XXVIII INTRODUCTION A LA TRADUCTION FRANÇAISE

^ talité. Mais il est bon de nous référer au tableau singulièrement instructif où M. Chantepie de la Saussaye a retracé les efforts tragiques des poètes et des philosophes grecs se débattant dans les filets de la théologie et de la moralité traditionnelles. Ce n'est pas faute d'indépendance d'esprit ou d'originalité qu'ils voulaient, à toute force, accommoder ayec les institutions du passé les exigences nouvelles de leur pensée et de leur conscience. Mais à cette deuxième observation on répondra peut-être que tout s'explique par l'imitation, c'est-à-dire encore une fois par la psychologie individuelle. Nous aurons à chercher alors comment s'explique l'imitation.

Les faits religieux présentent à un haut degré un caractère qui est un des meilleurs signes du fait social, à savoir ce qu'on pourrait appeler rautorité'^contraignante. Les lois religieuses, les croyances religieuses s'imposent avec une autorité supérieure à la volonté humaine et qui subsiste alors même qu'aucun office spécial n'a charge de les faire observer. Cette autorité est souvent sanctionnée par des règles pénales, effectivement appliquées, et toujours par l'opinion, qui punissent les fautes religieuses d'omission ou de commission. Sa puissance coercitive n'est pas moins tyrannique . que partout ailleurs dans les sociétés qui paraissent tendre à la fois vers la liberté et vers l'émiettement religieux. La réprobation sociale dont l'athéisme est l'objet dans les sociétés anglo-saxonnes en est une preuve. Notons bien que la sanction n'est qu'un signe de l'obligation; les croyances sont obligatoires parce qu'elles sont diffuses dans la société et mécaniquement imposées aux indiiddus ; à proprement parler, la résistance de ceux-ci est inconcevable. On explique cette autorité des faits religieux par leur institution divine. Mais, cette explication théologique mise à part, oii trouver, sinon dans la société, la force supérieure, l'irrésistible puissance morale qui impose la contrainte? Tout essai d'analyse psychologique, spéculant sur l'expérience religieuse, sur les états affectifs individuels, s'arrête à mi-chemin.

De même nous doutons qu'on réussisse à expliquer avec les seules ressources de la psychologie individuelle les formes qu'affectent en religion la pensée et l'action. On a voulu, par exemple, faire remonter la magie à l'association des idées, retrouver dans la construction des mythes l'exercice normal de l'imagination; les théories du sacrifice qu'on rencontre dans différentes religions impliquent des raisonnements parfaitement construits sur des prémisses fausses. Mais l'ana-

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lyse psychologique de tous ces faits laisse toujours des résidus faciles à déceler. Eùt-on réussi à démonter pièce à pièce tous les rouages des représentations et des rites magiques et religieux, nous nous demanderions encore pourquoi les uns sont magiques, les autres religieux, et pourquoi les uns et les autres sont rangés dans la classe unique que composent ces deux espèces. Nous supposons, bien entendu, que lé mythe n'est pas suffisamment défini comme religieux par la présence des dieux, la prière par l'invocation et le sacrificp par l'oblation. Ce sont ces résidus irréductibles qui contiennent les raisons profondes de la religiosité des faits. Ainsi, pour saint Augustin, la moralité ne prenait de valeur religieuse qu'avec la grâce. Il suffit de rappeler à quelles controverses cette notion de la grâce a donné lieu, pour montrer combien elle est flottante, contradictoire et combien elle répugne aux catégories rigides de notre entendement individuel. Il faut donc faire appel, pour comprendre scientifiquement les faits religieux, à une psychologie, à une logique qui rendent rationnel ce qui paraît irrationnel à notre psychologie et à notre logique usuelles. Les faits dont il s'agit ne sont religieux que parce qu'ils sont sociaux et, comme tels, d'une nature spéciale. Supposons en effet que, par impossible, on puisse tout réduire en phénomènes individuels, on trouvera toujours au bout de Fanalyse ce minimum de convention sociale qu'est un langage. Car on ne peut pas concevoir, sans l'existence d'un langage rudim^ntaire, ou d'un système de signes conventionnels qui tiennent lieu de langage, les plus élémentaires des croyances animistes, à plus forte raison les mythes et les rites.

Parmi les faits religieux, il y en a qui sont d'une grandeur singulière; ce sont des. états de foules, semblables à ceux qui nous fournissent habituellement Timage la plus sensible du fait social. L'histoire du christianisme au moyen âge, qui n'est pas comprise dans ce livre, celle des sectes "musulmanes, celle des cultes bacchiques en Grèce, nous fournissent des exemples de véritables épidémies religieuses, de mysticisrfie contagieux, de conversions en masse. Ces états de groupes, devenus rares, même sous une forme atténuée, partout où, par division du travail, s'est introduite dans la religion une spécialisation parfaite des pouvoirs et des fonctions, sont normaux dans toutes les sociétés oii le culte implique la participation effective et complète des fidèles, où tous les assistants sont à la fois officiants, acteurs et spectateurs, dans tous les pays de sociétés secrètes ou de