Rohde, Psyché, p. 216 et suiv

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aspect aimable, mais ils en ont un autre terrible : ce sont les dieux de la mort. Ce n'est pas seulement le noiv Thanatos^ personnification spéciale de la mort, qui effraie quand, auprès du tombeau, il boit le sang du sacrifice; Hadès aussi et ses compagnons, les Gyclopes, s'apprêtent à faire un repas hideux du cadavre dont ils ne laisseront que les os. « Ce sont les abîmes de la terre elle-même, dit Dietrich, dont la gueule s'ouvre pour dévorer les morts. » Des images épouvantables et des masques hideux, survivances sacrées de la rude conception primitive des puissances du monde inférieur, représentaient les dieux chthoniens. Cerbère lui-même n'est pas autre chose qu'un monstre dévorant de l'abîme, l'abîme luimême sous la forme d'un chien effrayant. A cette conception affreuse de là mort s'ajouta l'idée des forces vengeresses qui 'l'escortent. Ainsi les Brinyes sont des esprits chthoniens, elles habitent sous terre, ce sont des âmes, celles des assassinés sans doute, auxquelles on attribua le soin de venger les grands crimes. On frappe la terre quand on veut invoquer les Érinyes, et l'on fait de même dans plusieurs autres cultes chthoniens. On comprend donc pourquoi l'expiation du sang s'adresse aux êtres souterrains. Le sacrifiant doit s'asseoir à terre, la laine rouge symbolique dont il s'entoure le cou et les mains témoigne qu'il se livre aux puissances du monde inférieur qui avaient la couleur du sang.

On ne peut déterminer exactement les rapports primitifs du culte des âmes et de la religion chthonienne. Les nombreuses ressemblances qu'ils présentent, mêmes offrandes, mêmes lieux de sacrifices, tendent à prouver une parenté primitive, mais il est d'autant plus difficile de savoir lequel est le plus ancien qu'ils ont eu des sorts très différents. Les offrandes funéraires ont changé avec le temps, la piété envers les morts étant un sentiment vivant, qui se renouvelle à chaque génération. On ajouta des offrandes de vin et d'huile; les sacrifices humains et les offrandes sanglantes en général ont disparu, et le tout a abouti au culte de la stèle et du relief funéraire qui ornaient le tombeau. Au contraire, le culte chthonien, que l'on considérait toujours comme se rapportant à des divinités antiques, s'est conservé immuable sous sa forme traditionnelle et donne ainsi l'impression d'avoir été le plus ancien.

A l'époque historique la différence se marque clairement. « Les sacrifices aux divinités chthoniennes ont le caractère de sacrifices expiatoires ; ils témoignent d'une humble soumission et sont un appel craintif à la pitié miséricordieuse. » On sacrifie aux dieux de la terre des hommes ou des animaux, pour les apaiser et non pour leur offrir. des aliments. Les sacrifices se font pendant la nuit, sans bruit et en silence. Au contraire, l'offrande aux morts a pour but de leur procurer une jouissance. Ces rites ont en général un caractère beaucoup m^oins sombre, bien que l'on n'y touche pas plus aux mets funéraires qu'on ne fait aux victimes des puissances souterraines; ils ont d'ailleurs lieu en plein jour. D'autres différences minimes n'ont d'intérêt dans la comparaison que nous instituons que parce qu'elles nous permettent de conclure à une différence primitive. Ainsi l'on sacrifiait des animaux mâles aux divinités de la terre, des ani-

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maux femelles ou châtrés aux défunts ; le noir était la couleur du culte des morts, le rouge celle du culte chthonien ^ etc.

Nous n'avons pas épuisé le sujet des cultes rendus à la terre et aux morts. Même à une époque récente nous trouvons en Grèce des traces d'un culte des aïeux. On sait qu'il y avait dans les communautés helléniques quelques familles, yévvi, qui se croyaient, à tort ou à raison, unies par les liens du sang. Ces familles se réunissaient pour fêter un ancêtre dont elles donnaient le nom à leur communauté, et vraisemblablement cette institution remonte à un véritable culte de l'auteur de la race. Le caractère sacré que les villes attribuaient à leurs fondateurs, les jjhylai à leurs anciens chefs, le soin avec lequel on conservait leurs ossements comme des reliques protectrices (on les emportait quelquefois en émigrant) constituent à proprement parler un culte des ancêtres. Nous touchons ici à l'une des plus importantes manifestations de la religion grecque, le culte des héros.

Dans le culte des héros se trouvent aussi beaucoup d'éléments primitifs. D'abord, parce qu'il est sorti de la religion des ancêtres, il faut y voir une sorte d'enchérissement du culte des morts. En ce sens, le héros était l'esprit ou l'âme de l'homme supérieur. D'après la psychologie grecque, la vie de l'âme ne cesse pas à la mort; l'homme reste dans son essence à l'état où il se trouvait au moment du trépas ; c'est pourquoi il faut encore (par les offrandes) lui donner à boire et à manger quand il est au tombeau, car la tombe est comme une demeure ; on lui donne les armes et les ustensiles nécessaires à la vie, même des animaux domestiques et des serviteurs. Cette croyance primitive à l'immortalité était toutefois très aristocratique chez les Grecs. On n'accordait la continuation ininterrompue de la vie qu'à ceux qu'on pouvait vraiment appeler des hommes, aux braves, aux puissants. La différence des tombeaux dès l'époque mycénienne témoigne de cette distinction : tandis que les mortels ordinaires devaient se contenter de tombes destinées à ne durer que peu de temps, les tombeaux à coupoles des princes et des grands se sont conservés jusqu'à nos jours et disent encore aujourd'hui quelle importance on attachait à leur magnificence.

Les héros, qui à l'origine se confondaient donc assez bien avec les « ancêtres », reçurent un culte réel, un culte domestique et quotidien. « La religion des ancêtres était étroitement unie au centre sacré de la maison, au foyer. Les esprits des aïeux sont donc présents au repas de la famille. La deuxième offrande est aux héros ; les miettes qui tombent à terre appartiennent aux héros, de même que dans la conception allemande elles sont abandonnées aux a pauvres âmes )) (Usener). Le héros résidait par conséquent dans la maison, sous le seuil, dans le four ou ailleurs; mais le véritable lieu du culte était le tombeau, comme nous le voyons à Mycènes, où parmi les sépultures royales s'élevait sur la colline un autel destiné aux sacrifices.

Le héros n'est cependant pas toujours un homme divinisé, illustre par son rang ou son courage, ou même un simple mort du commun,

1- Voir Stengel, dans la Festschrift an FHedUinder, 1895, p. 414 et suiv.

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comme cela se vit plus tard : de vieilles formes divines et des mythes du culte continuèrent à vivre dans les légendes héroïques et dans le culte ^ des héros. On ne peut en aucune façon considérer Persée, Thésée, Ulysse, Œdipe comme des chefs défunts; ce sont des divinités locales.

Le mot héros a donc un très grand nombre de significations chez les Grecs. Bien qu'on puisse relever dans le culte des héros des éléments primitifs, il ne s'ensuit pas cependant qu'il faille faire descendre, avec Rohde, tout le culte des héros du culte des morts, et le rattacher à la religion grecque primitive ^

On ne peut guère écrire une histoire des dieux de la Grèce, pris isolément. Dans ces conceptions mythologiques si composites ce n'est pas l'unité de signification qui est primitive; nous ne trouvons à l'origine qu'une multiplicité d'éléments incohérents qui se coordonnèrent plus tard. Usener a récemment exposé avec clarté toute cette question.

Usener croit que les anciennes religions européennes ont commencé par le culte de divinités accidentelles, dieux particuliers et dieux temporaires, qui ne valaient que pour des cas particuliers. On sait que la religion romaine en resta à ce stade avec ses divinités indigètes; une recherche approfondie nous apprend que les Grecs primitifs avaient exactement les mêmes divinités indigètes. Partout nous en trouvons les traces. Ainsi les dieux spéciaux qui président à la végétation et qui veillent à la croissance des fruits de la campagne sont innombrables. Telles sont les déesses, citées par Hérodote, Damia et Auxesia, dont les habitants d'Épidaure, sur le conseil de l'oracle de Delphes, sculptaient l'image en bois d'olivier pour empêcher la stérilité de la terre. Auxo et Hegemone sont la contre-partie attique de ce couple de déesses; les Athéniens adoraient Thallo ou Thalia et Karpo, déesses de la récolte en train de pousser et de mûrir; Pandrosos, la déesse de la pluie printanière, et Herse, la déesse de la rosée, viennent plus tard avec Aglaia ou Aglaura, la clarté du soleil ou l'air pur, qui avait son temple à Athènes. On y rendait encore un culte à Érechthée (celui qui brise les mottes de terre), ancien dieu de la charrue, et à Triptolème, le dieu du troisième ou du triple labourage. Cécrops, le frère d'Érechthée, est un dieu de la moisson; Boutes, le bouvier, avait un autel dans le temple d'Erechthée; sa mère Zeuxippe est la déesse qui harnache les chevaux. Opaon, le dieu qui fait mûrir le raisin; Maleatos, le dieu des pommes, sont de bons exemples de dieux des fruits. La fécondité humaine a des divinités protectrices bien connues : Calligénie, Iphigénie elle-même, veillent aux naissances avec Ilithya ; Kourotrojjhos, dont le nom passa à Gaia, Déméter, Artémis, Aphrodite et à d'autres déesses encore, est celle qui prend la première soin des nourrissons. On la trouve encore représentée dans les catacombes, un enfant sur les bras : c'est une des images sur lesquelles on copia celle de la Madone. Les dieux guérisseurs latros, le médecin, et Paian, le purificateur, sont plus anciens

1. F. Deneken, article Héros clans Rôscher, Lex. der gr. u. rôm. Mythol. Deneken a tenu mieux compte des côtés multiples du phénomène et des additions postérieures.

qu'Apollon; n'oublions pas lasos et lason, et Chiron, le dieu thessalien, non plus que Hygie à Athènes, dont le nom est si transparent. Des divinités veillaient au salut de la ville, leurs noms étaient clairs : Sosipolis, Orthopolis, Sozon, etc.

La plupart de ces divinités ne subsistèrent pas à titre de dieux indépendants; mais leurs noms se sont conservés et plusieurs d'entre eux nous sont très familiers ; noms des Charités et des Heures ; surnoms des grands dieux, noms de Héros et de Centaures; nous pouvons facilement nous rendre compte de la façon dont ils en sont arrivés là.

De même que dans la langue certains mots se frayent une route hors de la foule confuse des appellations des choses concrètes, et finissent par désigner tout un groupe d'objets, de même certaines divinités sont sorties de la foale des dieux particuliers et temporaires et se sont imposées à la tribu, à l'Etat, au pays tout entier. Ces dieux principaux n'ont cependant grandi qu'aux dépens des autres divinités, le fort a absorbé le faible et nous ne trouvons trace de ce dernier que dans les surnoms, les attributs, etc., donnés au dieu vainqueur, ou dans les lieux de culte. Les grands dieux des Grecs sont donc en réalité des dieux composites, dont les différents éléments se sont assemblés sous un seul nom ou bien se sont groupés autour du caractère principal. L'hypothèse d'Usener, qui suppose que celui dont le nom a cessé le premier d'être intelligible est celui qui a remporté la victoire, est corroborée par des analogies dans l'histoire des religions. N'oublions pas, bien entendu, que des forces locales hiérarchiques ou politiques ont joué un rôle prédominant dans le développement mythologique. Nous nous contenterons de citer l'exemple du Zeus Lycien : Lycos, ancien dieu de la lumière en Attique, en Béotie et en Arcadie, protecteur des tribunaux qui a donné aussi son nom aux gymnases, a rencontré au cours de l'histoire le grand dieu de la lumière et le grand juge; il ne peut continuer à exister à côté de lui; il est absorbé par Zeus ou bien considéré comme un Zeus; il en résulte un Zeus Lycien de même qu'un Apollon Lycien résulta de sa rencontre avec Apollon.

§ 106. — Homère ^

Nous nous servons du nom d'Homère pour désigner les auteurs des deux grandes épopées nées chez les Éoliens et les Ioniens de la côte asiatique au x° et au yhV siècle avant Jésus-Christ. La forme sous laquelle

\ pepuis F. -A. Wolf on a lancé une foule d'hypothèses ingénieuses pour expliquer 1 origine de la poésie homérique. Tant que les questions qui s'y rattachent resteront sans réponse, il manquera une base solide pour une appréciation critique de ses données. Les ti-avaux d'ensemble sont utiles mais provisoires. La Théologie homérique de von Naegelsbach est un livre intéressant, mais qui renonce à relever les traces du développement historique de la mythologie. Le grand ouvrage deBuchholz n'est qu'une riche collection de realia, un livre de références, et ne suffit en aucune façon aux exigences de la science. Van Nés a essayé de trier les données mythologiques en tenant compte de la distinction des différentes couches de l'œuvre, de l'Iliade en particulier.

Bibliographie. — Inutile de citer les traductions. De l'innombrable bibliographie

nous YOjOïisl' Iliade et V Odyssée nous donne sur ces poèmes des idées fausseis dont nous ne nous débarrassons pas sans peine. Ces épopées nous paraissent finies, unes, et semblent être le plus ancien monument littéraire du peuple grec. Une lecture attentive nous permet déjà d'apercevoir que l'unité n'est qu'apparente ; que non seulement l'Odyssée porte l'empreinte d'une antiquité moindre que celle de l'Iliade, mais que dans l'Iliade comme dans l'Odyssée les parties ne concordent souvent pas entre elles. D'autre part, Homère est certainement le plus ancien écrivain grec dont nous possédions les œuvres, et c'est pourquoi on le considère souvent comme le témoin des origines. Les Grecs étaient déjà imbus de cette croyance. Hérodote ^ attribuait à Homère et à Hésiode, qu'il faisait vivre 400 ans avant lui, la paternité des principales idées religieuses. Mais si l'on relit avec soin sa phrase on s'aperçoit qu'elle n'a pas la valeur qu'on lui donne quelquefois. Hérodote dit que les deux poètes ont créé la théogonie des Grecs, ce qui se rapporte beaucoup plus à Hésiode qu'à Homère. Hs auraient en outre donné aux dieux leurs noms (sTrcovup.t'ai), partagé entre eux les honneurs et les arts (rcptoà xoà rèyyai) et déterminé leurs formes (eYosa). Ce passage prouve sans doute qu'à l'époque d'Hérodote on ne remontait pas plus haut qu'Homère et Hésiode, mais non pas que ces poètes ont vraiment inventé les noms et les fonctions des dieux, ce qui du reste n'est pas vrai. Chez Homère nous trouvons dans les épithètes consacrées et conventionnelles des éléments très anciens, et le poète parle souvent d'une époque plus ancienne qu'il distingue lui-même de la sienne ^. Holm croit que les Eoliens et les Ioniens, en allant s'établir en Asie, auraient emporté avec eux les idées et les usages de la Grèce européenne de la période antédorienne. On pourrait donc « considérer en général les descriptions homériques comme typiques pour l'époque la plus ancienne )). Les fouilles dont les produits peuvent se rapprocher à première vue des poèmes homériques ne contredisent point cette hypothèse. Helbig a montré que pour l'art décoratif — il était à peine encore question d'art monumental — monuments archéologiques et descriptions homériques concordent; il s'agit d'une époque très ancienne, préhistorique, mais non pas primitive. Homère nous ouvre donc un jour sur la préhistoire, mais non pas sur les origines premières. On ne devrait pas non plus parler du caractère naïf d'Homère. Sa forme artistique parfaite, ses réflexions ingénieuses, la façon si fine dont il décrit ses caractères, son expérience, ne sont rien moins que naïves .

homérique, nous ne citerons que les travaux suivants : W. Helbig, Bas Homerische Epos aus den Denhnaelern erlâutert, 1884, trad. fr.; G. -F. von Naegelsbach, Homerische Théologie, l""* édition en 1840; les éditions suivantes ont été revues par G. Autenrietti; E. Buchholz, Die homej^ischen Realien : JII, 1, Homerische Goeiierlehre, 1884; III, 2, Pie homerische Psychologie und Ethik, ISSo; R.-C. Jebb, Homer, an introduction to ihe lliad and the Odyssey, 1887; H.-M. van Nés, De homerica quœstione, quatenus mythologicis illustretur, 1891 ; U. von Wilamowitz, Homerische Untersuchungen, 1884 ; V. Bérard, les Phéniciens et l'Odyssée, 1902; A.-G. Keller, Homeric society, 1902. - 1. II, 53,

2. IL, ï, 260 ; Od., II, 276 ; VIII, 223; comparez //., IV, 40o

■^/^■kJo.;

Au point de vue de la religion on a beaucoup exagéré l'importance d'Homère. Ulliade et l'Odyssée sont des œuvres laïques, elles n'ont certainement pas été inspirées par une pensée religieuse. Les idées qu'Homère a sur les dieux n'ont ni la fraîcheur d'une croyance primitive et vivante, ni l'inspiration d'une pensée personnelle. Homère a pris dans la tradition mythologique ce qui était matière à poésie. Qu'on ne s'attende donc pas à trouver dans l'Iliade et l'Odyssée une encyclopédie de la mythologie primitive; ce qui ne s'y trouve pas n'est pas nécessairement plus récent. Nous rencontrons au contraire chez Hésiode et chez d'autres, et aussi dans la tradition populaire, bien des choses d'un caractère ancien ou du moins ne paraissant pas plus modernes que la tradition homérique. Les poèmes d'Homère ne sont point des poèmes religieux, mais ils ont dans le développement de la religion une importance capitale, parce qu'ils ont achevé l'anthropomorphisation des dieux et donné pour toujours aux divinités leurs figures caractéristiques. Les dieux homériques sont des puissances universelles absolument détachées des désignations locales qui ne sont plus citées qu'occasionnellement.

Tournons- nous maintenant vers ces dieux homériques. Chez Homère comme chez tous les poètes, la limite qui existe entre là personnification poétique et la divinisation est difficile à tracer. Pour des êtres comme Fos, Nyx, Hypnos, et même dans la description du combat entre Achille et le fleuve Scamandre, on peut hésiter. Cependant on ne peut nier qu'une partie de ces personnifications ne soient des dieux à qui l'on offrait un culte. Hélios et Gê reçoivent un chevreau blanc et une brebis noire; Achille fait vœu près du bûcher de Patrocle de présenter des offrandes aux Vents *. Les divinités des eaux sont au premier plan : Okeanos est le père dont tous les dieux sont sortis; les fleuves et les Nymphes sont appelés quelquefois, mais pas toujours, à l'assemblée des dieux ^. Ouranos n'est qu'un nom, mais il figure dans la formule du serment (oùpavôç eup^ç uTTspQev) entre la terre et l'eau du Styx^. On a cru parfois, mais à tort, que l'Olympe et le ciel étaient identiques chez Homère, au moins dans l'Odyssée, parce qu'ils servent tour à tour de résidence aux dieux. En tout cas, le poète ne parle pas d'une dynastie ouranienne : Kronos et les Titans, les (( dieux inférieurs » du Tartare*, représentent le passé du monde des dieux.

n est difficile, peut-être impossible de séparer les éléments qui entrent dans la composition de chaque dieu homérique, de distinguer les fonctions des dieux et leur provenance, d'apercevoir et de mettre en lumière les sentiments et les idées poétiques et plastiques qui ont présidé au choix et à la mise en œuvre des matériaux. Gladstone a bien reconnu, dans ses articles^, l'existence de ces questions, mais il y a répondu avec plus d'ima-