LA RELIGION DE L'AVESTA

§ 97. — Les dieux.

Le nom par lequel sont désignés les dieux officiels dans l'Avesta est yazata {vénérable; persan : îzad), terme visiblement artificiel, créé afin d'éviter le mot daèva (sanskrit : dêva) qui était de mauvais augure. En outre ,on rencontre, surtout dans les inscriptions cunéiformes, le mot baga qu'il, convient de rapprocher du mot vieux-slave bogû (russe, hog). Le sens de baga est incertain ; peut-être signifie-t-il distributeur de bonheur ou de malheur; peut-être a-t- il simplement le sens de maître, comme l'anglais lord.

Parmi les dieux de l'Avesta, il faut distinguer tout d'abord le groupe des divinités ahuras qui se groupent autour d'Ahura Mazda; à côté d'elles apparaissent des dieux populaires qui n'appartiennent" pas primitivement

LES PERSES , 43i

au mazdéisme, et enfin toute une série de génies, de demi-dieux et de héros. En face de ce monde divin se dresse l'empire des démons, avec le mauvais génie ^ngfra i¥amyw ou Ahriman à sa tête.

Ahw^a Mazda {Auramazdâ dans les inscriptions cunéiformes; OrTOaso? dans les dialectes récents) signifie Maître ou Génie sage. Il est incontestable qu'Aliura est un ancien Asura des tribus iraniennes; le nom de Mazda, avec lequel il est entré dans le système zoroastrien, lui donne un caractère spirituel, purement théologique. Dans une hymne il est célébré en ces termes : a J'offre ce sacrifice à Ahura Mazda le créateur, le lumineux, le majestueux, le plus élevé, le plus ferme, le plus intelligent, le plus beau de corps, le plus grand en pureté... qui nous a créés et formés, nous nourrit, qui est l'esprit le plus saint. » Ailleurs, il est traité de « Science et sagesse, bienfaisance suprême, protecteur et soutien invincible ».

Ormazd apparaît donc tout d'abord comme purement spirituel, et souvent même comme une pure entité et, pour ainsi dire, dépourvu de toute forme corporelle; on l'appelle néanmoins le plus beau de corps, et même plus tard, on le représente sous l'aspect d'un roi avec la tiare, l'anneau et le sceptre, et aussi avec des ailes. Mais ces représentations ne sont pas orthodoxes, et l'Avesta ne nous donne que fort peu d'occasions de nous figurer Ahura Mazda de manière sensible.

De même il est bien difficile de lui donner des attributs physiques. Parce que son séjour est le domaine du jour, et parce qu'il dispose des forces salutaires du monde, il n'est pas, tant s'en faut, un dieu de la nature, et bien moins encore une force naturelle : la conception traditionnelle d'après laquelle la lutte d'Ormazd et d'Ahriman est celle du jour et de la nuit est mal appuyée par l'Avesta. Au point de vue intellectuel A hura Mazda est avant tout celui qui possède la connaissance parfaite; c'est-àdire qui distingue exactement le bien et le mal, ou, comme il est dit plus fréquemment, la vérité et l'erreur. C'est cette faculté qui le rend supérieur au mal, dont la faiblesse réside dans la confusion et l'ignorance de soi-même. Au point de vue moral, enfin, il est l'être saint et bienfaisant. Il est saint parce que rien de mauvais ni de mal ne le touche jamais, parce qu'il est absolument pur, c'est-à-dire, dans l'action, parfaitement juste. Les trois idées de sainteté, de pureté et de justice forment dans l'Avesta un tout inséparable.

L'empire suprême qu' Ahura Mazda exerce sur le monde de la pureté est fondé sur la création ; bien qu'il soit souvent nommé le créateur de toute chose, il n'apparaît guère, en théologie, que comme l'auteur de cette partie du monde qui constitue le domaine du bien. Les hommes, qui, par nature, ont le libre choix entre le bien et le mal, se placent cependant parmi les créatures d'Ormazd. Pour les hommes pieux, qui croient en lui et se conforment à ses justes lois, il est à la fois le bienfaiteur, le soutien, et le protecteur. Et il ne soutient pas seulement le fidèle, mais la nature entière, et il la secourt en temps opportun avec l'aide de ses bons génies, en sorte qu'elle ne se corrompe ni ne se flétrisse, qu'elle ne s'écroule ni ne

disparaisse. Cette activité conservatrice n'est pas seulement utilitaire; c'est l'une des formes du grand devoir religieux, qui est de garder le monde des atteintes du mal, et de le vaincre avec les forces réunies du monde du bien et de la pureté.

Bien qu'Ahura Mazda soit l'invincible, le plus ferme, le plus fort, le plus glorieux, sa puissance a des limites. Il partage le pouvoir, tant que ce monde dure, avec Ahriman, et il ne remportera la victoire sur l'adversaire qu'avec l'aide de toutes les puissances pures, et avant tout grâce à l'intervention des fidèles du mazdéisme. Telle est la pensée fondamentale de l'Avesta, qui détermine pour l'homme le devoir de sa vie et le critérium de ses actes. Les mythes, les spéculations, la morale et le culte de Zoroastre se ramènent tous plus ou moins à cette lutte, et à l'intervention de l'humanité dans la victoire remportée sur Ahriman le Mauvais.

Avant d'étudier de plus près ce dernier, sa nature et son action, il convient de fixer tout d'abord notre attention sur les créatures du royaume d'Ahura.

Autour d'Ormazd se groupe sa maison de domestiques et de vassaux, les sept Ameshas Spenlas, c'est-à-dire les saints immortels [ameshas = skr. amrta = afx^poroç). Les Ameshas Spentas sont les maîtres au puissant regard, les exaltés, les forts, les fidèles d'Ahura, les incomparablement justes, qui tous les sept ont la même pensée, prononcent la même parole, accomplissent le même acte; qui reconnaissent tous le même père et seigneur, le créateur Ahura Mazda; chacun pénètre l'âme de l'autre, ils ont toujours présentes les bonnes pensées, les bonnes paroles et les bonnes actions et ils contemplent le Paradis; leurs sentiers sont lumineux et ils secourent ceux qui offrent le sacrifice. [Yasht 17.) • Le caractère des Ameshas Spentas ressort immédiatement de leurs noms. Les deux plus grands, qui forment souvent avec Ormazd une sorte de trinité, sont Vohu Manô,' la. bonne pensée, et Asha Vahishia, la plus parfaite justice; puis viennent Khshathra Vairya, le règne de la volonté (divine), Spenta Armaiti, la sainte humilité, et le couple Haurvatât et Ameretât, la santé et l'immortalité. Le septième est Sraosha, l'obéissance, à moins que le nombre des Ameshas Spentas ne soit complété par Ahura Mazda lui-même, qui serait le premier d'entre eux.

Le caractère purement abstrait de tous ces noms a amené J. Damesteter à se demander si l'on n'avait pas affaire ici à des idées philosophiques tardives et étrangères. Il pensait au néoplatonisme, surtout tel que le concevait Philon, et admettait en principe que l'Avesta tel que nous le possédons était, en partie du moins, la retraduction d'un Avesta traduit lui-même en grec, et que c'était à la faveur de cette reconstitution artificielle du texte sacré que ces idées s'y étaient glissées. Il poussait même son audacieuse hypothèse jusqu'à affirmer que les Gâthâs, où les Ameshas Spentas apparaissent avec une fréquence remarquable, étaient, tant par ce fait qu'à cause de leur langue, la partie la plus récente et la plus artificielle de l'Avesta.

Telle est l'étrange hypothèse à laquelle on a eu recours afin d'expliquer

ce qu'il y a de surprenant dans le caractère allégorique et abstrait des Ameshas Spentas. Cette personnification de purs concepts n'en constitue pas moins un trait essentiel, très ancien et même assurément primitif de la doctrine zoroastrienne. Mais il est impossible de déterminer sur quel sol ont poussé de pareilles conceptions. Peut-être y a-t-il lieu de songer à quelque culte ancien des éléments, auxquels d'ailleurs les Ameshas Spentas sont liés étroitement. Ainsi Asha Vahisfia est le génie du feu, Spenta Armaiti, celui de la terre, Khshathra Vaii-ya, celui des métaux, Vohu Manâ, celui du bétail, et enfin Baurvatât et Ameretât, ceux des plantes et des eaux. Cette union est ancienne; elle se trouve dès les Gâthâs; elle est si étroite que le seul nom de Vohu Manô , par exemple, sert à l'occasion à désigner -le bétail, ou même la peau d'un animal, et que Rluhathra Vairya indique toute espèce de métal ou d'objet en métal, un couteau par exemple. Mais il faut reconnaître que la matérialisation des Ameshas Spentas s'est accentuée avec le temps, et a fini par effacer presque absolument leur caractère primitif dans la religion populaire de l'époque des Parthes ; y a-t-il eu là un retour à des formes primitives, ou une fusion avec des dieux populaires de divinités abstraites à l'origine, c'est ce que nous ne pouvons déterminer que dans un cas seulement, celui de Spentcf. Armaiti, qui est une ancienne déesse terrestre. Par ailleurs, les deux aspects spirituel et physique des Ameshas Spentas n'ont aucun point de contact, ni aucun lien logique. Comment l'un est issu de l'autre, c'est ce qu'il est impossible de. définir dans la plupart des cas. Pour ce qui concerne Baurvatât et Ameretât, l'association établie entre les plantes et la guérison, l'eau et le rajeunissement, se retrouve chez d'autres peuples, dans nombre de symboles et d'usages. En fait, la relation que nous présente l'Avesta entre l'Amesha Spenta et l'élément qui lui correspond, est purement extérieure ; c'est une surveillance, un gouvernement : Vohu Manô doit, outre son rôle dans le monde spirituel, exercer sa protection sur le bétail; de même chez d'autres Ameshas Spentas. Car toutes choses d'icibas sont rangées, selon l'Avesta, dans un système de classes et de catégories dont chacune est placée sous la surintendance d'un être déterminé. Ce surintendant se nomme ratu; il est le représentant typique de sa catégorie (par exemple, le lièvre est le ratu des quadrupèdes) et en même temps le fonctionnaire qui la régit et la protège. Les ratu inférieurs sont subordonnés aux supérieurs, et à la tête sont les Ameshas Spentas, ratu suprêmes, qui, comme les satrapes du Grand Roi, gouvernent effectivement le monde au nom d'Ormazd et réalisent sa volonté. On voit par là comment les Ameshas Spentas représentent à la fois un domaine spirituel et un domaine matériel : l'être sous tous ses aspects est soumis à leur contrôle, et doit se conformer à eux. On comprendra aussi comment ces génies actifs devaient fatalement occuper souvent le premier rang dans l'esprit des fidèles, non seulement à titre de surveillants et de protecteurs, mais encore de créateurs, d'artistes, et de conducteurs du monde; cependant Ahura Mazda n'est pas pour cela lésé dans ses droits, car ce n'est toujours que la création de Mazda que les Ameshas Spentas ont faite, qu'ils gou-

vernent, développent et maintiennent. Eux-mêmes -sont d'ailleurs ses créatures.

La figuration des Ameslias Spentas est variée, comme leurs fonctions religieuses. En général ils sont représentés sous des traits personnels; Spenta Armaiti est une femme, et, en tant que déesse de la terre, la femme et la fille d'Ahura Mazda, la mère du premier homme Gayô Maretan, et par lui de tout le genre humain. Au contraire Volïu Manô est mâle; c'est par lui, comme par un Logos, qu'Ormazd a créé la terre, car il n'est pas seulement le plus grand, mais encore le premier créé des Ameshas Spentas; par lui est révélée la loi, il est le portier céleste qui s'avance, de son siège d'or, au-devant de l'âme délivrée. C'est à Asha Vahishta, le génie de la justice, qu'est confiée avant tout la surveillance de la loi morale. De même que les mots asha dans l'Avesta et rta en sanskrit sont identiques, de même le rôle d'Asha est le même que celui de Bta dans l'ordonnance de l'Univers ; aussi est-il l'intermédiaire d'Ormazd dans le gouvernement du monde; et le cas grammatical auquel son nom se trouve normalement est l'instrumental; car tout se fait par Asha. Dans l'autre monde, il veille à l'exécution des peines de l'enfer. D'un caractère plus spécialement abstrait, Khshathra Vairya représente le royaume où la volonté divine est maîtresse absolue; la béatitude que l'on espère, la perfection à laquelle tendent tous les efforts, se nomment tout simplement Khshathra Vairya. Le roijaume de l'Avesta a le même sens prégnant que dans l'Eschatologie juive ou chrétienne. C'est un état futur, désiré, « le royaume qui est au-dessus de nous, nous le recherchons pour nous-mêmes et pour le propager et l'annoncer aux autres ». En raison de ce sens du mot, le corps de Khshthra Vairya est, outre le métal, la lumière ou le feu céleste. Hauroatclt et Ameretàt sont de pures abstractions. Grammaticalement, avec leurs suffixes leurs noms répondent aux abstraits féminins du grec en -Tr,ç ; ils sont conçus comme idées pures de la perfection et de l'immortalité dans l'autre monde.

Au contraire, l'Amesha Spenta, qui est venu s'ajouter par la suite aux précédents Sraosha, l'obéissance, se présente sous une forme vivante et plastique : « Sraosha, le pur, le bien formé, le combattant victorieux, le protecteur du monde, le surveillant d'Asha )). C'est d'abord un dieu prêtre : c'est lui qui a le premier disposé les brindilles du sacrifice {baresman) , récité les Gâthâs, sacrifié aux Ameshas Spentas. Il est aussi le messager des dieux, celui qui prépare le sacrifice, ou annonce le sacrifice préparé; de là probablement son nom d'obéissant. Dans l'une "et l'autre charge il rappelle Agni. Dans la Nature, Sraosha est le dieu de l'aube; le coq lui est consacré, le coq qui appelle les hommes au travail et au mouvement. Pendant la nuit il protège le foyer et la maison ; il est surtout secourable aux pauvres; en général, il est le zélé protecteur des fidèles de Mazda; il défend, le bras levé, la création de Mazda contre l'assaut des démons. Il a toujours à faire; il ne peut plus jamais dormir depuis que les deux Esprits se sont divisés, et que l'Univers est en proie à la guerre. Tous les démons plient devant lui; épouvantés, ils fuient vers l'enfer. Mais le haut

fait de Sraosha, c'est sa lutte contre le monstre Aêshma Daêva, le démon de la concupiscence (l'Asmodée du livre de Tobie). « D'une arme invincible, il lui fait de sanglantes blessures, il lui brise le crâne et le dompte comme le fort fait le faible ». Son extérieur répond à cet exploit. Il est le plus fort, le plus vaillant, le plus rapide des jeunes hommes; il va, guerrier armé du javelot, traîné par quatre coursiers blancs, lumineux, rapides, aux sabots d'or; son temple de gloire, soutenu par mille colonnes, se dresse sur l'Elburz; l'intérieur en est illuminé de sa lumière propre; l'extérieur a l'éclat des étoiles.

L'activité protectrice de Sraosha s'étend aussi sur la vie future de l'homme. Messager divin, il est le guide des morts, qui accompagne les âmes des défunts dans leur voyage périlleux. A lui aussi revient le jugement de ces morts. Mais là ne se borne pas son rôle dans la préparation de la vie future ; il prend encore part à la lutte contre les démons, aux côtés d'Ormazd. A la fin des temps, il livre le combat contre Aêshma Daêva, et c'est seulement après qu'il a vaincu le Mauvais, qu'Ormazd peut établir le règne de la perfection et ouvrir le paradis aux bienheureux. Probablement Sraosha est le produit de la fusion de plusieurs divinités, dont quelques-unes étaient vraiment populaires. Il n'apparaît que tardivement comme dieu entièrement formé, et semble avoir été primitivement lié à Mithra, qui avait été écarté par le zoroastrisme ancien.

L'origine du Mithra perse est inconnue, ainsi qu'il a été dit plus haut; il n'apparaît que dans l'Avesta postérieur, mais avec la puissance, la pompe, et les prétentions d'une divinité déjà bien naturalisée. Le début du Yasht de Mithra, où il est dit qu'Ahura Mazda a créé Mithra aussi grand et aussi vénérable que lui-même, trahit cependant une divinité tard venue et qui n'est adoptée que grâce à un artifice théologique.

Mithra signifie dans l'Avesta fidélité, serment (de même en sanskrit niitram = ami). L'accord avec Mithra, c'est donc, dans l'Avesta, le maintien de la fidélité ou du serment; tromper Mithra et se parjurer ne sont qu'une seule chose; et celui qui se rend coupable de ce crime souille le pays autant que cent infidèles, et s'expose à la colère de Mithra aux mille yeux, aux mille oreilles, de Mithra le vigilant, le combattant rapide, aux coursiers de qui personne ne saurait échapper. Sur-le-champ le dieu hostile et courroucé détruit la maison, le village, le district, le pays où se trouve celui qui manque à lui et à son serment. En revanche il donne le bonheur, la bénédiction et la victoire à celui qui lui reste fidèle et qui l'honore, selon la justice et la piété, par des sacrifices.

Il est nommé Mithra « aux vastes campagnes » et il n'est guère douteux que ces vastes campagnes aussi bien que les « larges fenêtres » qui lui sont attribuées ne désignent le ciel. S'il n'est pas lui-même dieu solaire, il est du moins le précurseur du soleil, celui « qui le premier d'entre les samts célestes, s'en vient par-dessus l'Elburz, précédant le soleil immortel )), qui atteint le premier les beaux sommets dorés; de là, il découvre tout le domaine aryen. C'est donc, en tout cas, une apparition lumineuse facile à confondre avec le soleil.

En sa qualité de dispensateur de la lumière, Mit hr a est envers les siens essentiellement bienveillant. L'abondance, la force, la victoire, la prospérité, le bien-être spirituel, la bonne renommée, la sagesse et la sainteté, tels sont les dons qu'on ne lui demande jamais en vain. Il a déjà été et il sera encore fait mention de Mitlira comme juge des morts. La conclusion que nous avons tirée de là, à savoir la haute antiquité de Mithra, est fondée sur l'analogie mythologique. Le rôle de juge des âmes humaines semble avoir été réservé souvent aux divinités anciennes; il est difficile d'admettre qu'un dieu étranger, ou qu'un parvenu ait été revêtu précisément de cette charge. La forme juvénile qu'il revêt dans les Yashis, et sous laquelle il conquiert plus tard la moitié du monde, tiendrait donc à une renaissance de l'antique divinité, à moitié effacée. Mithra est bien plus concret, vivant, et mêlé à la Nature que toutes les divinités qui relèvent d'Ahura, et ses relations avec l'homme sont d'un genre bien plus primitif : il récompense et châtie sans intermédiaire; il octroie et refuse des biens matériels. Et pourtant il a sa place marquée dans l'Avesta, grâce à la rigueur des règles morales auxquelles se conforment ses actes, et grâce à l'énergie avec laquelle il s'efforce d'abattre le mal, et sait procurer la victoire à la lumière et à la vérité.

La déesse Anâhifa diffère plus encore des dieux du cercle d'Ahura. Elle est mentionnée sous le nom de Anahata, en même temps que Mithra, dans l'inscription d'Artaxerxes Mnémon, et semble avoir été sinon introduite, du moins très favorisée par ce monarque. Son origine étrangère est évidente; son caractère et son culte témoignent d'une origine sémitique. Ardvî Sûra Anâhita, la forte Ardvî sans tache, est la déesse de l'eau et de la fécondité. Elle gonfle les cours d'eau et les lacs, afin qu'ils s'épanchent sur les sept parties dumonde; elle-même s'appelle le grand courant qui s'écoule des montagnes vers l'Océan. Elle donne aussi aux hommes la fécondité, elle met en l'homme la semence, en la femme le germe; elle donne à cette dernière l'heureux accouchement, et gonfle ses seins de lait.

Anâhita elle-même est représentée comme une femme puissante, forte et grande, belle et lumineuse, aux bras blancs et arrondis; elle va, traînée par quatre superbes chevaux blancs, vainc les démons, rend heureux les fidèles; elle recherche les louanges des hommes, et est célébrée par eux. Tous les héros ont sacrifié en son honneur ainsi qu'Ahura Mazda luimême, et elle a exaucé leurs vœux. Son culte était célébré, selon Strabon, avec un cérémonial compliqué, au bord des cours d'eaux et des lacs. Dans ses temples (il y en eut jusqu'au fond de l'Arménie) des jeunes filles se prostituaient, dit-on, en l'honneur de la déesse; l'écrivain grec rapporte que les filles des meilleures maisons se consacraient à ce service sans encourir aucun blâme. Ce trait, qui s'accorde peu avec le mazdéisme, ainsi que l'aspect même de la déesse que l'on représentait les seins gonflés, confirme l'hypothèse qui veut que nous soyons en présence de Tune des formes du culte de Mylitta ou d'Astarté, qui s'étendait sur toute l'Asie antérieure. {Yasht 5 — Windischmann, Die persische Anâhita, 1856.)

On trouve mentionnés souvent les anges gardiens, les Fravashis (persan : farvars) ; un long hymne leur est consacré en entier ( Yasht 13). Leur nom, dont le sens est obscur, a une forme bien zoroastrienne ; leur existence se rattache à la croyance mazdéenne que chaque fidèle porte en lui un ange, qui le protège contre les démons, et l'aide à acquérir la félicité. Mais il n'y a pas de doute que la .conception de la Fravashi ne remonte bien plus haut, et ne repose sur un culte primitif des ancêtres. Chaque fravashi a sa famille ou son domaine; elle fournit d'eau son canton, afin que la terre prospère et se rajeunisse; elle défend les siens contre leurs ennemis et est spécialement chargée d'éloigner les démons. « Elles sont plus grandes, plus fortes, plus victorieuses qu'on ne saurait l'exprimer en paroles ; où se trouvent des hommes prêts à sacrifier, elles arrivent par myriades ; elles luttent dans les combats, chacune pour son habitation et son foyer, comme un héros, un guerrier sur son char, ceint de son carquois a coutume de se défendre. Lorsqu'elles ne sont pas irritées, mais satisfaites et favorables " à l'homme, elles viennent à son aide, descendent en volant vers lui, comme des oiseaux aux belles ailes ; elles sont, pour lui, Tépée et le bouclier, l'attaque et la défense contre les mauvais génies, les hérétiques violents et Ahriman l'infidèle, qui répand la mort, de même que l'homme fort est le protecteur du faible. » [Cf. Sôderblom, les Fravashis, Revue de l'Histoire des Beligions, 1899.]

§ 98. — Le royaunie du mal.

« Et au commencement étaient les deux esprits, qui existaient comme jumeaux et aussi chacun pour soi. » — « Et lorsque les deux Esprits se rencontrèrent, ils établirent tout d'abord la vie et la mort, et que l'enfer appartiendrait finalement aux méchants, le ciel aux justes. » — « De ces deux esprits, l'infidèle choisit de faire le mal, mais celui qui est saint d'exercer la justice et il choisit ceux qui par des actes purs méritent la reconnaissance d'Ahura Mazda. »

L'une de ces antiques Gâthâs ( Yasna, 30) qui enferme comme la moelle et le cœur de tout l'Avesta, nous découvre les lignes principales de la conception du monde des anciens Perses, le dualisme très net qui règne par le monde entier. Les deux puissances maîtresses de la vie, le Bien et le Mal, sont posées l'une en face de l'autre comme deux principes spirituels, irréductibles et contemporains; elles pétrissent et choisissent chacune leur monde, l'une la mort, les méchants et, à leur Intention, l'enfer, A autre la vie, la justice, l'humanité pieuse, et, à son intention, le ciel.

La vie du monde est une lutte éternelle entre ces deux puissances, son but est la défaite et l'anéantissement du mal, en vue d'établir le pouvoir absolu d'Ormazd et de ses fidèles. Ahriman, dans l'Avesta A^igi^ô Mainyu^ tel est le nom du Prince des méchants ; il signifie le mauvais esprit, proprement l'esprit du tourment et de la souffrance. Cet Ahriman est, comme

Ormazd, une puissance purement spirituelle, un être tout abstrait; il n'agit pas comme diable vivant, mais plutôt comme principe dû mal et de l'insubordination ; Ormazd d'ailleurs n'est en face de lui qu'un principe, et apparaît toujours dans les controverses comme Spenta Mainyu, esprit saint. De même qu'Ormazd est entouré de ses génies immortels, Ahriinan se trouve à la tête d'une armée innombrable de démons, de sorcières, et de mauvais génies qui accomplissent dans le monde ses mauvais desseins. Leur nom générique est daêvà (persan : dêv), nom des dieux dans une ère religieuse antérieure. D'après leur essence ils sont nommés aussi drukhs, d'une racine, druj, qui a le sens de mentir. Les démons sont souvent conçiis à priori comme esprits du mensonge; l'imposture dont ils sont coupables consistée donner le mal pour le bien, mais aussi à les confondre; car ils s'y trompent eux-mêmes, et Ahriman ne croit pas seulement qu'il pourra faire triompher le mal, mais encore que par cette victoire il donnera le bonheur aux siens. D'ordinaire d7^uj désigne des démons féminins de rang inférieur, dont l'un est la Druj par excellence. Elle cohabite avec des hommes impurs et pécheurs, et procrée avec eux toute espèce de maux ; elle a quatre amants : celui qui ne fait pas l'aumône au fidèle, celui qui souille son pied de sa propre urine, celui qui perd sa semence, et celui qui ne porte pas la ceinture sacrée. Expier ces péchés, c'est lui arracher le fruit de son ventre, comme un loup.

Le monde entier est plein de dêvs et de drujs ; ils s'agitent dans tous les coins ; pas une demeure, pas un être humain n'est à l'abri de leur approche ; des purifications et des sacrifices* journaliers, des prières et des conjurations sont nécessaires pour les écarter. Tout ce qui est misère, corruption ou abomination, tout péché, toute ignominie a son démon : la maladie et la mort, l'hiver et la famine, l'inconduite et l'ivresse, l'envie et l'orgueil, — tout mal, tout vice sont l'œuvre d'un démon déterminé. A ces personnifications de chacun des maux d'ici-bas, s'ajoute l'infinité des mauvais esprits populaires : les yâtus, les sorciers, qui apparaissent aussi dans les Vedas et pratiquent les métamorphoses, et les jongleurs perfides avec eux, les jDcdrikas, les méchantes fées ou sorcières, plus connues sous le nom persan moderne de perîs ; d'autres sorcières encore, comme les jainis^ les avides, qui veulent ravir au prêtre le Soma, et dont il faut débarrasser le liquide. Le monde des démons s'accroît sans cesse, car tous les hérétiques, infidèles et pécheurs graves, sont considérés dès cette vie comme démons, et, après sa mort, celui qui ne s'est pas converti devient un spectre infernal. La tendance des Perses à considérer tout ce qui leur est hostile comme diabolique a fait entrer dans l'armée du mal tous leurs ennemis ; dans les derniers écrits avestiques on retrouve comme démons non seulement lés Touraniens, mais encore les Grecs et les Romains, les Turcs et les Arabes, qui dans les luttes suprêmes apparaissent comme les forces armées d'Ahriman.

L'extérieur des démons varie selon leur origine et leur genre d'activité; selon la doctrine zoroastrienne orthodoxe, ils sont invisibles, mais ils se montrent dans l'Avesta même sous un aspect très matériel;

d'autre part, leurs actes et les parties de leur corps portent des noms spéciaux, les plus grossiers de la langue populaire, car le dualisme s'étend au vocabulaire de l'Avesta. Ils habitent au nord, et recherchent d'ailleurs constamment le froid et la nuit ; mais ils se logent aussi dans les lieux écartés, cimetières, déserts et montagnes : à l'intérieur de la terre se trouve aussi, comme dans toutes les mythologies d'ailleurs, un enfer pour les démons ; le siège primitif d'Ahriman est placé dans V abîme.

Le but des Daêvas est de conquérir si possible l'empire du monde, ce qui revient à triompher d'Ormazd. Leurs moyens pour arriver à la victoire sont d'une part le ravage et l'occupation du monde mazdéen, d'autre part la séduction et la conquête de ses fidèles. La lutte a pour champ le monde entier. Dès la création, Ahriman apparut et à chaque œuvre bénie d'Ormazd, il opposa quelque défaut ou quelque fïéau qui dût la ruiner : mauvaise terre, mauvais climat, insectes venimeux, désirs pervers, péchés, etc. La nature est donc tout d'abord le rendezvous des démons. Le mal cherche à atteindre les sources mêmes de la vie: « Quand Ahriman attaqua la création d'Asha, Vohu Manô et le Feu s'interposèrent et eurent raison de l'hostilité du trompeur Ahriman, en sorte que l'eau ne cessa point de couler, ni les plantes de pousser ; au contraire, les bonnes eaux jaillirent aussitôt et les plantes s'élancèrent. )) Ainsi la stérilité est le but immuable. des démons : ils font leur séjour préféré de tout ce qui est nu et désert, marécages et fondrières, rocs et landes, et l'on reconnaissait l'ouvrage des démons dans les gelées hivernales et les sécheresses estivales ; l'hymne de Tishtrya en est une preuve suffisante.

Dans le monde des vivants, Ahriman répand la maladie et la mort. Il a envoyé sur terre 9999 maladies, et Ormazd a été obligé d'aller trouver le vieil Airyaman, son parent, et de le décider, par de grandes promesses, à bannir ces maux. A ce caractère démoniaque des maladies répond cet aphorisme que des trois modes de guérison, couteau, potion et conjurations, c'est le troisième qu'il faut préférer toujours. Mais la notion de maladie s'étend dans l'Avesta à toutes les misères de l'humanité, et le péché lui-même est considéré dans son essence comme un état maladif causé par le diable. Aussi le salut est-il conçu souvent comme une guérison, et les dieux comme donnant la santé et la rétablissant, et riches non seulement de stratégie mystique, mais aussi de recettes médicales; semblablement la perfection à venir est conçue comme un rétablissement de la santé et de la pureté primitives.

La morif est l'élément propre du diable, et Ahriman est constamment appelé « le plein de mort )). Pourtant il est à noter qu'il n'a intérêt qu'à la mort des fidèles d'Ormazd; ses efforts, enseigne la théologie, tendent non à supprimer l'humanité, mais seulement à ruiner le monde mazdéen, aussi cherche-t-il la mort du fidèle, et lorsqu'il l'a atteinte il envoie aussitôt une di^uj s'emparer du cadavre, comme d'un butin qui lui revient à son empire. Plus le défunt a été pieux, plus le triomphe du diable est grand. Mais lorsque meurt l'un des siens, c'est une perte que pleure le royaume du mal. Ainsi donc partout où se trouve quelque chose d'inutile

ou de gâté, partout où la maladie et la mort apparaissent dans le monde de Mazda, il y a des diables, il y a possession. Mais où se trouvent des démons, réside l'impureté, et tous les maux peuvent se résumer en cette seule idée. Défricher les déserts, guérir les maladies, sanctifier là mort, c'est purifier l'impureté, chasser les démons. Sur cette base s'élève la vie entière des Iraniens ; les tendances pratiques de la civilisation, les mœurs et usages autant que le culte lui-même ont leurs raisons d'être théologiques, et souvent leur source réelle dans cette espèce d'exorcisme : d'ailleurs, selon la doctrine zoroastrienne, toute activité humaine bienfaisante est une lutte contre le mal, qui tend à aider Ormazd dans sa conquête du monde.

§ 99. — Le culte.

A vrai dire, le mazdéisme n'est pas essentiellement une religion de culte, mais il va de soi que le culte est une face très importante de la vie religieuse. Par le service divin, les hommes et les dieux s'unissent pour combattre en commun le mal ; par le sacrifice et la prière, l'homme acquiert, d'une part, le secours des dieux, et leur communique, d'autre part, la force nécessaire pour lutter. C'est ce qui ressort du poème de Tishtrya où l'étoile dit : « Si les hommes m'invoquaient comme les autres dieux, je pourrais leur venir en aide à temps ». D'ailleurs l'idée que les dieux se nourrissent des sacrifices a existé chez les Perses, sans apparaître pourtant aussi nettement que dans la religion védique.

Les prêtres qui dirigeaient le culte, bien qu'ils fussent désignés d'après l'Avesta par le mot Athravon, qui indiquait leurs fonctions, conservaient évidemment le nom primitif de mages. Les Grecs et probablement aussi le p,euple les appelaient ainsi; les livres religieux de basse époque se servent aussi de ce même terme qui se retrouve aujourd'hui dans le mot Mobed. Les Athravans ne formaient pas une caste proprement dite, mais la dignité sacerdotale était ordinairement héréditaire, et l'accomplissement des devoirs sacerdotaux était rigoureusement réservé aux seuls prêtres. Celui qui avait accompli un sacrifice ou une purification sans en avoir le droit n'était pas seulement considéré, parles prêtres, comme ayant commis un péché mortel, il était de plus exposé aux plus graves châtiments et pouvait être décapité, écorché ou empalé. Les Athravans semblent avoir joui de certains revenus matériels. Nous savons qu'ils avaient de multiples bénéfices ; nous pouvons supposer que nombre de peines religieuses étaient susceptibles d'être rachetées au profit du temple ou de ses ministres. Pourtant on ne retrouve nulle trace dans l'Avesta de cette façon de courir après les sacrifices que déguisent si peu les Vedas ; la conduite des Athravans est beaucoup plus digne que celle des Brahmanes.

Les prêtres desservaient non seulement le service des temples, mais encore les cultes domestiques. Dans les deux cas, le rôle du prêtre paraît avoir un caractère mécanique et maussade. Le rituel perse n'était évidem-

nient pas aussi difficile et compliqué que le rituel hindou, mais ne laissait en revanche aucune place à la pompe variée qui entoure si souvent les sacrifices védiques. Tisonner le feu sacré, verser le haoma, dresser les brindilles sacrées, sont des actes rituels qui s'accomplissent avec une minutie pédantesque; la récitation des hymnes et des prières, tantôt à haute voix, tantôt à demi- voix avec des répétitions et des refrains est monotone et creuse; quant aux invocations, il ne s'agit souvent, comme le montrent les Yashts, que de dévider des listes de noms interminables et vides. Pourtant l'Avesta ne se contente pas pour le prêtre de l'exécution de ces cérémonies ; il s'élève même jusqu'à exiger de lui des qualités morales qu'il est rare de trouver mentionnées chez les païens, ainsi que le prouve un passage du Vendîdâd (XVIII) : « Il en est plus d'un, vénérable Zoroastre,qui porte le bandeau, mais qui n'a pas ceint ses flancs de la loi. Et lorsqu'un pareil homme dit : « Je suis un Athravan » il ment; ne le nomme pas Athravan, vénérable Zoroastre, dit Ormazd. Mais tu nommeras prêtre, vénérable Zoroastre, celui qui veille la nuit durant, qui désire la sagesse divine, qui permet à l'homme de se tenir sans crainte et le cœur Joyeux près du pont de la mort, cette sagesse grâce à laquelle l'homme atteint la terre sainte et splendide du Paradis. )) En ces mots se trouve formulée une exigence morale, quel que soit par ailleurs le sens du passage qui témoigne peut-être de quelque schisme.

Le culte du feu, qui était la partie essentielle du service divin selon Zoroastre, n'est évidemment pas contemporain de la doctrine mazdéenne; c'est plutôt la base antique sur laquelle s'est élevée et développée la nouvelle religion. Ce culte n'était pas nécessairement un culte de temple; les Athravans avaient, comme aujourd'hui les Mobeds, des autels portatifs qui permettaient de célébrer le service divin n'importe où; mais le culte dans le temple était le principal, et les bâtiments consacrés étaient déjà très importants à une date fort ancienne. On peut se faire une idée de ces temples du feu d'après les ruines et les édifices modernes. La partie la plus sainte du temple est la chambre du feu; elle est à l'intérieur, soigneusement protégée, surtout contre l'invasion de la lumière; la salle doit être complètement obscure, le toit et les portes sont disposés à cet effet. Sur une pierre cubique, dans un vase de métal, rempli de cendres, brûle le feu sacré. Aucune main humaine ne doit le toucher, aucune haleine humaine ne doit le souiller, aussi les prêtres devaient-ils porter, durant le service, des gants et un bandeau couvrant la bouche et ils attisaient le feu avec des pinces et une pelle. Le feu est entretenu avec du bois purifié selon le rite ou mieux encore odorant, et c'est à ce foyer sacré que l'on vient prendre tout feu nouveau qui doit brûler dans les maisons. De nombreux fagots de bois et de brindilles destinés au sacrifice, des vases pour contenir le breuvage du sacrifice se trouvaient encore dans la salle où celui-ci se célébrait. D'autres salles étaient réservées aux hommages liturgiques, et les lavages sacrés se faisaient à la fontaine du temple; enfin un jardin orné d'arbres soigneusement entretenus était attaché au sanctuaire.

Deux choses jouent dans les cérémonies du culte un rôle spécial : le

462 HISTOIRE DES R,EtIGIONS

haàma et les branchages sacrificiels. Ces derniers, appelés dans l'Avesta baresman et plus tard barsum, sont peut-être apparentés aux 6arAw védiques, à l'herbe sacrée. Mais on ne les étendait pas pour que les dieux pussent s'y asseoir, on les saisissait et on les levait comme des bâtonnets de prière, ou des rameaux magiques. En coupant le barsum sur l'arbre on devait réciter certaines formules, et observer certains rites, tenir compte de l'heure, tourner le visage vers le soleil, etc. ; on en livrait aux temples d'innombrables fagots; c'était un moyen d'expiation des fautes rituelles. — Le haoma est évidemment le même breuvage, que le soma hindou, mais n'est pas dans l'Avesta aussi complètement divinisé que dans le Veda. Dans tous les textes qui célèbrent sa divinité, il reste la libation sacrificielle; mais sa haute importance générale ne le cède à celle d'aucun dieu; bieri mieux, les dieux et les héros lui oiit sacrifié et l'ont prié. La célébration du haoma emplit tout l'Avesta postérieur; louanges à la terre, louanges aux nuages et, à la pluie qui font pousser les bonnes plantes de Mazda, mais le haoma pousse aussi grâce aux louanges des hommes. Haoma le doré croît sur les plus hauts sommets de l'Elburz, c'est là qu'il est descendu du ciel, tout rempli de forces divines et salutaires ; haoma le divin peut tout donner, tout guérir. « Il donne richesses et progéniture, sagesse et félicité; il rend le cœur du pauvre pareil à celui du riche. Il chasse les maux qui viennent du diable, tous disparaissent à la fois de la demeure où l'on porte et loue haoma, le salutaire. Et pour celui qui flatte haoma comme son jeune fils, haoma est prêt à servir de remède. C'est, à la vérité, un héros fort, sage et saint que hao7na ».

Si l'on célèbre spécialement haoma, l'Avesta entier révèle une forte tendance générale à vénérer et à diviniser des instruments du culte, qui aboutit presque à une sorte de fétichisme. Il n'est pas dit seulement que le moindre pressage du haoma ou même la moindre louange du haoma peut chasser 10 000 démons, mais on considère aussi les outils qui servent à le préparer comme des objets sacrés et de haute importance, à qui l'on doit l'hymne et la prière : « Nous adorons le mortier, ô sage, qui contient les branches de haoma; nous adorons le pilon, ô sage, que je presse avec la force d'un homme » ; et quand le démon demande à Zoroastre avec quelles armes il anéantira le mal, celui-ci répond : « Le mortier sacré, la tasse sacrée, le haoma et les paroles que Mazda a enseignées, voilà mes armes ! » De même sont adorés pour eux-mêmes les rites^ et avant tout l'Écriture et la Loi ou Religion. « J'annonce et j'accomplis ce sacrifice en l'honneur de l'Écriture sainte qui est le droit, qui est la volonté du Seigneur; en l'honneur de la Loi, qui résiste aux démons, la loi de Zoroastre; en l'honneur de la longue tradition et de la bonne Religion mazdéenne. » De même l'on a composé des chants afin de célébrer les Gâthâs elles-mêmes, et ces chants n'appartiennent point aux morceaux les plus récents de l'Avesta.

Dans toutes les cérémonies de la religion avestique, les conjurations, prières et actes de foi jouent un très grand rôle, à côté des chants du sacrifice proprement dits. La plupart des conjurations consistent, comme bien on peut penser, en imprécations passionnées à l'adresse des démons

qu'il s'agit d'expulser; elles expriment parfois le renoncement au diable et à ses œuvres avec une réelle grandeur morale. C'est de même un trait remarquable, que l'on entre en relations avec les divinités non seulement par des invocations, mais encore par la confession de foi. Après la formule ; « Je me détache dû diable » vient cette phrase très nette : « Je confesse ma foi en Mazda » ; cette confession a même une formule précise et consacrée, caractéristique de l'Avesta dans VAhunô Vairyô. Tua. «volonté du Seigneur » est la loi de justice, la récompense du ciel pour les œuvres que l'on accomplit ici-bas en faveur de Mazda; Ahura donne le royaume à celui qui soulage les pauvres. » La rigueur morale de cette confession est frappante .-justice, activité au service de Dieu, bienfaisance sont posées à la base des relations avec la divinité. Le second Credo des Mazdéens, tout aussi vénérable, est pareil : c'est l'AsAem vohû : « La justice est le bien le plus précieux; bienheureux celui dont la justice est parfaite. )) Combien ces nobles confessions ont été travesties par le ritualisme pendant la décadence de la religion, c'est ce que montre assez un passage du Yasna : « Pourvu que l'on sache cette prière par cœur, et qu'on la récite sans fautes, on passe indemne, à travers la mort, à la félicité suprême; si, au contraire, on en oublie un tiers ou un quart, on s'éloigne du ciel de la largeur et de la longueur de la terre. »

§ 100. — Purifications. Civilisation et mœurs.

La lutte contre l'impureté, la mort et le diable, dont le culte n'est qu'un épisode, nullement essentiel d'ailleurs, embrassait la vie entière des Perses et comportait une infinité de puriiSlcations et d'expiations, mais aussi sollicitait l'activité pratique et productive ainsi que la moralité consciente. La défense de la vie et de l'être vivant^ qui est pour ainsi dire la devise des guerriers divins, est aussi le premier devoir de l'homme; on l'accomplit tout d'abord en s'abstenant ou se défendant de tout ce qui est mort ou possédé par les démons, et il faut recourir à un nombre infini de purifications difficiles, lorsque la vie a mis le fidèle en contact avec le monde défendu. Il convient tout d'abord de préserver contre la mort ou la possession les choses les plus pures, les éléments sacrés. Le mode de sépulture si spécial des Perses répond à cette préoccupation; on punit de mort l'incinération des cadavres ; il y a même des règles précises pour purifier le feu souillé par cette abomination. En cas de mort, le premier devoir est d'éloigner le feu de la demeure; une casuistique minutieuse dénombre les cas où le feu est du peut être souillé, par exemple, quand le pot où cuit la viande déborde, quand un oiseau qui s'est nourri de charogne rend ce qu'il a mangé sur une branche qui plus tard doit servir à alimenter le feu, etc.

C'est une œuvre très méritoire que de préserver l'eau d'une souillure. Partout où se trouve quelque chose de mort, il faut détourner les eaux : amsi il faut écarter l'eau de pluie des lieux où l'on expose les cadavres,

et l'on ne peut qu'exceptionnellement en transporter quand il pleut. Lorsqu'un mazdéen trouve une charogne dans l'eau, il doit la retirer de l'élément sacré; l'eau souillée doit elle-même être détournée avant que quelqu'un ait pu boire au même ruisseau ou à la même mare. De même pour le lait : lorsqu'une vache a mangé de l'herbe souillée par une charogne, son lait est inutilisable pour quelque temps.

La terre est plus difficile à préserver, mais on fait tout son possible pour la purifier après coup. Le champ où l'on a trouvé un homme ou un chien mort doit rester en friche pendant une année entière; et celui qui jette intentionnellement un cadavre ou une charogne sur un champ doit expier lourdement ce crime. On purifie soigneusement tous les instruments de cuisine en contact avec les impuretés ; on préserve de même le bois, les matières animales, les habits, les couvertures, etc. Ce sont autant de règles d'hygiène, à vrai dire, sous forme d'expulsions de démons, ceux-ci étant cause de toute maladie et de toute impureté, hygiène qui nous paraît souvent absurde. Cette préoccupation ressort clairement d'une infinité de règles pour la purification rituelle du corps humain. Il faut noter ici que tout ce qui se sépare du corps vivant et n'est plus utilisable, est considéré comme mort et relève de l'empire d'Ahriman, excrétions de toutes sortes, cheveux et ongles coupés qui doivent être enterrés avec soin et avec des conjurations qui les rendent incapables de nuire. Naturellement les souillures sexuelles demandent une attention scrupuleuse ; elles imposent à l'homme comme à la femme une longue série de purifications. On peut se faire une idée de ce que les femmes avaient à souffrir de cette rage de purification par l'exposé du traitement des fausses couches : dans un lieu sec, c'est-à-dire dépourvu d'eau, loin du feu, loin du bétail, loin des fidèles et des fagots de barsum, on doit élever un enclos de bois où la femme doit demeurer trois jours et trois nuits; là, elle boit la cendre mélangée à de l'urine de bœuf; plus tard, elle peut manger de petites portions de viande cuite; elle ne peut obtenir d'eau qu'après un certain nombre de cérémonies ; l'élément sacré ne doit pas pénétrer dans son corps souillé. La femme est traitée semblablement pendant ses périodes normales d'impureté, et il est caractéristique qu'elle soit réduite à une diète sévère, afin que le diable meure de faim en elle. En cas de maladie, on recourt de préférence à des conjurations et, après rétablissement, on désinfecte soigneusement de mille manières. Toutefois l'exemple le plus clair de cérémonies purificatoires est fourni par les usages funéraires ; rien ne donne une image plus nette du caractère, de la minutie et de l'inlassable rigueur logique de leurs observances que leur manière d'apprêter et de faire disparaître les cadavres. Nous y reviendrons à propos des cérémonies funéraires et de la doctrine de l'au-delà.

Les rites de purification consistaient, en dehors des cérémonies cultuelles, qui peuvent être considérées comme une manière de lutte officielle contre Ahriman, en conjurations et exorcismes de toute espèce, dont quelquesuns nous ont été transmis par l'Avesta. « Je dépose les Dêvs, les malins, les mauvais, les faux, les méchants; je me détache des Dêvs et des fidèles

des Dêvs, des sorciers et des fauteurs des sorciers en pensées, en paroles, en actes et en signes, )) — et toujours après l'exorcisme, on lit : « hors de cette maison, de ce village, de ce district, de ce pays. » Les moyens matériels sont les ablutions, qui se pratiquent largement soit dans les temples, soit dans les maisons. L'ablution la plus efficace, la première d'ordinaire, se faisait avec de l'urine de bœuf [gaomaêza ; parsi : gâmez). L'urine de la vache sacrée est également chez les Hindous un antique moyen de purification légué par la tradition, qui primitivement était commun à tous les Indo- Européens ; le breuvage répugnant des accouchées se retrouve dans l'Europe actuelle. Après les lavages avec le gômez venaient des ablutions avec l'eau, qui possède par elle-même une vertu purificatrice. C'est ainsi que le démon qui pénètre en celui qui a touché le cadavre d'un chien est chassé au moyen d'aspersions d'eau; on décrit même avec l'exactitude la plus munitieuse comment il se retire peu à peu du corps de l'homme, à mesure que l'eau l'atteint, du sommet de la tète jusqu'à l'oreille, par où il sort; comment il bondit sur l'épaule droite, puis sur la gauche, sur la poitrine, sur le dos, etc., jusqu'à ce qu'enfin il se glisse hors du corps humain par le pouce du pied gauche, lorsque celui-ci est enfin aspergé d'eau.

A côté des ablutions, les pénitences occupent une place importante comme agents de purification. Sans cesse, il est question dans l'Avesta de la cravache, dont doit être frappé celui qui a été souillé. Mais le nombre de coups est d'ordinaire si fantastique, et si ridiculement hors de toute proportion avec la gravité de la faute, qu'il est impossible de considérer ces flagellations comme des châtiments usités ; pour expier un meurtre, par exemple, il ne faut que 800 coups, tandis qu'il en faut 2 000 pour expier la perte séminale chez l'homme. En fait, un très petit nombre seulement de châtiments de ce genre étaient appliqués; nous savons que très souvent ils étaient remplacés par des amendes ; quant à la cravache, elle est décrite comme un aiguillon, un bâton pointu dont les coups aussi légers que nombreux servaient à expulser systématiquement le diable du corps, exactement comme l'on faisait au moyen des aspersions d'eau.

L'expiation ne se bornait pas toujours à cette fatigante pénitence corporelle; on imposait encore au pécheur des œuvres qui servaient à l'expulsion des démons et à la défaite du mal, en dehors de son propre corps : ainsi, par exemple, de tuer des animaux ahrimaniens, serpents et scorpions, grenouilles et fourmis, ou bien de soigner et d'élever des animaux chers à Mazda, comme le chien. On fournit comme expiation d'innombrables fagots de barsum et de bois destiné aux sacrifices ou d'autres objets rituels utiles; on prescrit encore la construction de canaux et de ponts, la distribution de terres à mettre en valeur, le don d'outils do culture, la protection et la nourriture des pauvres, etc.; car toutes ces œuvres servent à fortifier et étendre l'empire de Mazda, à restreindre celu d Ahriman. C'est ainsi que dans la pratique même de l'expiation se dévoile ce souci de l'utilité, qui est un trait si intéressant de l'Avesta, et

qui était d'ailleurs si bien d'accord avec le devoir essentiel, la protection de la vie. L'amour des Perses pour la vie active et productive apparaît partout dans l'Avesta. Non seulement l'art pastoral, qui a été idéalisé sous les traits et le nom de Yima, et qui est donné comme l'image de la splendeur du paradis, mais encore l'agriculture, sont représentés comme des œuvres de bénédiction et de beauté. A cette question : « Où la terre se sent-elle heureuse plus que partout ailleurs ? » Ahura Mazda rép>ond naturellement tout d'abord : a Là où l'on fait le plus de sacrifices, où l'on obéit le mieux aux lois, où l'on donne le plus de louanges aux dieux » ; mais vient la seconde réponse : « Là où un fidèle élève une maison avec prêtre et bétail, avec femme et enfants; où le bétail prospère, où la sainteté prospère, ainsi que le fourrage, le chien, la femme, les enfants et toute bénédiction. » Et en troisième lieu il dit : « C'est là où le fidèle cultive le plus de céréales, d'herbe et de fruits ; où il irrigue le sol desséché et draine l'eau des terres détrempées. » « Car les terres qui restent longtemps en friche ne sont pas heureuses, elles attendent un maître, comme une vierge nubile, qui va sans enfants désirant l'homme; mais à celui qui soigne la terre de ses deux bras, elle donnera la richesse, comme une épouse aimée donne son enfant à l'homme. » A ce goût du travail des champs, se joint l'idée de son mérite religieux et de sa vertu sanctifiante. « Celui qui sème du pain, sème de la sainteté », prononce le Vendîdâd, et, avec une pesanteur toute populaire, il explique que lorsque l'orge lève, les dêvs prennent peur; lorsqu'elle est haute les dêvs sont en proie au vertige ; lorsque l'on moud le grain, les dêvs sont écrasés ; et qu'enfin ils ne peuvent demeurer dans la maison où entre le grain. Là où l'on est riche en grains, ils sentent comme un fer rouge qui leur entre dans la gorge.

Des textes cités, il ressort clairement que le travail des champs n'est pas apprécié seulement pour le travail et la lutte, mais aussi à cause de la richesse et du capital qu'il assure. Une haute valeur est assignée à la propriété. Le maître de maison vaut mieux que le vagabond, le propriétaire mieux que le misérable, le père de famille mieux que celui qui n'a pas d'enfant; la pauvreté est une honte quand elle est due à la paresse. « Celui qui ne travaille pas la terre de ses deux mains, en vérité, celui-là doit se tenir dehors à la porte et mendier les reliefs des riches. ))

Le devoir de protéger et d'entretenir la vie est le plus fidèlement observé ; l'Avesta renferme encore une longue sérié de préceptes propres à assurer la conservation de la vie et la propagation de l'espèce. On n'y vante pas seulement la richesse en enfants, on ne l'y représente pas seulement comme un don désiré des dieux, on veille encore par des mesures sévères applicables aux relations sexuelles à ce que ni force ni germe ne se perdent; celui qui engrosse une femme doit l'entretenir jusqu'à la naissance de l'enfant; celui qui entre en relations avec elle en temps défendu, ou cause la mort de l'enfant, est passible de la peine de mort. Toutes les formes de perversion sexuelle sont frappées avec la plus grande sévérité ; ce sont des péchés capitaux inexpiables, qui font de l'homme un diable durant sa vie, un spectre démoniaque après sa mort.

Que bon nombre de ces préceptes rentrent ou non sous la rubrique (( pureté, impureté )) plutôt que sous celle « civilisation », il n'en reste pas moins établi que l'utilité pratique, que l'intérêt matériel de la vie et de la production y est pris en considération. Gela est vrai par exemple de beaucoup des règles hygiéniques qui emplissent le Vendîdâd, relatives à la pureté de l'eau, du lait, du grain, du corps, et des vêtements; elles sont en effet inexplicables, si l'on ne considère que l'intérêt pris à l'expulsion des démons ; et elles n'auraient jamais été observées avec tant de diligence si l'on n'avait eu égard à la santé; et quand on lit, par exemple, que celui qui mange est préférable à celui qui ne mange pas, parce que celui-ci n'a de force ni pour accomplir des œuvres pies, ni pour être maître de maison, ni pour faire des enfants, il semble naturel de songer à cette préoccupation immédiate de la vie, d'autant plus que la fin est la suivante : « Tous les êtres matériels vivent de manger; quand ils ne mangent pas, ils meurent et disparaissent. ))

Les règles rituelles et les préceptes utilitaires sont loin d'épuiser l'éthique de l'Avesta; on y enseigne avec non moins de force une certaine morale, dans le sens propre du mot, morale qui ne s'est pas seulement élevée à l'observance de formes définies et caractéristiques, mais jusqu'à un certain degré d'idéalisme.

Voici, par exemple, une confession de foi qui donne une image vivante de la force éducatrice de la religion, dans le domaine moral : « Je maudis le diable; je me proclame adorateur de Mazda, disciple de Zoroastre, ennemi des Dêvs, et célèbre les Ameshas Spentas. Je m'interdis le vol et l'enlèvement du bétail; je m'interdis le pillage et le ravage des villages fidèles à Mazda. Je promets aux maîtres de maison libre circulation et libre habitation, afin qu'ils y résident avec leurs troupeaux. Sincèrement obéissant, la main levée, je le jure : je ne pillerai ni ne ravagerai désormais de communautés fidèles à Mazda, iii ne tirerai de vengeance corporelle ou sanglante. )) La forte main de la religion élève tout un peuple au-dessus de la barbarie de l'état nomade; et nous voyons par la formule de bénédiction qui suit, où elle a atteint en fait, et à quel niveau se haussait la conscience morale : (c Que dans cette maison l'obéissance triomphe de la désobéissance, la vérité du mensonge, la paix de la discorde, la générosité de l'avarice, l'humilité de l'orgueil, la justice de l'injustice. » '

Les Grecs avaient déjà remarqué que la vérité avait pour les Perses une valeur toute particulière. Non seulement les renseignements sur l'éducation de la jeunesse, mais encore et surtout la remarque d'Hérodote que les Perses haïssaient d'abord le mensonge, et ensuite les dettes, parce qu'elles entraînent d'ordinaire les mensonges et la fraude, en témoignent. L'Avesta confirme d'ailleurs la justesse de cette affirmation; le mensonge et Ahriman y sont liés si étroitement, que non seulement les démons sont toujours traités de très faux et de (très menteurs, parce qu'ils s'efforcent de tromper le monde avec leur fausse doctrine, mais que la fausseté en elle-même est donnée comme une œuvre du diable.

La justice, dont le représentant céleste est l'Asha, est le côté pratique de la véracité ; c'est une des préoccupations dominantes de l'Avesta. Elle est la norme de la vie du monde, tout comme Asha est le principe de toute existence bien ordonnée, tout comme l'établissement ou l'accomplissement de la justice est le but de l'évolution de l'univers. L'eschatologie avestique prévoit toute une série de jugements légaux, soigneusement pesés et contrôlés, conformes à la justice la plus inflexible. Nous savons que cette préoccupation de la justice portait des fruits, et que l'éducation des jeunes garçons la favorisait; l'anecdote de Gambyse faisant écorcher le juge injuste, et asseyant le fils sur le siège garni de la peau de son père, laisse paraître, dans la cruauté tout orientale du despote, la haute estime où l'on tenait d'instinct la justice.

La fidélité, la troisième forme que revêt le principe essentiel de l'éthique, est consacrée comme idéal par son identification avec Mithra, et l'affirmation souvent répétée qu'il est aussi grave de rompre un serment que de nourrir cent hérésies; c'est un indice bien remarquable du sentiment des Perses sur les relations de la religion et de la morale. Que l'orthodoxie mazdéenne, rarement fanatique pourtant dans l'ancien temps, n'ait pas toujours respecté, ce principe, on le comprend facilement; quelle est la diplomatie qui se pique de fidélité ?

La pureté sans cesse recommandée n'était pas uniquement liturgique; on prétendait également à une véritable pureté morale : c'est ce que montre surtout la morale sexuelle. Celle-ci se préoccupe sans doute avant tout du bien-être et de l'épanouissement matériel de la vie. Mais il est incontestable qu'une réelle pudeur et qu'un juste sentiment de la dignité humaine ont contribué à en élever les lois. La sévérité avec laquelle étaient réprimée la volupté contre nature, semble être issue souvent d'une véritable répulsion. Peut-être était-il nécessaire de réagir; mais c'est un honneur de l'avoir fait.

Ce qui est particulièrement en harmonie avec l'esprit de l'Avesta, c'est le fréquent éloge du travail et de V activité : la paresse et la mollesse sont diaboliques, et lorsqu'au matin le coq appelle au travail, c'est le démon Bûshyâsta, aux longues mains, qui tâche de convaincre les hommes de rester au lit. Il est remarquable en revanche que le courage soit à l'arrière-plan dans le code d'un peuple aussi guerrier ; il n'est vanté que rarement pour lui-même, et lorsqu'il n'est pas question de célébrer quelque vigoureuse coopération à la grande lutte universelle.

On prône les sentiments 2^o,cifiques, et même V humilité, plus que les vertus guerrières. Le nom de la déesse Spenta Armaiti doit se traduire par humilité sainte, à condition pourtant de ne pas prendre ce terme dans un sens trop chrétien; Armaiti est donnée comme l'opposé de l'orgueil; la fierté est considérée comme une qualité démoniaque.

Les sentiments de bienfaisance et de pitié que traduit souvent l'Avesta sont fort beaux. Déjà dans la confession de foi nous avons rencontré ce précepte : Le royaume du ciel à celui qui secourt les pauvres. On compte au nombre des amants de la Druj l'homme qui refuse une aumône au

fidèle; et lorsque l'âme dans le ciel reçoit la louange de ses mérites, il lui est dit, entre autres choses : « Bienheureuse, parce que tu as cherché à convertir celui qui refusait son blé au pauvre. ))

Sraosha est célébré comme le plus bienveillant des protecteurs des pauvres; pendant les fêtes funéraires, on distribue aux pauvres de la commune des habits et des dons ; enfin on leur annonce en grande cérémonie quelle part le défunt leur a léguée de ses biens. Ce bel usage s'est conservé jusqu'aujourd'hui et, grâce à la richesse des Parsis de l'Inde, les legs de ce genre atteignent parfois une somme fort élevée. La bienveillance des Mazdéens n'a pas, il est vrai, le caractère d'un amour du prochain allant jusqu'au sacrifice ; elle n'a pas non plus le caractère d'universalité propre à la sympathie bouddhique ; elle semble sortir d'un goût très méritoire du juste et du bien, à la mesure de leur bon sens.

L'amour du prochain, tel qu'il apparaît dans l'Avesta, est pourtant imparfait : il ne dépassait jamais les limites de la communauté religieuse. On était indifférent à l'égard des hétérodoxes ; il était prescrit, par exemple, qu'un médecin devait essayer tout nouveau traitement sur deux nonmazdéens, et qu'il n'était pas responsable des suites; la troisième épreuve seulement pouvait être tentée sur un Zoroastrien, et alors malheur au médecin qui le tuait. Le dualisme, en considérant une partie de l'humanité comme démoniaque, a été sur ce point fatal à la morale.

La morale des Perses est très formaliste; elle veut, dans la vie individuelle, la vérité, la régularité et l'activité, dans la vie sociale, l'équité, la discipline et la concorde. Une telle morale est excellente quand il s'agit de créer une civilisation et une vie politique; la pureté de ses intentions, la rigueur des préceptes, donnent une impression de grandeur. Mais on trouve, au revers, une rigidité abstraite, qui ne peut s'adapter à la vie et qui arrive à l'entraver absurdement, et une dureté qui souvent tourne à la brutalité. C'est un, trait de barbarie que cette incapacité de distinguer autre chose que le bien et le mal, le mal et le bien, qui exclut absolument toute la: réalité intermédiaire, tout ce qu'il y a d'individuel et de spontané. Les sentiments désintéressés n'ont pas beaucoup pesé aux yeux des Mazdéens ; l'élément lyrique manque trop dans leur foi religieuse, où l'on sent trop peser l'esprit du juriste. La religion s'appelle la loi [daêna) dans l'Avesta, où il est impossible de distinguer par leurs noms ces deux concepts.

Lorsque les préceptes d'une religion sont aussi délibérément considérés comme des lois posées par la divinité, leur transgression doit être envisagée comme une révolte contre la volonté divine, comme un j^^ché. Le Vendidâd tout entier peut être considéré comme un code des péchés; sans cesse la question y revient : Lorsqu'un homme a commis ceci ou cela, quelle peine encourt-il, quelle expiation? Chaque péché a deux châtiments, l'un sur terre, l'autre au ciel. Le premier est évité par les purifications que l'on a vues plus haut, le second ne l'est qu'au moyen d'œuvres religieuses. Le cas de péché grave ordinaire est celui qui fait de l'homme un peshôtanu (homme qui doit expier dans son propre corps) ; le

peshôtanu reçoit au moins deux cents coups. Mais tous les péchés ne sauraient être pardonnes; il en est d'irréparables (an^joere^Aa), qui ne le seront ni sur terre, ni au ciel, qui sont punis de mort ici-bas, de l'enfer dans l'au-delà : tels sont la crémation, l'absorption de charognes, les vices contre nature.

La religion des Perses est donc dominée par le principe juridique de la compensation; le principe du pardon ne vaut que pour les châtiments célestes, il ne saurait lever ceux d'ici-bas. On l'obtient par le repentir, c'est-à-dire par Taveu du péché et l'engagement de ne pas le commettre à nouveau; cette confession s'appelle patet; on la fait en bien des cas, elle est surtout usitée à l'approche de la mort, et dans les prières funéraires. Mais le pafeif ne peut sauver les hommes en véritable état de péché mortel et devenus sujets d'Ahriman, non plus que lever les châtiments matériels. Quand il est dit dans l'Avesta que la confession de foi mazdéenne enlève tous les péchés, il est à remarquer que cela ne s'applique qu'à celui qui a péché avant d'être Mazdéen, et qui le devient grâce à cette confession; encore faut-il qu'il s'engage à les éviter désormais. L'Avesta ne parle donc point de justification par la seule foi.

§ 101. — La mort et l'au-delà. Eschatolog-ie.

La mort n'était pour les Perses ni un anéantissement de l'homme, ni une dissolution ou fusion de l'âme dans la divinité. Ils croyaient à la persistance d'une vie individuelle et consciente, corporelle même, après la mort; cette vie devait être immortelle pour les Mazdéens, mais pour eux seuls. Car il ne s'agissait pas d'un simple prolongement : l'âme devait après la mort être soumise à un jugement approfondi, qui décidait de son sort futur. Aussi la mort était-elle pour les Perses un grave événement, qu'il fallait traverser sans heurts, et qui était par conséquent envisagé avec un intérêt passionné. Cet intérêt ne se colorait particulièrement ni de crainte ni de désir ; à la vérité, la séparation de l'âme et du corps qui se prolongeait quelque temps après la mort est appelée la route cruelle, effroyable, destructrice; mais la face obscure de l'existence n'était pas pour le Perse la mort, c'était le mal; et si l'enfer et l'anéantissement menaçaient le méchant, le Mazdéen pouvait espérer toujours en l'aide des bons génies, et compter sur son patet. Il était, vis-à-vis de la mort, grave, mais optimiste et toujours pratique.

Les usages funéraires tiennent leur caractère de la relation qu'il y a entre la mort et les démons. L'instant même de la mort expose le Mazdéen à des dangers spéciaux, parce que les mauvais génies arrivent aussitôt, et il faut tout mettre en œuvre pour en préserver le mort et soi-même. Conjurations, purifications, prières et sacrifices sont mis en œuvre; ils sauvent le mort pendant tout le temps où il est exposé à une agression des dêvs.

Quand la mort approche, les purifications commencent; on lave et habille de neuf le mourant ; on va ensuite chercher le prêtre afin qu'il lui récite le patet, la confession des péchés, et qu'il lui verse dans la bouche ou l'oreille le haoma, le breuvage d'immortalité. Quand la mort est venue et que l'on a purifié à nouveau, puis posé le cadavre sur la civière, celui qui l'a préparé et ceux qui doivent le porter restent les seuls qui puissent le toucher. Car déjà avant l'instant fatal, Ahriman a envoyé près du lit de mort la Druj des cadavres Nasu (cf. vsxuç — neco), sous l'apparence d'une mouche à charognes, et le cadavre tombe au pouvoir de cette druj. Pour chasser le démon, on amène dans là chambre un chien à quatre yeux, c'est-à-dire pourvu de deux touffes sur le front; car le regard du chien, et surtout de cette espèce de chien, chasse les démons. (Le regard du chien {Sag-dîd) est encore employé pour d'autres exorcismes.) Ensuite on consacre, on désinfecte la chambre par le feu; le bois odorant, le santal, par exemple, est employé de préférence. Le prêtre convoqué est assis auprès du vase contenant le feu, à trois pas au moins du mort, et récite sans cesse les prières tirées de l'Avesta. Deux personnes au moins doivent demeurer continuellement auprès du cadavre, afin d'en écarter les démons; les porteurs, qui viennent peu après, doivent aussi être au nombre de deux. Puis le cadavre est enlevé sur une civière en fer, jamais en bois, le bois étant poreux; ils sont vêtus de blanc, protégés avec grand soin contre les souillures; le mort est accompagné jusqu'à la dernière demeure par les parents, les amis, les prêtres. Ce transport n'a jamais lieu la nuit, et exceptionnellement par un temps de pluie, afin que les démons n'aient pas trop de force et que l'eau, élément sacré, ne soit pas souillé.

Le lieu où l'on porte le cadavre est le dakhma, la « tour du silence », lieu impur, éloigné de la vie ; tous ceux qui portent le deuil doivent prendre congé du cadavre loin de ce lieu, se purifier et prier. Le dakhma est une construction cylindrique, vaste et haute de 12 pieds environ, dont le toit est organisé de façon à recevoir les cadavres ; la pente descend de la périphérie vers le centre, où se trouve une ouverture fermée d'un couvercle; les cadavres sont disposés sur le toit en cercles concentriques et tout nus; ils sont exposés ainsi à l'action des éléments, aux animaux de proie, qui grimpent sur le dakhma, surtout aux corbeaux et aux vautours qui partout entourent les tours mortuaires.

Quand le cadavre a été dépecé ou desséché, le squelette est jeté par les porteurs dans le puits central, où il reste autant que dure le dakhma ; en effet, après une série d'années, le dakhma doit être abattu; c'est là une tâche très méritoire à laquelle est attaché le pardon de bien des péchés, lïiais qui n'a probablement été exécutée que rarement dans l'antiquité, et qui ne l'est plus du tout auicurd'hui.

Le dakhma a pour objet de fournir une sépulture qui souille aussi peu que possible les éléments saints. Le feu n'y est pas employé du tout; l'eau est dérivée loin des cadavres disposés en pente, aussi rapidement et aussi proprement que possible, grâce à tout un système de drains et de filtres

472 HISTOIRE DES RELIIONS

renfermé dans les parois mêmes du dakhma; quant au contact avec la terre, il est symboliquement aboli au moyen dé fils d'or ou de laine dont on entoure les quatre piliers fondamentaux sur lesquels repose la bâtisse, et qui signifient que le tout flotte en quelque sorte en l'air. Contre ce dernier élément il n'est pas de protection possible; on s'en repose avant tout sur les animaux et les oiseaux impurs qui mangent les cadavres.

Il y a encore quelques dakhmas chez les Parsis de l'Inde ; on les appelle maintenant tours du silence, parce qu'ils se trouvent dans des lieux déserts ; seuls les porteurs de cadavres habitent dans leurs environs. Il va de soi que les démons avec leurs maladies et leurs impuretés fréquentent ces lieux, y sautent et dansent chaque nuit, mangent, boivent et s'accouplent; tout cela est raconté en détail dans l'Avesta.

Le premier jour qui suit les funérailles, commencent les fêtes funéraires en l'honneur du mort. Elles durent trois jours, car il faut trois jours pour que l'âme soit complètement détachée de l'enveloppe terrestre, et que son voyage vers l'au-delà soit achevé.

Les fêtes funéraires sont célébrées partie au foyer même, partie au temple du feu le plus proche. Non loin de la maison du mort, à la place où son cadavre a été posé avant d'être emporté, on allume un feu qui brûle pendant trois jours, et une lampe qui en dure neuf; on dispose au même endroit une cruche pleine d'eau, où les parents du défunt portent matin et soir des fleurs fraîches. Pendant les trois jours, les parents les plus proches doivent s'abstenir de toute viande, et renoncer à préparer aucun mets dans la maison ; on y récite en grande solennité les Gâhs journalières et on les accompagne de nombreux patets et invocations à Sraosha. Mais le point culminant des fêtes qui se font à la maison est la cérémonie qui a lieu le soir, du moment où s'allument les étoiles jusqu'à minuit : VAfrîngân ou fête de bénédiction, célébrée en l'honneur de Sraosha. Les deux prêtres, le Zôt et le Raspî, s'asseyent l'un en face de l'autre, se tendent dès fleurs, en récitant VAshem Vohu et d'autres prières ; l'hymne Dahma âfriti, la Bénédiction du juste, est le chant de la fête.

La fête célébrée au temple, et qui commence le lendemain, ressemble à une messe des morts ; au point de vue liturgique, c'est une offrande de pain à Sraosha. Le pain plat, draôna ou darûn, a donné son nom {Srôsh darûn) à la fête et à la série d'hymnes qui s'y rattache; il est distribué aux assistants à la fin de la cérémonie, comme une hostie ; suivent des offrandes de haoma et des récitations du Yasna ou même du Vendîdâd. Le troisième jour, prêtres, parents et amis se réunissent en une fête commune où le patet est à nouveau la partie principale ; viennent ensuite des aumônes aux pauvres; enfin l'on proclame solennellement les legs faits par le défunt à la communauté; s'ils sont considérables, ils appellent des marques d'honneur et de reconnaissance.

Le quatrième jour, à la première pointe de l'aurore, la fête atteint son point culminant; c'est en effet à ce moment même que se décide le sort de l'âme ; aussi faut-il être infatigable en prières, généreux en sacrifices ; encore une fois on offre des darûns à Sraosha ; on sacrifie aussi aux fravashis

des Justes. C'est là la fin de la fête religieuse, et on donne alors aux participants tout ce qu'il faut pour se remettre de leurs fatigues. Parmi les dons distribués pendant le repas figurent des vêtements neufs pour les prêtres et les pauvres ; car si l'on ne donnait pas de vêtements aux prêtres, le défunt paraîtrait nu au jour du jugement dernier et serait rempli de honte. •

Le but de ces cérémonies est d'aider l'âme dans son voyage vers le ciel et de la recominander à Sraosha, son guide. L'âme dépourvue de corps est en effet tendre et délicate autant qu'un nouveau-né; elle ne sait pas trouver son chemin, il faut que Sraosha s'occupe d'elle comme une sagefemme attentive; qu'elle soit soignée et nourrie comme un enfant, et fortifiée contre les fatigues de l'épouvantable route; il faut brûler des feux sur la terre en grand nombre pour écarter d'elle les démons. En effet, pendant que Sraosha, soutenu par Vaê, dieu des vents, et Bahr^âm, dieu de la victoire {Verethraghna), monte par les airs avec l'âme, il est vivement pressé par les démons qui cherchent à la lui ravir, par Asiôvldhôtu qui lance habilement le lasso, et par le malfaisant Aêshma; mais les bons restent victorieux, et l'intercession des survivants aide l'âme et ses guides à arriver sains et saufs au lieu de l'équité. Dans les couches aériennes les plus hautes, dans l'éther impalpable, s'élève le pont lumineux de Cinvat; il est jeté du mont Cekâti Vàiiik, qui est au centre du monde, jusqu'au sommet de l'Elburz, au bord du ciel. C'est là qu'arrive Sraosha avec les âmes sauvées, si le nombre de leurs bonnes actions a été suffisant pour les protéger contre les démons; c'est là, sur la montagne du monde, à l'entrée du pont, qu'est porté sur l'âme le premier jugement. Mithra, dieu de justice, Sraosha et liashnu Razishta siègent comme juges ; Mithra préside, conduit les débats, prononce la sentence; Rashnu est à côté de lui avec sa balance, la balance « des génies, qui ne dévie pas d'un cheveu par faveur, qui pèse au même poids les princes et les rois et les plus misérables d'entre les hommes )). Ce sont les actions humaines que l'on pèse là, les bonnes en face des mauvaises, selon l'équité la plus sévère. La confession faite par l'âme et ses amis, et l'acte de foi, Ahuna Vairya, sont pourtant efficaces. Ils pèsent lourd dans le plateau des bonnes œuvres, et peuvent l'amener à s'abaisser; mais le jugement est si sévère, juridiquement, que les mauvaises actions ne sont point abolies, lors même que les bonnes l'emportent; il faut les expier les unes après les autres, sur-le-champ : alors seulement l'âme peut, si elle est remise en liberté, entrer au ciel. Son sort, qui la destine au ciel ou à l'enfer, apparaît lorsqu'elle franchit le pont. Il est, en effet, aussi large qu'une route pour le juste; aussi mince qu'un cheveu pour le condamné; il tombe dans l'abîme de l'enfer, qui s'ouvre, terrible, sous le pont.

Le juste qui passe le pont, conduit par Sraosha, respire de loin les effluves parfumés du Paradis ; au milieu de cette atmosphère embaumée, il est reçu à la porte du ciel par une vierge grande et brillante; l'âme demande : « Qui es-tu, jeune fille, ô toi la plus belle des femmes ^ue j'aie vues? — Je suis, homme aux bonnes pensées, aux bonnes

474 HISTOIRE DES B'ELIGIONS

paroles, aux bonnes actions, ta: bonne religion, ta propre profession de foi. Tous t'ont aimé pour ta grandeur, ta bonté, ta beauté, ton parfum, ta force Yictorieuse, car tu m'aimais pour ma grandeur, ma bonté, ma beauté; quand tu apercevais quelqu'un qui. vivait dans le scepticisme, l'infidélité et l'impiété et qui renfermait sa moisson, tu t'établissais auprès de lui, tu chantais des hymnes, tu sacrifiais au feu d'Ahura Mazda, et tu réjouissais le juste, qu'il vînt de près ou de loin. » C'est avec ces mots qu'elle l'introduisait au siège des justes; le premier pas qu'il faisait l'amenait aux bobines pensées, le second aux bonnes paroles, le troisième aux bonnes actions, et, par ces trois vestibules du Paradis, il pénétrait jusqu'à la lumière éternelle { Yasht 22).

Ainsi l'âme est délivrée du mal, et le mal qu'elle a commis est expié. Mais le sort de l'individu et sa rémunération équitable ne sont pas la préoccupation dernière de l'Avesta, et la lumière infinie où l'âme a pénétré ne représente pas son union définitive avec Ormazd. Il s'agit dans l'Avesta de choses plus hautes : de la victoire, de l'équité, de la perfection de tout le monde du bien, de la ruine complète du mal, de l'établissement du pouvoir absolu d'Ahura Mazda, sous lequel les justes bienheureux vivront avec lui éternellement. C'est vers cette fin grandiose du monde, qui a figuré dès l'origine dans les plans d'Ormazd, et qu'il a prévue comme la récompense définitive, que les fidèles tournent leur attente anxieuse. Dès les G'âthâs nous trouvons l'annonce de la venue du royaume-, on y croit déjà que le jugement dernier et l'arrivée du prophète sont proches; l'ordonnance des périodes cosmiques est évidemment une adaptation postérieure de l'idée à la réalité historique. Mais la tendance eschatologique n'y a rien perdu de sa vigueur; au contraire, le triste sort politique des Persans semble avoir exalté leur attente et l'avoir haussé jusqu'à l'extase millénariste.

La période finale, introduite par des préliminaires eschatologiques, comprend les trois derniers millénaires des neuf que dure la grande lutte universelle, les trois pendant lesquels la force du mal est représentée comme supérieure, mais qui amènent en revanche le millénium. Les principaux événements qui se passent pendant cette époque, et qui forment la matière principale du Bahmân Yasht et la fin du Bundehesh, qui, sous leur forme actuelle, paraissent teintés dé conceptions récentes, sont les fléaux que le Malin répand sur le monde, et dont des héros et des prophètes sauvent le fidèle, amenant ainsi la victoire finale de la puissance d'Ormazd.

Quand ces temps approcheront, des signes apparaîtront au soleil et à la lune, il y aura de nombreux tremblements de terre, le vent soufflera en tempête; la crainte et l'angoisse croîtront ici-bas; les ennemis apparaîtront par centaines et milliers : Grecs, Arabes et Turcs s'abattront sur l'Iran, accompagnés de hordes démoniaques, et en ravageront tous les districts ; celui qui trouvera encore moyen de sauver sa vie, n'aura plus le temps de sauver ni femme, ni enfant, ni biens. Mais lorsque les démons viendront de l'Orient, alors un signe noir apparaîtra, et Hushêdar, le fils

de Zoroastre, naîtra dans le lac Frazdân. Il est le héros des premiers mille ans, il réunit d'innombrables guerriers venus de toutes les régions de l'Iran, par trois fois il bat les démons aux ceintures de cuir, si bien qu'Aêshma et tous les génies infernaux doivent accourir à leur aide. Alors Ahura Mazda envoie Sraosha et ses anges, il appelle au combat le fils de Vîshtâspa, afin qu'il consacre l'eau et le feu à l'Écriture, et qu'il élève le trône du royaume de la foi. Ils partent, mettent en pièces les armées ennemies, et ravagent les temples impies. Le temps du loup est passé, celui de l'agneau s'inaugure sur terre. Le second fils du prophète, Hushêdar Mâh, est le maître de la seconde série de mille ans. Lui aussi est réduit à combattre serpents et démons pour amener enfin l'ère de la paix, pendant laquelle les hommes font de tels progrès dans l'art de guérir, qu'il devient impossible d'en tuer un seul par le couteau ou par l'épée; et la faim chez eux devient si peu pressante, qu'ils en arrivent peu à peu à se déshabituer de manger. Mais précisément pendant cette ère de félicité, la foi est abandonnée et Ahriman regagne par là même une telle force qu'il peut se dresser à nouveau. Il délivre de ses liens le dragon Azhi Dahâka, que Thraêtaona avait enchaîné, et qui, furieux, se précipite sur les fidèles ; il dévore un tiers de l'humanité vivante; il gâte l'eau, le feu et les plantes, et commet des péchés abominables. Alors la création supplie Ahura Mazda de réveiller un héros qui puisse là sauver. Le brave Keresâspa est l'homme de la situation; il bat Azhi Dahâka, le Mauvais; la discorde et la ruine quittent la terre, et le royaume, qui doit durer mille ans, s'approche.

Alors une jeune fille se baignera dans le lac Aàsava, et elle concevra de la semence de Zoroastre, tombée jadis dans les eaux ; elle mettra au monde un fils, Saoshyant, le Victorieux [Saoshyant == bienfaiteur, sauveur). L'Avesta le plus ancien le cite déjà comme un Messie, qui doit apparaître à la fin des temps, afin de réaliser la dissolution du monde; il semble même ressortir de certains passages que Saoshyant n'est pas simplement le fils de Zoroastre, mais que le Prophète lui-même renaît en lui et vient par sa présence aider le monde à remporter la victoire suprême. Le grand œuvre de Saoshyant est désigné dans l'Avesta comme frashôkereti, progrès, poussée en avant, c'est-à-dire rétablissement du monde et, tout d'abord, résurrection des morts. Car tandis que l'âme, après avoir été jugée à l'entrée du pont Cinvat, est allée au ciel ou en enfer, le corps est resté sur terre, et les parties s'en sont fondues dans les éléments : les os dans la terre, le sang dans l'eau, la vie dans le feu, les cheveux dans les plantes, etc. ; l'âme réunit toutes ces parties de son corps, au jour dernier, pour renaître à la place où elle est morte, avec son corps complet, avec toutes ses particularités individuelles, qu'elle ait été d'ailleurs bonne ou mauvaise.

Le premier qui se relève est Gayômart, l'homme primitif; vient ensuite le premier couple humain ; après eux l'humanité entière, telle qu'elle était. Tous se rassembleront alors et chacun verra ses actions bonnes ou mauvaises devant lui, et le méchant sera aussi facile à reconnaître dans la

foule qu'un mouton noir parmi les blancs. On séparera les bons des mauvais; les uns iront au ciel, les autres en enfer, où leur corps sera torturé pendant trois jours comme leur âme l'a été auparavant. Et il y aura des pleurs par le monde entier; l'homme sera séparé de son épouse, le frère de son frère, l'ami de son ami; tous pleureront, le bon sur le méchant, le méchant sur lui-même, et la douleur de ce monde sera comme la douleur de la brebis que le loup a attaquée.

Alors toutes les montagnes et collines fondront, et s'écouleront sur le monde, et tous les hommes devront traverser les flots de métal fondu. Là s'accomplit le dernier Jugement des humains, sous la forme d'une vaste ordalie par le feu; car le métal en fusion sera comme du lait chaud pour les justes, comme une flamme destructive pour les méchants. Et quand l'épreuve par le feu sera achevée, tous se réuniront dans un amour parfait et se demanderont les uns aux autres : « Où as-tu été pendant tant d'années ? Quel jugement a été porté sur ton âme? Étais-tu l'un des justes ou bien as- tu subi un châtiment? » Et tous les hommes loueront d'une seule voix Ahura Mazda.

Pour la fin, il ne reste plus que le combat entre les bons et les mauvais génies. Tous les Ameshas Spentas luttent avec leurs adversaires infernaux, et les anéantissent; c'est à Mazda et à Sraosha qu'il revient de dompter Ahriman et Azhi Dahâka. Les deux divinités se dressent dans le costume de deux prêtres; par des prières, ils triomphent des mauvais génies et les précipitent, eux et leur fort, dans le fleuve incandescent. Alors le monde est parfaitement pur, l'Univers n'est rempli que de l'essence de Mazda, et tout ce qui vit entre dans l'immortalité et la perfection divine. [BaJimchi Yasht, 43; Bundehesh, 30).

§ 102. — La relig-ion sous les Sassanides et sous la domination musulmane * .

Très mal renseignés sur la domination parthe et réduits souvent au témoignage des monnaies et médailles, nous possédons par contre des documents nombreux sur l'époque sassanide. Outre les inscriptions et les monnaies, nous avons les historiens byzantins et latins (Ammien Marcellin, Procope, Agathias), les actes des martyrs syriens, les historiens

1. Bibliographie. — Fr. ^^i&ge\, Die traditionelle Litteratur der Parsen,i%&&; nombre de textes ont été traduits par B.-U. West, Palilavi Teocts, S. B. E., V, XVIII, XXIV, XXXYII, qui a donné dans le Grundriss der iranischen Philologie un aperçu très complet de la littérature pehlvie; le Bundehesk a été traduit par Windisehmann dans les Zoi'oastrische S Indien, et par Justi dans une édition naodèle du texte, accompagnée d'une traduction et d'un glossaire, 1868. L. G. Casartelli a essayé un tableau d'ensemble des doctrines dans : La philosophie religieuse du Mazdéisme sous les Sassanides, 1884; mais il est trop préoccupé des intérêts de Tapologétique catholique. On trouvera beaucoup de renseignements sur le zoroastrisme récent dans les Fragmente ilber die Religion desZoroaster, 1831, de J.-A. Vullers, et dans les œuvres de Spiegel. Les plus beaux passages

et polémistes arméniens, les chroniques arabes et enfin des écrits indigènes. Grâce à tous ces témoignages, nous pouvons reconstituer assez bien l'état politique et religieux du temps.

Les rois parthes n'étaient ni hérétiques ni persécuteurs, et cependant l'élévation des Sassanides corresponde une renaissance du mazdéisme. Ardashîr s'appuya dès le début sur les ministres du culte, et il proclamait sa foi zoroastrienne ; il rattachait sa dynastie aux rois mythiques de l'Iran. Les Sassanides élevèrent le mazdéisme au rang de religion d'État; ils fondèrent le trône sur VauteL. Le corps sacerdotal, fanatique et hiérarchisé, était une puissance prépondérante dans l'État, et payait d'une auréole ceux des rois qui se mettaient à son service. Aussi les Sassanides méritèrent-ils bien de la religion. Ils bâtirent des temples; celui de la capitale Istakhr fut fameux entre tous. Ils s'occupèrent avec zèle de la rédaction de l'Avesta ; sous Ardashîr, Arda Vîrâf, sous Shâpûr, Atarpât, Mârespand se consacrèrent à l'étude des textes sacrés. Par exception, quelques princes relâchèrent le lien qui unissait leur dynastie à la religion, ou négligèrent l'orthodoxie; mais ceux qui agirent ainsi, sans revenir à temps sur leurs pas, eurent tous un triste sort. Non que tous les Sassanides aient été les valets des prêtres ; il y eut parmi eux plus d'une tête politique : mais leur intérêt les poussait dans la même voie que la caste religieuse qui, avec son Mobed suprême, ses nombreux dasturs et hai^badlis formait dans l'État une force qui n'était nullement méprisable. D'autre part, l'hostilité politique des Persans contre l'Empire romain entraînait celle du mazdéisme contre le christianisme. Sous le long règne de Shâpûr II, le contemporain de Constantin, commencèrent les persécutions chrétiennes. Certainement le roi agissait ici plus en politique qu'en croyant, car il laissa les Juifs en paix.

Nous n'avons pas à faire ici l'histoire des persécutions de chrétiens en Perse, qui durèrent trois siècles, avec des interruptions, et qui nous sont connues surtout par les actes des martyrs syriens. Rarement elles atteignirent au même degré de violence et de continuité que sous Shâpûr II, et son fils même Yazdagard I'''' « le Pécheur », comme l'appelait le clergé mazdéen, les toléra. Souvent une guerre contre Rome venait attiser l'animosité contre les chrétiens, mais la paix rétablissait le libre exercice des cultes de part et d'autre, mais toujours avec cette restriction que les chrétiens ne devraient jamais recruter les prosélytes parmi les Mazdéens.

de Firdousi ont été traduits en allemand par A.-F. von Schack, 1877, et d'une façon plus exacte par Fr. Rûckert. Une traduction complète en français, accompagnée d'une introduction et d'un commentaire précieux, a été donnée par J. Mohl : Le livre des rois par Abou'l Kasim Firdûsi, 7 vol., 1876-1878; Nôldeke, dans le Grundriss der iranischen Philologie, a donné une étude très intéressante et bien au courant de l'épopée nationale persane. Cette étude a paru à part sous ce titre : Das iranische Nationalepos. Sur les Parsis modernes consulter les deux brochures de Dadabhai Navroji, The manners and customs of the Parsis, 1861, et The parsee religion, 1861, dont Max Mûller a rendu compte dans les Chips (Essays, I) ; le beau volume très complet de Dosabhai Framji Karaka, History of the Parsis, including Iheir manners, customs, religion and présent position, 2 vol., 1884; enfin, en français, le premier volume, seul paru, de l'ouvrage très complet de D. Menant, Les Pai^sis.

Yazdagard II (438), qui séTit d'ailleurs aussi, contre les Juifs, ne s'arrêta pas à la persécution violente, il prit la peine, et le fait vaut d'être noté, d'argumenter contre les chrétiens ; il leur reprochait d'attribuer à Dieu à la fois le mal et le bien, de faire naître Dieu d'une femme et de le faire crucifier, de déconseiller le mariage, de faire l'éloge de la pauvreté et de la stérilité, et de mettre ainsi l'existence même du monde en danger; enfin de souiller les éléments purs. Dans la seconde moitié de l'époque sassanideles chrétiens jouirent en général d'une plus large tolérance, qui était due, en grande partie, à ce qu'ils avaient adopté depuis 483 le nestorianisme, et qu'ils s'étaient ainsi séparés autant des monophysites arméniens que des orthodoxes romains. Khosrou Anôsharvân (531-578), l'un des plus grands princes de la dynastie, les laissa généralement en paix. Son fils Khosrou Parvêz les a même favorisés pendant quelque temps, sous l'influence d'une épouse chrétienne, et a exhorté les prêtres mazdéens à la tolérance : les hétérodoxes étaient, disait-il, les piliers d'arrière de son trône, piliers aussi nécessaires que ceux d'avant. Mais à la fin de son règne, il fut l'objet de la haine farouche des chrétiens pour avoir ravi la sainte croix, lors de la prise de Jérusalem (614). Aussi des chrétiens prirent part à son assassinat (628), et ils se réjouirent tous quand l'empereur Heraclius, qui porta de si terribles coups au royaume sassanide, releva la croix à Jérusalem (14 sept. 629). Mais déjà les Perses et les Romains ne figuraient plus seuls sur la scène du monde; déjà la puissance arabe apparaissait, qui, àKâdisîya et Nahâvand (636 et 641), mit fin pour toujours au pouvoir des Sassanides.

Les rois de Perse et leurs prêtres ne furent pas moins violents et craels envers les manichéens qu'à l'égard des chrétiens. Mani parut sous Shâpûr P''; Bahrâm P'' le fît exécuter sur les conseils des prêtres, fit empailler sa tête et l'exposa. Nous n'avons ici à exposer ni le manichéisme, ni sa doctrine, ni sa morale, ni son organisation communautaire. Les sources sont nombreuses, aussi bien musulmanes que chrétiennes, orientales et gréco-latines (ainsi saint Augustin). Pourtant on a beaucoup hésité à se prononcer sur l'origine et le caractère de ce mouvement religieux. On l'a considéré comme une forme du gnosticisme chrétien, une hérésie chrétienne (Beausobre et la plupart des historiens de l'Église), d'autres ont cherché son origine dans le bouddhisme (F.-C. Baur). Actuellement on est généralement d'avis que Mani a essayé de créer une religion originale : nous aurions dans le manichéisme un esssai de religion universelle composée d'éléments chrétiens et perses, mais reposant essentiellement sur un fond mandéen et vieux-babylonien, et appartenant au cycle des religions sémitiques. Le dualisme abrupt du manichéisme diffère de celui de l'Avesta ; et l'ascétisme rigoureux qu'exigeait Mani n'a absolument rien de perse *.

1. Cette opinion est celle de Kessier, Uniersuchungen zur Genesis des manichdischen Religionssy stems, 1876, et A/am, Manichaer, dans jR. E., 2« édit., IX; voir aussi son ouvrage sur Mani, 1889; Harnack, Dogmengeschichte, I, Supplément, y adhère. Parmi les anciens ouvrages, celui de Flùgel, Mani, seine Lehre und seine Schriflen, 1862, basé surtout sur les sources arabes, est particulièrenaent important.

Un autre prophète se leva à la fin du y" siècle et fut soutenu quelque temps par Kavâdh P"". C'était Mazdak, qui professait une doctrine communiste et qui même mit en pratique, au début, le partage des Mens et des femmes. La noblesse et le clergé renversèrent un roi qui obéissait à des conseillers aussi dangereux, et lorsqu'il revint au pouvoir, il reconnut lui-même le danger que les communistes faisaient courir à la société perse. En 528 il infligea à Mazdak et à ses partisans une défaite sanglante; son fils Khosrou Anôsharvân balaya ce qui en restait. Néanmoins il y eut jusque sous l'Islam des adhérents secrets aux théories de Mazdak.

Abordons enfin la littérature de l'époque sassanide. Elle est rédigée dans une autre langue que l'ancienne. Celle-ci est, en effet, écrite dans le dialecte archaïque improprement appelé zend, et comprend l'Avesta qui n'a pourtant été rédigé sous la forme actuelle que précisément sous les Sassanides ; la littérature la plus récente est en persan ; mais la période intermédiaire est celle des œuvres pehlvies. Elles sont très nombreuses ; on traduisit en effet tous les textes avestiques, on en fît le commentaire, et on rédigea en outre nombre d'œuvres originales. Il est vrai que la littérature pehlvie survécut aux Sassanides. Nos manuscrits ne sont pas, sauf quelques exceptions, antérieurs au xiv^ siècle; même la plupart des œuvres pehlvies contiennent la preuve qu'elles ont été composées après la chute de la dynastie sassanide; et certaines peuvent être datées avec certitude de la fin du x'' siècle. Si nous traitons ici malgré tout de cette littérature, c'est parce que le contenu des écrits qu'elle comprend remonte sans aucun doute à l'époque sassanide. Elle renferme la tradition et la spéculation théologique d'alors, et non pas la théologie postérieure qui subit l'influence islamique. Elle nous permet même souvent, grâce à la masse de données très anciennes qu'elle a conservées, de compléter le tableau de la religion avestique.

Cette remarque porte sur le Bundehesh, qui est bien le traité théologique le plus intéressant que nous possédions, de toute la religion perse. Ce livre, dont le titre signifie a création première », est peut-être puisé en partie dans l'un des anciens Nasks ; il ne nous est certainement pas parvenu intégralement. Il traite, en 34 (chez Justi 35) chapitres, de cosmologie, cosmogonie et eschatologie. Il donne une description de la lutte entre les deux esprits, le bon, le lumineux, l'omniscient et le mauvais, le sombre, le borné. Dans cette lutte, l'esprit mauvais ne peut triompher que pour un temps ; à la fin, il est vaincu. Nombre de chapitres sont étrangers à ce sujet et donnent la nomenclature des pays, montagnes et mers, des créatures terrestres, ou enfin des généalogies de prêtres ou de rois.

On a comparé, un peu gratuitement, le Bundehesh et la Genèse \ mais d'autres œuvres rappellent manifestement les Apocalypses juives et chrétiennes. Ainsi Y Arda Vîrâf Nâmak (ou livre d'Ardâ Vîrâf) est fait sur le modèle de l'Ascension d'Isaïe; le Bahmdn Yasht nous fournit une eschatologie zoroastrienne. Ce Bahmân Yashi est probablement un extrait tardif du commentaire sur le Yasht de Vohu-mano dans le Khorda Avesta. Il

rapporte des révélations par lesquelles la divinité aurait dévoilé au Pro phète l'avenir de la religion ; ce sont d'abord deux visions d'arbres dontleis branches sont faites de métaux variés, qui désignent les quatre ou sep1 périodes pendant lesquelles la foi croissait et régnait, pour être à la fir ruinée par des hordes ennemies et démoniaques. L'auteur vise par là non seulement les Arabes, mais aussi les Turcs ; il semble même élargir son horizon jusqu'à embrasser aussi l'expansion de la puissance européenne en Asie. Mais la vraie religion n'était abattue que pour un temps ; les trois prophètes apparaissent à des intervalles réguliers de mille ans, poui continuer et achever l'œuvre de Zoroastre.

Le traité S hây as t là Shâyast, qui est en plusieurs de ses parties un développement du Vendîdâd, est d'espèce toute différente. Il contient des préceptes sur la pureté, sur différents péchés, ainsi que des indications touchant les cérémonies et les rites religieux. Le livre doit son titre à la formule d'introduction souvent répétée : il convient, il ne convient pas. Les œuvres qui nous ont été conservées de Mânûscîhar, le grand- prêtre zoroastrien de la fin du ix^ siècle, sont importantes pour les points de repère chronologiques qu'elles nous offrent, et qui nous permettent de nous orienter dans le reste de la littérature. Ce sont des lettres à ses coreligionnaires et à son frère Zâdsparam, et un ouvrage très vaste, Dâdistan î dînîk ou Décisions religieuses, où l'auteur donne son avis sur 92 points, très variés, que l'on avait soumis à son jugement. Le livre est d'un style très obscur, l'ordre logique y fait défaut, mais il est néanmoins précieux. Aussi mal ordonnées sont les 62 questions auxquelles répond l'esprit de sagesse dans le livre Mînôkhirad {Mainyô î Khard). Elles portent sur des points fondamentaux : la création, les rapports entre le bon et le mauvais esprit, les états de l'âme après la mort, des préceptes moraux, des listes de péchés et de bonnes œuvres.

La littérature pehlvie comprend, outre ces ouvrages, d'autres écrits

religieux fort importants ; le Dinkart, par exemple, qui n'est pas encore

traduit, mais qui a été utilisé fréquemment par Casartelli. Bornons-nous

à mentionner encore un livre qui à la rigueur devrait venir ailleurs, car

il est rédigé en persan moderne, mais dont le sujet nous intéresse. C'est le

Sad-dar (les Cent chapitres) qui traite des usages et des devoirs religieux.

Il était fort estimé; au xvi^ siècle, l'ouvrage en prose qui passait pour très

ancien fut versifié. West a traduit le texte primitif en prose, Hyde avait

auparavant traduit le texte versifié récent.

C'était assurément une entreprise prématurée, de la part de Spiegel, que de vouloir donner un exposé systématique de la religion perse dans le second volume de son Eranische Alterthumskunde . Aujourd'hui encore la littérature pehlvie est trop mal connue pour autoriser une telle entreprise. Il est clair que c'est à l'époque sassanide que l'on rédigea définitivement les textes avestiques, qu'on recueillit les vieilles traditions, et que l'on chercha à résoudre les différentes questions qu'elles soulevaient. Mais il ne semble pas que l'on ait réussi à établir un système harmonieux. Une partie des œuvres citées ne donne que des fragments

de doctrine. Il est en outre évident que dans le dogme et dans le culte, des nouveautés s'introduisirent sous les Sassanides et après eux. Sous leur règne, prit naissance la secte des zervanites dont le roi Yazdagard II professait les opinions. Au ix'' siècle Zâdsparam modifia à tel point les purifications, qu'il manqua de causer un schisme, et que son frère Mânûscîhar dut déployer toute son habileté pour aplanir l'affaire. Nous n'avons donc que des documents fragmentaires sur la vie intÊllectuelle des contemporains des Sassanides et de leurs descendants. Et tout n'y est pas d'un égal intérêt pour l'histoire de la religion. Nous laissons de côté les données généalogiques, historiques, physiques, géographiques, cosmologiques contenues dans le Bundehesh et d'autres écrits. Nous n'examinerons pas non plus de près la distinction entre le monde spirituel et le matériel, rénumération des êtres appartenant à l'un ou à l'autre, les étoiles et leur influence sur les destinées humaines, l'ordre des périodes de création, l'anthropologie. Il suffît de remarquer ici que toutes ces questions étaient rapportées à la religion et étudiées par les théologiens.

La religion perse récente est moins dualiste que celle de l'Avesta. Aharman est aussi peu absolu ou éternel dans les ouvrages pehlvis qu'Angra Mainyu dans l'Avesta. Mais le Bundehesh, qui entre surtout ici en ligne de compte, définit plus exactement la différence du bon et du mauvais esprit : Aharman est ignorant ; il se laisse tromper par le traité qu'il conclut avec Auharmazd, son pouvoir dans le monde ne dure que les 9000 ans fixés, et, à la fin, il. est complètement anéanti, lui, ses œuvres et ses créatures. Il n'est nullement question d'égalité entre les deux principes. Ceci implique la condamnation d'une théorie qui a été soutenue longtemps, en dernier lieu par Spiegel. D'après cette théorie, à l'origine du système religieux perse figureraient des abstractions, « des divinités situées hors de l'univers » (Spiegel) et parmi elles le temps infini, Zervân. Cette opinion est basée, il est vrai, sur des témoignages grecs, arméniens, arabes et même persans de date récente, d'après lesquels les dieux ennemis Auharmazd et Aharman auraient été précédés d'un être plus élevé, éternel, qui les a créés tous deux, et qui représenterait l'unité supérieure, le principe essentiel du monde. A cette idée se rattache une doctrine de la destinée, qui est apparentée aux conceptions du Minôkhirad touchant l'influence des étoiles et du zodiaque. Que des idées de ce genre se soient fait jour, cela n'est pas contestable, mais leur importance ne doit pas être exagérée, et cela tout d'abord parce qu'elles ne se reflètent nulle part dans le culte. Les abstractions en question et notamment Zervân ont leurs racines dans certaines formules avestiques, et le Bundehesh ne les ignorait pas ; mais les spéculations qui leur attribuaient une si grande valeur étaient isolées, et auraient à peine attiré sur elles l'attention, si Yazdagard II ne les avait soutenues quelque temps. Les Perses s'aperçurent d'ailleurs que cette dérivation des deux contraires d'une unité supérieure primitive ne fait que reculer la difficulté, ainsi que nous le montrent les essais variés d'explication de la création du mal par Zerod?i (dans VOulemaï Islam).

La conquête arabe enleva pour toujours au mazdéisme la prépondé-

HlSrOIRE DES RELIGIONS. 31

rance et sa base nationale; la grande majorité de ses adhérents embrassa rislâm. Pas tons certainement; dans des régions écartées, des princes plus ou moins indépendants restèrent encore quelque temps fidèles à la foi de leurs ancêtres, ainsi dans le Tabaristan. Même sous le gouvernement des mahométans, des communautés fidèles à l'antique religion se maintinrent en Perse; leurs restes mènent aujourd'hui à Yazd et à Kirmân une existence misérable. D'autres préférèrent fonder une nouvelle patrie, et trouvèrent sur la côte occidentale de l'Inde, à Bombay et dans le Goujarât, un refuge sûr.

Nous manquons de renseignements détaillés sur la fortune des communautés zoroastriennes sous les diverses dynasties qui se sont succédé en Perse depuis la conquête arabe. L'oppression qui pesait sur elles n'a pas éteint toute activité intellectuelle; les manuscrits de l'Avesta et nombre d'ouvrages pehlvis datent de cette période. Des prêtres rédigèrent en persan moderne les ouvrages où ils élucidaient des points obscurs de doctrine, les lîivâyats, qui arrivent jusqu'à nos jours (xvii^ siècle). D'autres traités encore témoignent de l'activité intellectuelle de cette époque, ainsi, entre autres, le Zardusht nâma déjà nommé, et l'intéressant petit ouvrage intitulé Oulemaï Islam (Savants de l'Islam), traduit par Vullers, où l'on voit un maître mazdéen exposer sa religion devant quelques musulmans. Un livre a joui et jouit d'une haute autorité : c'est le Desâtir, qui, dans sa rédaction persane, prétend n'être que la traduction d'un original très ancien ; il contient les révélations d'environ quinze vieux prophètes; nous en avons une traduction anglaise \ Lorsque le livre fut connu des savants européens, il soulevait déjà bien des doutes, et personne aujourd'hui ne le considère comme un document ancien ni sûr. L'auteur du Dahistan (xvn° siècle) y a puisé son exposé de la religion pure; de là, une foule d'inexactitudes; Spiegel [Eràn^ dernier chapitre) a démontré d'une façon définitive que ses données ne concordent ni avec celles de l'Avesta, ni avec celles des œuvres pehlvies.

Sous le régime islamique, les mazdéens de Perse, les Gabi\ comme on les appelle, ont été parfois persécutés, jamais ils n'ont été placés sur le même rang que les musulmans. Aujourd'hui encore leurs coreligionnaires de l'Inde, plus fortunés, s'efforcent d'améliorer leur sort. Les derniers survivants auraient depuis longtemps disparu, si les musulmans s'étaient vraiment appliqués à les exterminer. Tel n'a pas été le cas. L'Islam a laissé subsister les derniers adhérents, peu dangereux, de l'ancienne foi ; actuellement ils ne sont pas plus de 5 000.

Parmi les dynasties qui se sont succédé en Perse il en est plusieurs qui, tout en restant fidèles à l'Islam, ont représenté la réaction de la nationalité persane contre l'arabe, ainsi celles des Samanides et des

1. Desâtir, or sacred writings of the ancient persian prophets, in the original tongue, together with the ancient persian versio?i and commentai^y of the fifth Sasan; caref'ully published hy Molla Firuz bin Kaus who has subjoined a copions glossary of obsolète and technical persian ternis ta which is added an english translation of Desâtir and commentary, Bombay, 1818.

Ghaznéyides. Sous ces derniers s'est constituée définitivement l'épopée persane. Déjà les derniers Sassanides s'étaient occupés de cette partie de l'héritage national, et sous Yazdagard III le Dilikan (ou baron) Danishver composa son livre des Rois, perdu aujourd'hui, mais fréquemment utilisé par des écrivains postérieurs. Parmi eux se distingua Dakîkî, dont le poème resta inachevé, mais servit de modèle à Firdousî. Abou'l Qasim, surnommé Firdousî de Tûs, est l'homme qui dans son Shah nâma (ou Livre des rois), l'un des chefs-d'œuvre de la littérature universelle, a sauvé de l'oubli les légendes héroïques persanes dont nous ne saurions sans lui que peu de chose. Il vivait sous le puissant Mahmoud, le deuxième, des Ghaznévides. On peut lire dans l'introduction à la traduction de Mohl l'histoire romanesque de sa vie agitée et de sa mort tragique. L'importance documentaire de son épopée égale son mérite littéraire. La première partie, la plus importante, est la préhistoire mythique; cette partie s'étend jusqu'à l'apparition du prophète sous Gushtâsp. L'histoire de Zardusht elle-même a été empruntée par Firdousî à Dakîkî. La seconde partie du livre est poétiquement bien inférieure à la première; elle contient des légendes sur Alexandre (Iskandar), une courte histoire des Arsacides (Ashkanides) et l'histoire détaillée des Sassanides. Nous, ne nous arrêterons ici qu'à la j)remière partie. Le poète nous présente une série de figures héroïques, comme le grand Rustam, et une suite de rois dont il raconte les gestes et les aventures ; il y fait preuve d'une psychologie des plus délicates. L'action dramatique est souvent absente ou tout au moins reléguée à l'arrière-plan ; le conte, la féerie, l'élégie occupent en revanche une large place. Le thème principal est la lutte des héros iraniens contre la puissance sombre de ïouran; ce qui à l'origine a pu être un mythe physique est devenu ici une légende nationale.

Au point de vue religieux, on peut observer que le poète varie avec ses sources, il expose parfois des idées qui lui sont étrangères d'ordinaire. En général, on trouve chez lui un mélange de conceptions mazdéennes et islamiques, ces dernières ayant d'ailleurs la part du lion. Mais il est bien évident qu'il ne faut pas chercher dans cette épopée une scrupuleuse exactitude historique : les rois mythiques y élèvent de grands temples du feu. L'idée de Dieu est plutôt mahométane que mazdéenne. Il n'y a qu'un seul Dieu, d'où vient le mal comme le bien. Les héros ont conscience d'un destin fatal; c'est là une idée qui jette son ombre sur toutes les fleurs de la vie humaine, force, jeunesse, beauté.

Les Parsis contemporains, établis dans l'Inde occidentale, sont au nombre de 85000 au plus, dont 50 000 à Bombay. Ils se livrent au commerce et à l'industrie ; il n'y a parmi eux que peu de paysans et pas de soldats. En général ils sont aisés et considérés. Leurs chefs attachent une valeur de plus en plus grande à l'instruction, mais leur connaissance de la vieille langue de l'Avesta est minime et leur tradition manque par là même de sûreté. Senles leurs mœurs ont conservé des traits archaïques. Les descriptions que des voyageurs européens, comme Anquetil Duperron, ou des Parsis instruits, comme Dosabhai Framji,

484 HISTOmE DES RELIGIONS

ont données de la vie et de l'activité des Parsis, de leurs usages matrimoniaux et funéraires, de l'organisation de leurs dakhmas, conforme aux antiques préceptes, sont donc très précieuses. Elles nous font pénétrer dans la vie intime d'une communauté religieuse très estimable, dont les origines remontent à la plus haute antiquité. Les Parsis montrent un très grand attachement à leur religion, et beaucoup de froideur pour les essais de conversion tentés par les missionnaires chrétiens. La pureté de leur foi en un seul Dieu et la limpidité de leurs règles morales expliquent cette fidélité envers une antique religion, qui représente en outre pour eux l'héritage de leurs ancêtres, et le palladium de leur nationalité. Leur doctrine religieuse, telle qu'elle apparaît dans uii catéchisme guzerati, dont M. MûUer donne des fragments, est fort simple : confession de foi en un dieu unique et en son prophète Zoroastre, obéissance aux règles morales, croyance à une récompense et à un châtiment après la mort. Ici encore nous voyons combien le parsisme s'est rapproché de l'Islam. Sa critique du christianisme porte surtout contre la doctrine de la rédemption. La connaissance réelle de leur propre religion et l'intelligence de ses sources font trop souvent défaut aux Parsis, comme nous l'avons vu : les prières avestiques que l'on récite restent incomprises , et les gens instruits, les savants comme Dosabhai Framji et Cama sont des élèves des Européens pour la connaissance de l'Avesta. Des ouvrages parsis cités plus haut il ressort que deux courants partagent la communauté, le premier libéral, le second conservateur. Le premier veut que l'on remplace le nirang (urine de bœuf) par de l'eau dans les purifications, que l'on réduise le nombre des prières et des cérémonies en général, surtout que l'on améliore l'éducation des femmes et que l'on favorise l'instruction générale . La mission historique du parsisme est probablement terminée, mais on ne remarque aucun symptôme grave de décadence dans les communautés de l'Inde occidentale.