Lucretii philosophia cum foniibus comparata

tude. Lucrèce a exposé tout au long la physique et la psychologie de l'école, mais il n*a traité qu'incidemment de la morale. Par contraste avec l'humanité si douce qu'on attribue à Épicure et à ses premiers élèves, on est frappé de l'âpreté avec la(j[uelle le grand poète passionné défend la doctrine. Pour ce disciple, Epicure n'est pas seulement un maître sage, c'est un héros qui combat la superstition avec une énergie titanesque, qui nous élève pour ainsi dire au ciel par sa victoire, et mérite d'être célébré comme un dieu. Aux yeux de Lucrèce, la religion est la cause essentielle de tous les maux ; il la présente sous ce jour haïssable dès le début du poème, quand il décrit le sacriflce d'Iphigénie. La conscience de s'être délivré des liens de la superstition arrache au poète un vrai chant de triomphe, où il se compare à un homme qui, à l'abri sur la rive, assiste au naufrage d'autrui (De ver, nat., II, 1 et suiv.). La folie de la multitude ne lui inspire pas tant de pitié que de haine. C'est avec amertume qu'il parle de la puissance de la religion dans toutes les choses humaines, de la crainte des dieux et de la mort. Il flagelle la légèreté d'esprit de ceux qui pendant la bonne fortune se raillent de la religion, mais qui, dès qu'ils sont malheureux, acrius advertunt animos ad religionem. Il déplore la crainte des enfers, omnia tuffundens mortis nigrore, et plaint les fous qui, en croyant aux maux imaginaires du monde inférieur, se font sur la terre une existence pleine de peines : Acherusia fit stultorum denigue vita. Quoique le mot fameux ]mmus in orbe Deos fecit iimor ne soit pas de Lucrèce, la pensée qu'il exprime est certainement le fond de sa philosophie; il célébra, en l'opposant à la fausse religion, la religion véritable, sans pratiques rituelles, qui se résume dans la formule : pacata posse omnia mente tueri.

Il n'est pas très facile de se représenter exactement quelle était la position de Lucrèce par rapport aux divers mouvements d'idées de son temps. Les traits violents qu'il lance contre la religion donnent l'impression qu'il avait en face de lui un puissant adversaire. D'autre part nous savons que cette époque était profondément travaillée par le scepticisme. Cicéron se moque des gens qui croient nécessaire de répéter indéflniment contre la croyance en l'immortalité de l'âme VEpicurea cantilena. Mais Lucrèce a bien reconnu et énergiquement flagellé la superstition craintive qui se cache sous le masque de la libre pensée.

Quant à la portée des attaques de Lucrèce, c'est bien à tort qu'on a voulu la limiter à la religion païenne du temps où il vivait. Il est parfaitement clair que, dans une conception mécanique du monde comme celle de Lucrèce, toute religion positive manque de base. Ce que Lucrèce combat, ce n'est pas tant l'ensemble des légendes qui chargent les dieux de caractères indignes, que la pensée qu'il puisse y avoir des dieux qui s'occupent du monde; il veut jeter à bas la foi dans la providence et la croyance en l'immortalité de l'âme. Aussi est-il naturel que l'incrédulité du xvin* siècle ait été puiser des armes dans son œuvre.

Quant à l'hymne à Vénus du début, il célèbre la puissance du désir, la vie de la nature, début tout à fait approprié au poème. De plus, en s'adres-

sant à la mère des Énéades, yEneadum genitrix^ il donne k l'ouvrage no caraclère patriotique. Le poète attache beaucoup d'importance à ce caractère national d'une entreprise destinée à révéler aux Romains dans leur propre langue la doctrine salutaire d'Épicure.

Rien ne montre que Lucrèce ait exercé sur son temps une profonde influence. Son nom n'est cité que rarement dans la littérature latine, même celle de l'époque impériale. Mais dès le début du moyen âge, à l'époque carolingienne, il est exploité par les écrivains chrétiens. U ^t resté le classique de l'irréligion.

Tandis que Lucrèce est un isolé, Cicéron fut exactement le représentant de son époque. Cicéron n'est ni original ni profond, et pourtant il a été le plus grand des philosophes romains : il s'était donné une éducation philosophique complète, et, dans des ouvrages agréables, il a su exposer les doctrines des différentes écoles de telle sorte qu'elles pussent se répandre largement et exercer une influence considérable. Cicéron était éclectique, mais avec un penchant particulier pour la nouvelle académie. Ses modèles grecs ne nous sont connus en général que par son intermédiaire, et nous ne pouvons pas déterminer dans quelle mesure il les a librement retravaillés. Nous voyons bien se manifester entre ses différents écrits, suivant les sources auxquelles il puise, des différences assez considérables. Tantôt, comme dans le De officiis, il suit surtout les stoïciens, tantôt c'est le platonisme qu'il reflète, sceptique ou positif (immortalité de l'âme) ; d'autres fois il emprunte à Ariatote. Sans doute il n'avait pas pénétré profondément ces systèmes ; il lui arrivait d'écrire sans comprendre, en bavard superficiel. Ce défaut de profondeur se manifeste surtout dans les trois livres du De natura deorum; ni le système d'Epicure ni le dogmatisme stoïcien n'y sont exposés d'une façon satisfaisante ; et le scepticisme incolore du néo-académicien Cotta, à qui l'auteur donne son assentiment sur les points essentiels, est comme solution du problème absolument insuffisant. La partie philosophique du De divinaiione présente des défauts analogues, mais cet ouvrage garde une grande valeur en tant que collection de faits.

Il ne peut être question de découvrir chez Cicéron de grandes conceptions fondamentales. Il attribue beaucoup d'importance à l'opinion générale, au consensus gentium; il respecte tout particulièrement la tradition morale romaine et les idées de son entourage sur les devoirs. Le principe de sa morale est l'honnête (honestum), qui implique le deeorum (icpîîtov), qu'il définit ainsi : td, quod taie est, ut detracta omni lUilitate sine ullis prœmiis fructibusve per se ipsum possit jure laudari. Le decorwn est donc indépendant du résultat, mais non de l'honneur et de l'approbation des hommes. D'autre part la philosophie de Cicéron n'est pas si complètement détachée du bonheur que cette définition le ferait croire : les Tusculanœ disputationes ont justement pour objet les res ad béate vivendum necessarias,

Cicéron a réalisé dans sa propre vie la distinction entre l'attitude civique et l'attitude philosophique en matière de religion. Tandis que

dans ses traités de philosophie il est souyent sceptique, dans ses plaidoyers c*est rhomme d'État religieux qui parle; il prétend alors croire aux présages et à une justice vengeresse. Cicéron, si porté au doute en matière de divination, était lui-même augure.

Si Ton cherche chez lui un fond de convictions religieuses solides, on trouve une sorte de foi dans la providence, et surtout une ferme croyance en l'immortalité de Tàme. Il traite ce second point dans le premier livre des Fusculanes, dans le Somnium Scipionis et en d'autres endroits encore, généralement à l'aide d'arguments platoniciens et sur un ton de conviction chaleureuse. Il considère l'àme comme de nature divine en raison de ses perceptions et de ses facultés, en un mot de toute son essence; il compare les rapports de l'âme avec le corps à ceux de Dieu avec le monde, et inversement il ne saurait donner de Dieu une image plus haute que celle qu'il emprunte à l'âme humaine. De sa correspondance les pensées religieuses sont absentes; mais lorsque dans sa vieillesse il perdit sa fille Tullia, il chercha des consolations dans l'idée de TimmortaUté. Il écrivit pour lui-même une « consolation » et pensa même à élever dans sa propriété un sanctuaire à sa fille défunte, et à l'y honorer comme une divinité. Les Romains, n'ayant pas à leur disposition, comme les Grecs, l'idée du démon ni celle du héros, étaient obligés d'accorder à leurs morts l'apothéose immédiate. Par Cicéron comme par Lucrèce, nous voyons que l'idée de la mort obsédait les hommes de cette époque. D'après les Fusculanes, la première condition de la vie heureuse est le mépris de la mort {de contemnenda morte).

§ 129. — La réforme religieuse sous Auguste ^

Les documents directs de l'époque impériale (inscriptions sur les tables votives, sur les tombeaux, etc.) contredisent la littérature du temps et montrent que dans les couches inférieures de la société, ainsi que dans les provinces, régnait toujours une dévotion naïve et même supersti-

1. BiBuooRAPRiR. — L'ouvrage le plus récent sur Tépoque impériale jusqu'à Théodose est celui de H. Schiller, Geschichte der rômischen Kaiserzeitj deux volumes publiés eiv trois parties, 1883-1887; les sources et les travaux antérieurs y sont indiqués. Pour la période suivante, Touvrage de Ë. Gibbon, Décline and fall of the Roman Empire, quoique datant du xvm<> siècle, est toujours important (il débute à la mort de Marc- Aurèle); cependant le « solemn sneer • (Byron) avec lequel Tauteur juge des choses religieuses 6te à son livre une partie de sa valeur; une nouvelle édition de Gibbon a été publiée depuis peu avec des notes abondantes de J.-B. Bury. — Sur la période qui va d'Auguste à Marc-Aurèle, consulter : G. Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, 2 vol., 1874, et G. Friedlaender. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms (3 vol., voir surtout le troisième : descriptions de la situation religieuse, 5* éd., 1881). — Sur la fin du paganisme : V. Schultze, Geschichte des Vntergangs des griechischrômischen Beidenlhums, 2 vol., 1887, 1892; G. Boissier, La fin du paganisme, 2 vol., 1891 ; 0. Seeck, Geschichte des Vntergangs der alten Welt, MJ, 1895-1901.

Ouvrages généraux sur Tétat moral et social de la Rome païenne et chrétienne : G. Schmidt, Essai historique sur la société civile dans le monde romain et sur sa trans' formation par le christianisme, 1833; W.-E.-H. Lecky, The history of European morals

lieuse. Dans Fensemble, l'état moral et social sous les empereurs marque un progrès sur les derniers temps de la république. Des tentatives nombreuses de réforme et de synthèse religieuse prouvèrent la vitalité de Tancienne religion. Le monde païen ne s'est pas évanoui dans le scepticisme et l'incrédulité; il chercha, au contraire, dans la dernière période de son existence, à concentrer tous les éléments de foi positive qu'il contenait. Le premier essai vint d'Auguste.

Sa réforme religieuse comportait, d'une part, des institutions (restauration d'anciens cultes, établissement de cultes nouveaux) ; d'autre part, une action spirituelle. Non seulement il bâtit des temples nombreux et fit des lois pour relever la moralité privée, mais il réussit même à agir fortement sur les opinions et les dispositions morales. De même que sa politique évitait de supprimer l'ancienne constitution républicaine, il remit en honneur les institutions religieuses tombées en décadence. Il restaura plus de quatre-vingts temples dans Rome, se fît recevoir lui-même dans tous les grands collèges sacerdotaux, et élire pontifex maximus après la mort de Lépide. En l'an 27 avant Jésus-Christ il se fît donner par le sénat le titre d'Auguste, non seulement pour rompre ainsi avec son propre passé, avec les actes d'Octave, mais aussi parce que ce titre emprunté à la langue sacerdotale (Augustus, (reCaoroç) l'investissait de toute la dignité que pouvait donner la religion et en faisait l'être auquel tanquam prœsenti et corporali Deo fidelis est pnestanda devotio (Végèce).

Il s'efforça d'assurer par la religion un appui solide à l'ordre social, et aussi à sa propre domination. Les dispositions qu'il a prises, si on les apprécie à ce point de vue, furent sans aucun doute très sages : il a indiqué au paganisme la voie dans laquelle il devait marcher plusieurs siècles encore.

Auguste avait voué aux Lares un culte tout particulier. L'ancien culte romain des Lares était à tous égards extrêmement utile à ses desseins. En honorant les Lares, l'empereur montrait clairement qu'il voulait donner à ses réformes un caractère national et conforme aux anciennes traditions. D'autre part, les Lares étaient mêlés plus qu'aucun des grands dieux à la vie quotidienne. C'étaient les dieux domestiques, les esprits protecteurs

from Augustus to Chariemagne, 2 vol., 1869; C. MarUia, Les moralistes sous Vempirt romain^ 1865; Études morales sur VantiguUé, 1883.

Les recherches sur les origines du christianisme, la littérature et Thistoire romaines. Citons ici : E. Renan, Histoire des origines du christianisme, surtout les volumes IV et VII {l'Antéchrist et Marc-Aurèle); E. Havet, Le christianisme et ses origines (4 vol., les deux premiers surtout relèvent de notre sujet); A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte, 3 vol.; Bruno Bauer, Chrislus und die Caesaren, 1876; B. Aube, Histoire des persécutions de VÊglise jusqu^à la fin des Antonins,2 vol., 1873-1878, et, formant suite à cet ouvrage : Les chrétiens dans Vempire romain de la fin des Antonins au milieu du lu* siècle, 1881, et l'Église et l'État dans la seconde moitié du ni* siècle, 1886; Th. Keiro, Rom und das Christenthum, livre posthume, 1881. Particulièrement important est K.-J. Neumann, Der rômische Staat und die allgemeine Kirehe bis auf Diocletian, 1, 1890.

Parmi les nombreuses monographies, J. Réville, La religion à Rome sous les Sévères. 1886. Voir aussi Domaszewski, Cultes de V armée romaine.

des rues et des chemins, des cultures et des champs. lis répondaient directement au besoin de protection divine et d'assistance continue. Ils représentaient la sollicitude divine partouf présente, le numen. Le culte des Lares fut modifié d'une façon importante par la réforme qu'Auguste introduisit dans l'administration de la ville de Rome. Il divisa la ville en 265 régions dont chacune avait une chapelle pour les Lares. Les magistri vicorum, auxquels il confia la police et la direction politique de ces sections, constituaient une sorte de magistrature et de sacerdoce populaire, entièrement dévouée aux intérêts de l'empereur. lis ajoutèrent aux dieux Lares, comme troisième divinité, le Genius Augustin auquel on offrit des sacrifices et on adressa des prières dans les maisons et sur les chemins, avant même que l'empereur fût mort. Le culte de l'empereur, qui était destiné à devenir la véritable religion d'État de cette période, se trouva ainsi préparé par Auguste qui avait eu l'art d'introduire, à Rome et dans toute l'Italie, l'adoration de son Genius au sein du culte des Lares, le plus répandu, le plus populaire et le plus vivant de tous les cultes. Dans les provinces il fit même un pas de plus \ Comme à Rome, il donna à l'organisation politique un caractère religieux ; dans la ville principale de chaque cercle il institua un culte de Rome et d'Auguste, comportant un temple, des images, et souvent des jeux, qui duraient cinq jours. Comme centres religieux, il y avait, par exemple en Occident, Lugdunum(Lyon), Narbonna, Tarragona, en Orient Éphèse, Nicée, etc. Le prêtre principal de chacun des cultes provinciaux s'appelait sacerdos ad aram ou flamen provinciœ; en Orient, il portait le nom d'àp/tepeùç. Cette organisation ne provoqua en général dans les provinces aucune résistance. Rome laissait subsister les cultes anciens, reconnaissait tous les dieux, et en identifiait une partie avec ses propres divinités ; mais elle plaçait à côté des autres cultes, et sur un rang plus élevé, celui de sa propre puissance et du potentat romain. Cette pratique était en Orient tout à fait traditionnelle. Il n'y eut de résistance que de la part des Juifs, et des druides gaulois. Le conflit s'apaisa sous Auguste chez les uns comme chez les autres, mais il ne tarda pas à reparaître sous ses successeurs.

Auguste sut rajeunir aussi le culte des grands dieux antiques. D'abord il fit terminer le temple de Venus genitrix sur le forum Julium; César avait fait vœu de le construire pendant la bataille de Pharsale. Vénus, mère des Enéades, était la déesse de la gens Julia, C'est également en qualité d'héritier de César qu'Auguste consacra un temple à Mars Ultor, qui en avait puni les meurtriers. L'édifice mit longtemps à s'élever, mais une fois achevé, il fut orné des statues des grands généraux romains victorieux : Fempereur honorait ainsi le passé glorieux de la république. Vers la même époque les Parthes renvoyèrent les enseignes militaires de Crassus. L'empereur fêta cet événement en faisant élever sur le Capitole un petit sanctuaire au même Mars Ultor. Mais ses hommages s'adressèrent surtout à

\. Voir V. Duruy, La religion d'Étal sous Auguste (R. H, R,, 1880, I); E. Beurlier, L culte impérial, son histoire^ son organisation depuis Auguste jusqu'à Justinien, 1891.

Apollon, auquel il attribuait sa victoire d'Actium. Il lui fit bâtir sur le Palatin, en marbre de Carrare, un temple somptueux, dont la consécration fut célébrée par de grandes fêtes.

D'autre part, Tempereur rendit au peuple des jeux qui avaient été suspendus. Ainsi la fête populaire des Lare$ compUalet, que César avait supprimée par crainte de mouvements séditieux, fut restaurée après la bataille d'Actium. La célébration des Itidi sasctUares en 17 av. J.-C. est fameuse. Ces anciennes cérémonies de lustration et d'expiation prirent un caractère nouveau. Ce n'étaient plus les dieux souterrains, mais Apolio Palatinus qui y occupait la première place; la fête exprimait symboliquement l'attente qu'avait fait naître le nouvel ordre politique et social. Le carmen sœculare, composé par Horace pour la circonstance, ne célébra pas seulement les dieux, mais aussi et tout autant la glorieuse domination d'Auguste, et les espérances qu'on y rattachait.

La réforme accomplie par Auguste eut pour principe l'idée fort exacte que les luttes politiques, l'immoralité des grandes villes et l'indifférence religieuse des hommes cultivés étaient encore loin d'avoir anéanti toute l'énergie saine du monde romain. C'est une question accessoire que de savoir dans quelle mesure il était personnellement poussé par des raisons religieuses. Sans aucun doute, il fut déterminé avant tout par des considérations politiques. Il est d'ailleurs possible aussi que la pratique des vertus morales et domestiques, ainsi que le respect des choses nationales, aient, été ou soient devenus conformes à ses goûts personnels. Sa dévotion même peut avoir été par certains côtés quelque chose de plus qu'une attitude conventionnelle; il doit avoir eu des superstitions, et sans doute il croyait à son étoile, comme beaucoup d'autres chefs de peuples. D'autre part, on lui attribue beaucoup de propos sceptiques. Il faisait partie de cette génération qui avait grandi à Rome dans les dernières années de la république. Ses contemporains ne se laissèrent pas convertir du premier coup à une foi sincère et énergique. Pour beaucoup d'entre eux, la religion restaurée par Auguste fut une affaire de mode et d'obligation. Les dispositions morales de cette époque se révèlent surtout dans sa littérature. Bornons-nous à caractériser l'attitude d'Ovide, d'Horace, de Virgile et de Tite Live. Ovide est celui qui s'éloigne le plus du mouvement religieux. C'est un pur mondain; ses Amores et son Ars amatoria le montrent assez engagé dans ce qu'Auguste avait entrepris de combattre; il est assez probable qu'Ovide fut mêlé comme complice aux scandales de la famille impériale; dans sa disgrâce enfin, il manqua de dignité morale. Le ton de ses Métamorphoses est pire pour la religion que les attaques passionnées d'un Lucrèce. Ce qui détonne et ce qui surprend, c'est qu'il se soit appliqué à célébrer dans les Fastes l'ancienne religion nationale. Nous les citons seulement pour montrer avec quelle puissance le courant de réforme religieuse entraînait sous Auguste jusqu'à ses adversaires.

Horace était un homme tout différent d'Ovide. Lui non plus n'était pas essentiellement pieux, parcus deorum culior et infreguens ; c'était un de ces Romains des dernières années de la république, qui devaient leurédu-

cation à la Grèce. Mais, à titre de grand poète officiel, on le fit participer à la réforme reUgiease. Non sans se faire violence, il réussit à célébrer l'antique vertu romaine, la paisible vie des champs et la modération. Son esprit ne répugnait pas à la philosophie pratique et à la réflexion ; il sut même pénétrer bientôt les avantages des réformes morales de l'empereur. Il put ainsi célébrer avec assez de conviction la personne de l'empereur et les idées qu'il était chargé d'exprimer. Les premières odes du troisième livre d'Horace forment un véritable traité de morale. Les satires flagellent la corruption des mœurs. Dans ses épttres il fait de la philosophie éclectique.

Mais c'est surtout dans Tite Live et Virgile qu'Auguste trouva des esprits aptes à seconder ses desseins. L'un et l'autre avaient l'esprit tourné vers le passé, et ils s'associèrent avec sincérité à l'effort d'Auguste pour faire revivre Tesprit romain et les mœurs anciennes. Ds n'étaient pas nés à Rome. Tite Live était de Padoue, Virgile de Mantoue, et ce n'est pas sans doute un fait sans importance, car ils furent élevés en des milieux où la foi était beaucoup moins atteinte que dans la capitale. Virgile, en tout cas, avait grandi à la campagne et dans une situation modeste. L'un et l'autre, ils ont été fermement convaincus de la mission de Rome dans le monde. Tite Live, écrivain d'histoire plutôt que chercheur, étonne par la tournure antique de ses pensées; il vante la crainte des dieux et croit aux prodiges.

Virgile n'était pas étranger à la science de son temps ; il est évident qu'il s'appliqua pendant quelque temps à la philosophie épicurienne, et la façon dont il met en œuvre dans ses vers les matériaux dont il dispose atteste une érudition parfois trop apparente. Mais ses goûts Fattirent cependant vers la vie champêtre, les mœurs, et les usages populaires.

Ses œuvres sont enveloppées d'une teinte pieuse. Mais, quoiqu'il prétende illustrer la foi traditionnelle, en fait, sa pensée est mêlée de tant d'idées philosophiques et si variées, qu'il serait impossible de découvrir dans ses poèmes une conception cohérente de la religion. Il lui arrive même souvent de réunir par un lien purement extérieur des éléments très hétérogènes : tradition populaire, qu'il introduit dans son récit aussi amplement que f>ossible, opinions personnelles, récits mythologiques qu'il présente avec une admirable chasteté, mais dont il n'arrive pas toujours à dissimuler le caractère fâcheux.Par suite delà tendance de son esprit, et à la différence d'Homère qui est souvent son modèle, Virgile a fait de V Enéide un poème essentiellement religieux. Le héros, c'est le pius j^neas; le sujet proprement dit, c'est le transport des sacra d'Énée de Troie à Lavinium. La préoccupation continuelle des origines de Rome et des choses sacrées enlève au héros principal une partie de sa vie et de son intérêt. Le dessein de prêcher se manifeste particulièrement bien au sixième livre, qui traite des enfers ; il veut affermir par de fortes impressions la croyance à une vie future et à une justice qui punit et qui récompense. Discite justitiam moniti et non temnere divos. Il est ainsi le précurseur de Dante, et nous ne pouvons nous étonner de voir Dante

représenter poétiquement Virgile comme le païen qui porte derrière lui un flambeau dont la lumière, sans l'éclairer lui-même, brille pour la postérité. Le sixième livre de VÉnéide n'a d'ailleurs pas seul déterminé les chrétiens à honorer Virgile comme le prophète des païens. La quatrième églogue décrit, à Toccasion de la naissance d'un fils du consul Pollion, le début d'un nouvel âge d'or. La couleur du poème et plus d'un trait rappellent si vivement les prophéties, que l'on s'est quel^efois refusé à croire l'analogie accidentelle. A vrai dire, il ne contient rien qui ne puisse correspondre à ces espérances païennes d'un âge d'or queîe règne d'Auguste avait fait revivre avec une vivacité toute particulière*. Nous voyons donc dans Virgile un représentant de la dévotion païenne en tant qu'elle se mouvait dans la direction du christianisme. Le sentiment chrétien, qui s'attacha à lui pendant le moyen âge *, n'avait pas fait fausse route.

§ 130. — La religion pendant les deux premiers Biècles de Tempire.

Le culte des empereurs est, dans la période que nous allons étudier, le centre de la religion d'État.

Il se rattachait, nous l'avons vu, à Rome, au culte des Lares et des Mânes; en Orient à l'adoration religieuse et à l'obéissance servile que l'on y vouait aux souverains et dont certains généraux victorieux avaient été l'objet dès l'époque de la république. César fut le premier à obtenir à Rome l'apothéose ; après sa mort, il reçut des honneurs divins, et le Sénat décida même de lui édifier un temple sur la place où son cadavre avait été brûlé. Pendant la guerre civile qu'avait allumée la mort de César, Pompée et Antoine se firent de leur vivant adorer comme des dieux. Auguste fut solenndlement déifié après sa mort. Livie et Tibère lui bâtirent un temple. L'attitude des empereurs, en ce qui concerne l'exigence des honneurs divins, varia beaucoup suivant leur caractère individuel. Les uns, comme Tibère, furent très réservés à cet égard; d'autres, comme Caligula, qui prit tout de suite le titre de doniinus, ne mirent pas de limites à leurs fantaisies. Beaucoup sans doute restèrent sceptiques à l'égard de leur divinité présente ou future. On connaît le deus fio de Vespasien mourant; Caracalla raillait ouvertement la déification de son frère assassiné : sit divus^ dum non sit vivus. En £,^énéral, le culte s'est développé avec le temps; sur les monnaies le simple laurier cèdo \a place à la corona radiata, et plus tard apparaît le nimbus.

1. • Cf. S. Reinach, Uorphisme dans la 10* églogue de Virgile (R, H. R., 1900, u).