que — et c'est son trait distinctif — elle reconnaît en Jahvé le maître et le roi dans tous les domaines de la vie. Les hommes qui exercent un pouvoir, qu'ils soient juges, anciens ou rois, oppresseurs ou libérateurs, étrangers ou indigènes, sont soumis à sa domination et n'ont de droit qu'autant qu'ils peuvent être regardés comme ses représentants, investis par lui-même du pouvoir. Mais historiquement le sens de (( théocratie )) est différent; le mot est synonyme de hiérocratie : ce n'est pas un roi, c'est un prêtre qui a le pouvoir entre les mains. Ce mot doit donc être mis sur la même ligne que ceux de monarchie, d'oligarchie, de despotisme, etc.

La communauté juive eut une rivale, de peu d'importance, il est vrai, dans la communauté samaritaine fondée vers cette époque, et dont le centre était le temple du mont Garizim, près de Sichem. C'est Sanballat, le grand adversaire de Néhémie, qui vraisemblablement éleva Ce temple pour son gendre, que Néhémie avait chassé de Jérusalem {Néhémie 13 23). Quoique les Samaritains se soient considérés comme les fils légitimes d'Israël, ils n'ont pas une importance essentielle pour la religion. S'ils empruntèrent aux Juifs le Pentateuque, ce ne fut probablement pas immédiatement ni