Chapitre revu en partie par le D' Edm. Bccklet (de Chicago

7. Littérature sacrée. — 8. Ancienne religion chinoise (Sinisme). — î»* Vie de Confucius. Sa doctrine. — 40. Les Tao-te-King de Lao-tse. — 11. Le Taoïsme, — 12. Les Philosophes.

§ 7. — Iiittérature sacrée*.

Les origines du peuple chinois se perdent dans l'obscurité de la préhistoire. Il est certain que les « cent familles » sont venues du nord ouest, ont occupé d'abord le bassin du fleuve Jaune et ne se sont répandues dans le sud que plus tard; il est certain, d'autre part, qu'elles appartenaient h la race de la haute Asie (race mongole) : leur civilisation et leur religion perlent la marque de cette parenté. On s'est donné beaucoup de mal pour chercher les traces de relations anciennes entre les Chinois et les peuples civilisés de l'Asie occidentale ; jadis on cherchait en Egypte; depuis. Terrien

1. BiBLiooRAPHiB. — H. Cordicf, Bibliotheca Sinica, — Organes spéciaux qui nUntéressent que les sinologues : The China Review, Hongkong (depuis 1872); Revue de P Extrême Orient (depuis 1882); Toung Pao (depuis 1892); Bulletin de VÈcole frani-ahe Extrême-Orient (depuis 190J). — Sur le pays et ses habitants : J.-F. Davis, The Chine», 1836; — P. von Richthofen, China, 1882; — W.-A.-P. Martin, The Chinese, 1881; R.-K. Douglas, China, 1887; — A.-H. Smith, Chinese characteristics, 3* éd., 1K94| — Williams, The Middle Kingdom, 2* édit., 1899.

2. H. Gordier passe en revue les traductions anciennes et modernes des livres sacrés dans 80D bulletin de la R, H, R., 1880, I. — Depuis 1861, J. Legge s'occupe d'une publication qui comprendra sept volumes : The Chinese classics, avec traduction, commun' taire, introductions; il a donné trois volumes d'introduction, sans texte chinois i The life and teachings of Confucius; The life and works ofMencius; The She A'tn.7, or àook of ancient chinese poetry. Du même, The Shu King, the religious portions of Ihe Shih King, the Hsiao King, S. B. £., III; Yi-Hng, S. B. E., XVI; LiKi, S, B. E,, XXVIl, XXYUI. Gomme traductions il faut encore citer : Vict. von Strauss, Shi-Khig, 1880, traduction bien réussie même au point de vue poétique (Rûckert avait déjà entrepris ce travail en 1833, mais il dépendait pour le sens d'une traduction laline défectueuse); E. Biot, Le Tcheou-li ou rites des Tcheou, 2 vol., 1851; C. de llaHez, Yi-King, 1886; I-li, 1890.

de Lacouperîe a attiré l'attention sur la Babylonie; il a prétendu que, par récriture, la langue et la civilisation, la Chine se rattache à la Mésopotamie. Quoi qu'il en soit, les Chinois apparaissent dans l'histoire avec une organisation sociale, politique et religieuse de civilisés, pratiquent l'agriculture, ont une écriture, mesurent le temps, etc. La légende fait remonter ces découvertes et cette organisation aux plus vieux empereurs du passé.

La littérature classique se compose en partie d'écrits antiques, recueillis ou définitivement rédigés par Kong-tse; en partie d'œuvres composées par Kong-tse lui-même ou par son école. Ces dernières sont les cinq King et les quatre Shou, auxquelles on doit ajouter quelques autres livres d'une importance presque aussi grande. Il nous faut caractériser en quelques mots chacun de ces ouvrages.

Le premier, peut-être le plus ancien et le plus vénérable, est le Yi-King^ le livre des changements. Dans l'incendie des livres il fut épargné à cause de son caractère sacré de livre mantique. Les figures qui forment le noyau du Yi'King sont en tout cas extrêmement anciennes ; on raconte qu'il y eut un dragon qui sortit du fleuve Jaune, et qu'il portait dessinés sur le dos des cercles de couleur claire et de couleur foncée; Fohi aurait tiré de là les figures du Yi-King. Ces figures sont constituées par les combinaisons du trait entier et du trait brisé. On a d'abord les huit combinaisons suivantes :

Les combinaisons de ces huit trigrammes donnent soixante-quatre hexagrammes qui sont la base du texte du Yi-King, Ce texte ne consiste qu'en commentaires de ces 64 figures. Mais ces commentaires sont de plusieurs sortes. D'abord chaque hexagramme est accompagné de courtes notices qu'il faut attribuer, parait-il, au roi Wen et à son fils, le duc des Tsheou, fondateur de la troisième dynastie. Le premier écrivit des remarques sur l'hexagramme pris dans son ensemble, le second sur ses éléments. De longues digressions viennent s'ajouter à ces commentaires; elles n'ont qu'un rapport assez éloigné avec le texte et les figures ; Legge les a transportées comme appendices à la fin de sa traduction. Ces morceaux sont sensiblement plus modernes que les figures et leurs brefs commentaires. Le sens de l'ensemble et celui des parties en est tout à fait obscur. On a essayé de résoudre l'énigme par la mythologie (Me Clatchie) et par la linguistique comparées; il s'agirait dans ce cas d'un vocabulaire à expliquer par l'acadien (Lacouperie). On suppose aussi que le Yi-King renferme un sens profond revêtu de symboles, une cosmogonie philosophique où domine l'opposition entre le principe masculin et le principe féminin, entre le ciel et la terre, entre Ying et Yang, Mais Legge remarque que ces mots ne se trouvent que dans les digressions ultérieures et que même là ils ne possèdent pas la signification philosophique qu'on leur attribue ; il préfère voir dans le Yi-King de la morale populaire et des jeux de mots, tantôt spirituels, tantôt insipides. En tout cas une chose est sûre : c'est

qu'on se servait du livre pour la divination et que c'est à cela que le Yi'King doit sa célébrité. Les commentaires comparaient déjà les changements des figures aux changements de la nature et de la destinée humaine. Quant aux règles suivies dans l'interprétation du livre, elles nous resteront toujours mystérieuses.

Le grand ouvrage historique, le Shou-King^ fut tout spécialement poursuivi lors de l'incendie des livres de l'an 213. Quelques exemplaires seulement furent sauvés grâce surtout au savant Fouseng et reparurent sous la dynastie Ban; ils étaient sans doute un peu endommagés. Il nous reste 50 livres ou morceaux choisis, que Legge classe en cinq groupes inégaux. Ils traitent de Yao, de 5Aun, de Ju et des Hia^ des Shang^ des Tsheou et couvrent une période d'environ 17 siècles, qui s'étend jusqu'au viP siècle avant J.-C. Une bonne partie des questions qui se posent au sujet de ce recueil sont encore à résoudre. On se demande tout d'abord jusqu'à quel point est allé le travail de rédaction de Kong-Tse : a-t-il simplement recueilli les fragments conservés, a-t-il ajouté de son cru? La valeur historique du ShoU'King est d'ailleurs sujette à caution. Une simple comparaison avec les annales connues sous le nom de Livres de bambou^ qui vont de l'empereur mythique Hoang-Ti à l'année 299 av. J.-C, montre que le ShoU'King a grandi les vieux empereurs Yao, Shun et Ju avec une exagération suspecte. Il est vrai qu'après une lecture superficielle le livre donne l'impression de l'authenticité. L'exposition est sobre, des passages entiers semblent reproduire des documents officiels, des manifestes gouvernementaux, etc. Mais si l'on étudie le texte de plus près, la tendance à moraliser saute aux yeux; les discours impériaux, les conseils des ministres ont un caractère nettement didactique; un des passages principaux expose les principes de l'art de régner (V, 4). L'ensemble est donc bien moins un travail historique qu'un « Miroir des princes ». Il en résulte que l'histoire ellemême est très schématisée. Les vertus du prince font la gloire du pays et du peuple; si le prince s'écarte du droit chemin, il tombe avec sa race; le ciel et la voix du peuple donnent le sceptre à un autre prince, resté fidèle aux principes du droit et de la vérité. C'est de ce point de vue qu'est raconté le passage de la l""' à la 2** dynastie et de la 2« à la 3*. Le Shou-King est donc suspect comme source historique, mais excellent pour faire connaître les idées chinoises sur le gouvernement et la religion.

Le troisième des livres canoniques est le Shi-King^ le livre des chants. Il a eu le même sort que le Shou-King^ lors de l'incendie des livres et de la restauration des Han. II contient plus de 300 chants, choisis par Kong-tse dans un ensemble dix fois plus considérable. Ces chants ne sont pas rythmés, mais ils riment et sont partagés en strophes. Quelques-uns de ces poèmes sont de simples récits, d'autres sont métaphoriques, dans plusieurs de ces compositions la strophe commence régulièrement par une comparaison. Les sujets varient à l'infini; on n'en trouve qu'un ou deux qui soient mythiques. La première partie qui contient presque la moitié des chants est pleine d'éléments populaires : nous y voyons les mœurs, la vie domestique et privée des différentes provinces; beaucoup de petites

pièces naïves et lyriques sont fort intéressantes. Les deux parties qui suivent nous transportent au milieu des fêtes données à la cour de Tempereur; signalons les panégyriques des fondateurs de la dynastie Tsheou, qui sont au début de la troisième partie. La quatrième portion contient les poèmes chantés aux sacrifices et pour honorer les aïeux; il y en a environ cinq qui remontent jusqu'à l'époque de la deuxième dynastie.

Le quatrième des livres canoniques n'est pas moins important; c'est le Li-Ki, L'histoire du texte est ici un peu différente de celle des autres Kmcj, car la rédaction définitive qui nous est parvenue n'a été fixée que sous les Han, à une époque qui correspond à peu près au début de notre ère. Cependant il ne faudrait pas en conclure qu'une grande partie de l'ouvrage ne remonte pas beaucoup plus haut. Et en fait, plusieurs des écrits qui traitent du Li nous présentent un ensemble d'idées et de coutumes qui remontent au moins à la troisième dynastie. Le mot Li veut dire bien des choses; on le traduit par rite et cérémonial, il signifie tout ce qu'il est convenable de faire; il désigne les habitudes et les devoirs sociaux, religieux et domestiques, les règles relatives à la bonne tenue et aux bonnes dispositions d'esprit dont témoignent les manières. Parmi les ouvrages qui' traitent ce sujet, il y en a trois à signaler : /-/t, Tsheou-li, et Li-Kx. Le I-li traite des devoirs qu'ont à remplir certaines catégories d'employés. Le Tsheou-li parle de l'administration de l'État sous les Tsheou; toutefois on ne croit plus à l'antiquité de cet ouvrage, qu'on attribuait autrefois au prince de Tsheou. Le Li-Ki se distingue de ces recueils spéciaux et est compté parmi les cinq King parce qu'il détermine -les devoirs de tous et spécialement les principes généraux de la bienséance. Cependant ce ne sont pas des décisions dogmatiques qu'il faut chercher dans les 46 divisions de ce recueil; il ne s'y trouve que des règles de maintien sanctionnées par l'habitude et la tradition.

Un cinquième livre vient s'ajouter aux quatre premiers, c'est le seul que Kong-tse ait écrit lui-même. Il s'appelle le Tshuntsieou, le printemps et l'automne. Ce sont les annales de la principauté de Lou, patrie de Kongtse, de 722 à 494. C'est une sèche énumération de faits, sans détails et sans critique. Cependant les Chinois l'ont beaucoup vanté et ont prétendu que c'était par ce livre que Kong-tse avait combattu la corruption de son époque.

Le HiaO'King^ ou livre de la piété, appartient à la littérature classique, bien qu'on ne le compte pas au nombre des cinq King, Dans l'édition que nous en avons il est composé de 18 chapitres et a la forme d'un dialogue entre Kong-tse et l'un de ses disciples, ou plutôt la forme d'un enseignement donné à ce disciple par le sage. Bien que les lettrés chinois aient soumis cet opuscule à une critique sévère, on continue à en attribuer l'essentiel au maître lui-même, mais on admet généralement que la rédaction dernière ne remonte pas plus haut que la dynastie des Han.

Les classiques de second ordre sont les quatre Shou^ qui nous instruisent plus que les King sur la doctrine de Kong-tse. Le premier de ces

livres est le Loun-you^ recueil de notices sur certains événements, de courts dialogues, de paroles attribuées au maître ou à ses premiers disciples, tout cela groupé au hasard et sans ordre chronologique. Ces 497 courts fragments répartis en 20 livres sont la source principale de nos renseignements sur les doctrines et la doctrine de Kong-tse. Le troisième et le quatrième Shou contiennent des textes bien plus courts incorporés également au Li-Ki; on leur donne le nom de Tshoung-joung ou doctrine du juste milieu, ou de l'équilibre et de Tharmonie, et de ToAio, c'est-àdire grande doctrine. On attribue les Tshoung-joung à un petit-fils de Kongtse; le même auteur a peut-être écrit les deux traités. Ils expriment sous une forme classique les conceptions du confucianisme et sont très estimés en Chine. Outre ces trois Shou il en existe un quatrième, le recueil des entretiens de Meng-tse qui vécut de 371 à 288. Les sept livres de ses entretiens sont bien mieux ordonnés que les paragraphes détachés du Loun-you; les sujets sont discutés sous forme de dialogue.

§ 8. — Ancienne religion chinoise (Sinisme)'.

Il est très difficile de se faire une idée de la vieille religion nationale de la Chine. Nous avons reçu nos documents des mains de Kong-tse et l'on peut se demander si celui-ci nous les a transmis tels qu'ils étaient ou s'il ne les a pas remaniés selon l'esprit de sa réforme. Kong-tse s'efforce toujours de faire croire qu'il possède et qu'il réédite des livres anciens, mais il est plus que probable qu'il a au moins choisi. Cette hypothèse nous parait encore plus vraisemblable quand nous remarquons qu'une autre religion, le taoïsme, contemporaine du confucianisme et fort différente de lui, remontait également à une haute antiquité et procédait aussi de la tradition. Nous n'avons donc pas de source directe où nous puissions étudier la vieille religion d'État. Les Aing contiennent cependant d'anciens documents et Kong-tse n'a pas été un révolutionnaire. On peut donc, en y mettant quelque prudence, tirer des King des conclusions sur la religion ancienne. Nous n'essayerons pas ici de faire l'impossible, c'est-à-dire un triage tout à fait complet, mais nous pouvons du moins considérer les idées fondamentales de ces King comme des éléments de Tancienne religion.

Elle se présente à nous sous une forme complètement organique; c'est

1. Bibliographie. — J.-H. Plalh, Die Religion und der CuUus der alten Chinesen, 1862, bien résumé par J. Happel, Die alichinesische Ueichsreligion vom Standpunkle der vergUichenden Religionswissenscfiaft, 1882, en français dans R, H, R,, 1881. Sont également recommandables : A. Réville, La religion chinoise, 1889, et G. de Harlez, Les religions de la Chine, 1891. Les ouvrages suivants sont plus courts : J. Legge, The religions of China, 1880; J. Edkins, Religions in China, 1884. — 11 faut consulter surtout dorénavant le grand ouvrage de J.-J.-M. de Groot, The religions syslem ofChina^ en cours de publication (5 vol. depuis 1892); il renferme une masse considérable de matériaux inédits, textes et folklore, et se rapporte autant à l'histoire qu'à l'état religieux présent de la Chine.

un organe d'une société qui est sortie de l'état sauvage. Cette religion consiste dans l'adoration du ciel (Thian), de l'empereui* supérieur (Shang-ti) et des différentes sortes d'esprits (Shan), Les passages qui parlent de Thian et de Shang-ti sont souvent si nobles et si empreints de spiritualisme que quelques savants (Legge, Faber, Happel, etc.) sont tentés de mettre très haut Tancienne religion chinoise; ils en font une religion monothéiste, la comparent au culte de Jahve, affirment même que les Chinois connaissaient le « vrai Dieu )), et considèrent la réforme de Kong-tse comme un recul. Nous touchons ici à la question, déjà fort débattue à propos des missions jésuites, de savoir si dans la prédication chrétienne et dans la traduction de la Bible on peut rendre le mot Dieu par Shang-ti, L'opinion contraire ne place la vieille religion chinoise qu'à un degré au-dessus du chamanisme : en Chine la croyance aux esprits serait simplement schématisée et parmi les esprits une place élevée serait attribuée à l'esprit du ciel ; mais cette religion ne serait pas encore dégagée de l'animisme et de la sorcellerie (Tiele).

On ne peut établir de distinction satisfaisante entre Thian, le ciel, 7't, l'empereur, et Shang-ti, bien qu'un sinologue l'ait naguère essayé. Ces êtres sont représentés comme étant le ciel matériel; leur personnification mythique n'est pas achevée. Quelquefois, mais rarement, on parle du ciel et de la terre (Heou-thou) comme du père et de la mère de tous les êtres, ce qui impliquerait un mythe d'hymen cosmogonique ; mais cette conception est si peu répandue que certains sinologues (Plath entre autres) la nient entièrement. Si nous notons qu'on rapporte à Shang-ti l'origine des ancêtres de la 2* et de la 3* dynastie, nous aurons mentionné à peu près tous les mythes que comporte cette notion. L'ordonnance générale du monde, de la destinée {Ming), de la route {Tao) céleste n'en tiennent que plus déplace. Le ciel ou la divinité est au-dessus des déterminations particulières, n'éprouve ni sympathie, ni antipathie pour les individus, mais se manifeste dans le cours ordinaire de la nature. Le ciel agit sans bruit, avec continuité et simplicité; il se manifeste par la pluie, la lumière du soleil, la chaleur, le froid, les saisons; quand tout se produit au temps et dans la proportion voulue, c'est le bonheur; excès et manque signifient malheur. C'est à cela que les princes doivent veiller principalement ; cet ordre est le fondement de l'État. Les désordres qui troublent le cours de la nature avertissent d'avoir à rétablir l'harmonie dans l'État. L'ordre naturel du monde n'est pas seulement étroitement lié à l'ordre politique, social ou moral, il leur est tout à fait identique, ou mieux on ne l'en différencie pas encore. Il y a trois puissances cardinales, le ciel, la terre et l'homme, qui doivent s'harmoniser entre elles. On considère avec un respect religieux l'ordre de la nature comme le modèle de tous les rapports sociaux, et l'on regarde les lois qui règlent l'organisation de l'État comme des lois naturelles : on ne s'est pas aperçu encore des contradictions que pour nous contiennent ces mots. L'ordonnance du monde est purement sociale; le ciel punit et récompense, envoie le malheur à l'orgueilleux, le bonheur à l'humble. Sa volonté se manifeste proprement par la voix du peuple.

C'est de cette façon en générai que les mauvais princes reçoivent leur condamnation; leur déposition par le peuple est la voix du ciel. Donnons une preuve remarquable de la persistance de cette idée fondamentale : il y a une quarantaine d'années, l'empereur répondit à certaines exigences de l'Angleterre en se retranchant derrière le mécontentement de son peuple ; il ajoutait cette raison doctrinale que l'inclination du cœur du peuple est la base des décisions du ciel.

Le culte des esprits est associé à celui du ciel, de Shang-ti et de Tordre général du monde. Ces deux notions et ces deux cultes sont loin d'être antagonistes, on nomme ensemble le ciel et les esprits et on leur attribue le même pouvoir. L'activité des esprits, surtout en morale, vaut celle de Shang-ti. Les esprits sont omniprésents, inscrutables et invisibles ; ils sont cependant très réels. On ne les individualise pas et on ne les classe pas non plus par groupes, on ne les distingue qu'en esprits célestes, terrestres et humains (ces derniers sont les aïeux). On a voulu voir en eux des serviteurs du ciel ou des intermédiaires entre les hommes et Shang-ti, sous la domination de ce dernier; cette opinion n'est pas assez appuyée par les textes. Chez les esprits comme ailleurs l'individu est éclipsé par le genre et l'espèce. Les esprits sont ce qu'il y a de fin et de subtil dans les dix mille choses, ils pénètrent tout sans pouvoir être perçus par les sens. Les textes classiques ne parlent pas d'esprits malfaisants; nous ne pouvons savoir si c'était là une notion étrangère à la croyance populaire.

Parmi les esprits, ceux de la dernière catégorie, les esprits humains (Kwei) et surtout les ancêtres (Tsom), sont ceux qu'on adore le plus. La croyance à l'immortalité ne s'est développée en Chine que dans le culte des ancêtres. Sur la condition de l'âme ou de la force vitale après leur sortie du corps on rencontre seulement, à l'occasion, des opinions qui ne se coordonnent pas en doctrine fixe ; on ne peut donc pas y insister. Mais le culte de l'empereur défunt, des sages, des bienfaiteurs et surtout des ancêtres familiaux est prédominant. Le Chinois s'inquiète moins de la durée de sa propre existence que de l'influence exercée par ses aïeux sur sa propre vie. C est pourquoi dans toutes les circonstances importantes, dans la vie privée comme dans la vie publique, on agit toujours en présence des ancêtres. On les invoque dans le danger ou la maladie; les mariages sont célébrés, les empereurs sont couronnés dans leurs temples; leurs descendants emportent en voyage et à la guerre les petites tablettes qui leur sont consacrées. Il est remarquable de voir combien le regard des Chinois se porte plus volontiers vers le passé que vers l'avenir. Lorsqu'un homme est anobli, tous ses ancêtres partagent cet honneur. Le culte des ancêtres est la base de la religion chinoise. C'est bien moins l'existence individuelle que le lien familial qui survit ici à la mort. En ce sens, il faut rejeter absolument ce préjugé tenace, qui veut que les Chinois aient été et soient encore des matérialistes renforcés. Sans doute ils ne spéculent guère sur la vie future, mais ils s'adressent aux ancêtres défunts pour obtenir de la force, une consolation, une aide. Evidemment ils ne se représentent pas ces ancêtres comme vivant dans l'éloignement de

l'au-delà; comme les esprits, les aïeux sont présents et planent invisibles autour de leurs descendants. Quelquefois on figure cette présence d'une façon tangible : non seulement par les petites tablettes mentionnées plus haut, mais dans certains repas sacrificiels par la personne d'un jeune garçon , le plus souvent le petit-fils du défunt, qui, revêtu de ses habits et assis à sa place, est le convive principal.

Ce que cette religion a de plus remarquable à côté de Tabsence d'une mythologie et d'une doctrine, c'est qu'elle n'a pas de prêtres. Les cérémonies religieuses faisaient partie de la vie ordinaire, domestique et civile ; les employés de l'État en étaient chargés. Les employés qui s'en occupaient exclusivement ou accidentellement ne constituent pas du tout un clergé. Le Tsheou-li donne des rites et de l'armée d'employés chargés de les accomplir une description trop amplifiée et d'un détail trop extravagant pour qu'elle puisse passer pour représenter un état de choses primitif, mais les lignes fondamentales du plan sont d'une haute antiquité. Le sacrifice était soit régulier et périodique, et offert par exemple aux quatre saisons, soit occasionnel : on sacrifiait au début d'une expédition guerrière, lors d'une mauvaise récolte, d'une chasse du roi. L'empereur seul pouvait offrir le grand sacrifice au ciel, mais tout le monde pouvait prier le ciel et lui offrir de l'encens. Les grands vassaux offraient des sacrifices à l'esprit de la terre, des montagnes et des fleuves de leur territoire. Le sacrifice aux ancêtres était universel et permis même au peuple. Les ancêtres avaient leurs grands temples (Miao)^ et leurs chapelles dans les maisons privées. Le Shi-King donne plusieurs descriptions fort claires des sacrifices aux ancêtres célébrés à la cour impériale, accompagnés et suivis de festins, de chants et de danses. Le sacrifice consistait en animaux, fruits, encens; il n'y a qu'un seul exemple de sacrifice humain. Le sacrifice a pour objet la conservation de l'ordre naturel et le bien-être des sacrifiants. La prière ne dépasse pas non plus ces fins purement terrestres. Une prière par laquelle le prince de Tsheou demande la vie de son frère malade et s'offre à sa place à la mort témoigne cependant d'un sentiment un peu plus profond.

La divination était particulièrement florissante. On n'entreprenait aucune affaire, minime ou importante, publique ou privée, sans que le devin eût trouvé des signes favorables. On les tirait des phénomènes naturels, normaux ou exceptionnels (ces derniers, comme les éclipses ou les tremblements de terre, passaient pour des présages de malheurs), les rencontres étranges, les rêves, etc. Il faut noter la divination par la plante Shi et par Pou^ l'écaillé de la tortue; cette dernière présentait quand on la brûlait des déchirures qu'on interprétait. Nous avons déjà parlé plus haut de la divination par le Yi-King. Il y a dans le Skou-King un passage remarquable qui prescrit à l'empereur, dans les cas douteux, de s'inspirer de son jugement personnel, des avis des grands de sa cour, de la voix du peuple, ainsi que de Pou et de Shi,

§ 9. — Vie de Confacius. Sa doctrine *.

Le sage qui a donné son nom à la religion chinoise était un docteur de la famille Kong, d'où son nom de Kong-tse, et non pas Kong-foulse, d'où l'on a fait Confucius. Il s'appelait lui-même Tschoung-ni. Nous connaissons assez exactement sa vie (571-478 av. J.C.) et nous savons sur lui une quantité d'anecdotes. Kong-tse était de naissance distinguée, peut-être princière. Encore enfant il perdit son père et lut élevé dans la gêne. Il semble n'avoir acquis que plus tard quelques-uns des avantages que comporte une éducation cultivée. Il fut forcé de gagner sa vie de bonne heure en occupant un emploi inférieur chez un noble. Il vécut à une époque troublée. Le gouvernement impérial était faible, réduit à un territoire restreint et n'avait pas de pouvoir sur les grands États vassaux. Le même état de choses existait dans les petits gouvernements. Ainsi le prince de Lou, la petite patrie du sage, était alors fortement pressé par les nobles, très divisés entre eux, il est vrai. Les démêlés entre États venaient augmenter Tagilation politique. Il nous est impossible de savoir d'après les documents originaux si la dissolution sociale et la décadence des mœurs étaient aussi profondes que semblent le dire les plaintes de Kong-tse. Il est évident qu'il était dur pour un homme intègre comme lui de se consacrer à la vie publique dans de pareilles circonstances. Mais tout son être se révoltait à l'idée d'échapper à ce devoir. La sagesse n'était pas selon lui de fuir le monde et de vivre en ascète, mais d'appliquer à la vie publique les vrais principes. Voilà pourquoi il a toujours pris des fonctions publiques, partout où il l'a pu. Nous le trouvons pendant sa jeunesse au service d'une famille noble. A la suite de ses seigneurs il visita la capitale de l'empire, résidence des Tsheou. Nous ne savons rien de particulier sur son séjour dans cette ville, sinon qu'il y rencontra le vieux sage Lao-tse. C'est peut-être de cette époque que date le grand amour de Kong-tse pour les institutions de la dynastie des Tsheou. Kong-tse avait environ trente-cinq ans lorsque de grands troubles qui éclatèrent à Lou l'obligèrent à se rendre dans l'État voisin de Thsi; le prince lui-même fut chassé pendant un certain temps. Kong-tse s'était jadis entretenu avec le seigneur de Thsi; celui-ci le reçut bien, l'écouta avec plaisir, mais mignit de donner au sage trop d'influence dans l'administration de son État. Kong-tse n'obtint donc pas d'emploi et, au bout d'un an, il revint dans sa patrie. Ici encore il ne trouva pas d'abord à exercer une activité

i. BiBLiooRAPBiB. — On puisait autrefois surtout dans la biographie d'Amyot, au lî* vol. des Mémoires (1786). Consulter maintenant J.-H. PJath, Confucius und seiner Schûler Leôen und Lehren (4 parties : I. Hislorische Einleitttng, II. Leben des Confucius^ in. Oie Schiller des Confucius, IV. Sàmmtliche Aussprûche von Confucius und seinen SchQlem, systemaiisch geordnety Extraits desAbh, derAk. MUnchen, 1867-1874). Consulter aussi les essais dont Legge fait précéder ses traductions du Loun-you, du Tshoung-joung et du Tahio; — E. Faber, Qiiellen zu Confucius und dem Confucianismus, 1873, et Lehrbe- Qnffdes Confucius, 1872; — G. von der Gabelentz, Confucius und seine Lehre, 1888; — R.-K. Douglas, Confucianism and taoism, 1889.

officielle; plusieurs des grands et des ministres rivaux essayèrent de se rattacher, et il ne semble pas avoir toujours montré beaucoup de force de caractère en face de ces tentations ; il ne se donna cependant définitivement à aucun parti. Enfin quand le gouvernement de son prince fut rétabli, le temps de Faction publique vint pour Kong-tse; il eut plusieurs postes importants; en dernier lieu, étant ministre, il fit de grandes réformes. Mais cette période ne fut pas longue. Dès la quatrième année de son administration, le cœur du prince se détourna du droit chemin et la loyauté du sage lui devint à charge. Celui-ci s'en alla tristement et prit de nouveau, pour quatorze ans cette fois, le chemin de Texil. Il erra, fréquenta les cours et le peuple, et partout le ciel se servit de sa voix pour avertir les hommes. Ici on l'honore et on le flatte, sans pourtant jamais l'employer, là on le persécute et l'on en veut à sa vie. Mais nous trouvons dans sa compagnie beaucoup de disciples et d'amis fidèles. Enfin, par l'influence de l'un d'eux qui occupait une haute situation à Lou, Kong-tse fut rappelé dans sa patrie. Il avait près de soixante-dix ans et ne joua plus aucun rôle politique. Il consacra à l'étude ses dernières années. Des pensées tristes semblent l'avoir occupé. A mesure que la mort approchait, son humeur s'assombrissait et il pleurait sur la décadence de l'empire et la fin inévitable du sage. L'homme qui avait mis son idéal dans le passé ne voyait pas dans la mort de promesses encourageantes d'avenir. Nous connaissons surtout Kong-tse par le Loun-you. Sans doute les traits individuels et caractéristiques sont peu nombreux; l'ouvrage vise ouvertement à représenter Kong-tse comme le sage idéal. A notre goût, la figure de Kong-tse a beaucoup trop de mesure; sa bienveillance universelle n'est presque jamais de la sympathie cordiale, son humanité est bien trop dépendante de règles et de formes. Un livre entier du Loun-ijou décrit la bienséance de Kong-tse dans les différentes circonstances de la vie, à table, au lit, dans sa façon de choisir la couleur de ses habits, etc. L'importance qu'on attache à ces choses extérieures est caractéristique. Il faut cependant remarquer ici que Kong-tse doit sûrement avoir été de ceux qui se font respecter et aimer. Le jugement qu'il porte sur lui-même est tantôt humble et tantôt présomptueux. Comme but de sa vie il se propose la sagesse et reconnaît simplement qu'il n'y est pas encore parvenu ; mais il a fortement conscience de sa mission et de son rôle de prédicateur. Quant à son œ.uvre, il faut d'abord considérer Kong-tse comme le compilateur de la littérature sacrée, des mains duquel la Chine a reçu les King\ lui même, il a loué bien souvent l'excellence et l'utilité de ces écrits; il leur a donné la forme sous laquelle ils sont restés la base de la culture chinoise. Ainsi il vient pour rétablir les vieilles coutumes; il ne se donne pas pour un novateur, mais pour un apologiste de l'ancienne sagesse; il admire et il respecte les traditions; les vieux empereurs Yao et Shun et les fondateurs de la 3° dynastie sont pour lui les modèles permanents de la vie, le type et l'idéal de la vertu. Cependant Kong-tse n'est pas un écho servile du passé, il a fait un choix dans la tradition et il en a écarté des parties fort importantes.

Son attitude à Tégard des croyances religieuses est remarquable. Il prenait part avec ardeur aux cérémonies du culte. Dès son enfance il s'amusait, paraît-il, à manier les ustensiles des sacrifices; devenu homme, il pénétrait volontiers dans les temples, recommandait l'obéissance ponctuelle aux 300 prescriptions du cérémonial comme aux 3000 règles du décorum, disait qu'il fallait sacrifier aux esprits comme s'ils étaient présents, et se montrait méticuleusement exact dans l'accomplissement des rites. Dans son enseignement il s'appuyait sur l'ancienne religion ; il faisait de la connaissance de l'ordre céleste un des objets principaux de sa doctrine; la pensée du ciel le consolait dans le malheur. Par contre, il lui arrive souvent de dire qu'il est inutile de s'occuper de théologie; puisqu'on ne connaît pas les hommes, comment connaîtrait-on les esprits? puisqu'on ne connaît pas la vie, comment pourrait-on expliquer la mort? Il faisait des réponses vagues aux questions qu'on lui adressait sur les esprits et les morts. En somme son esprit répugnait au mystère et n'était préoccupé que de morale.

Rappelons ici une observation déjà faite : la morale repose, même chez Kong-tse, sur des idées métaphysiques; il conçoit essentiellement l'homme dans son harmonie avec l'ordre général de l'univers, qui est le modèle de la moralité. On répète trop souvent que cette morale est plate et terre à terre. Rien n'est moins vrai. La vie doit se régler non pas d'après les circonstances ou l'intérêt, mais d'après l'ordre céleste et l'exemple des sages antiques. C'est précisément parce que ses plans ne pouvaient s'adapter aux circonstances que Kong-tse fut parfois considéré comme un idéologue sans esprit pratique. La fin pour lui ne doit pas être le motif de l'action. 11 ne voit pas non plus l'homme tel qu'il est, mais tel qu'il devrait être, il décrit souvent et glorifie l'homme idéal, le héros vertueux par opposition à l'homme ordinaire, à l'opportuniste de moralité vulgaire. L'homme noble est avant tout un sage qui se consacre tout entier à l'étude. Du reste il est le modèle de toutes les vertus. Respectueux, franc, humble, bienveillant, juste, il se présente partout à nous comme l'homme idéal. Il faut cependant qu'il soit tel non pas seulement pour le monde, mais pour Tamour même de la vertu; même seul, il n'abandonne pas sa discipline, il veille sur lui-même. Il observe toujours la règle de la réciprocité et ne traite pas les autres comme il ne voudrait pas être traité. Bien que cette règle qu'il exprime sous quatre formes soit négative seulement, on trouve cependant les éléments d'une conception positive. La perversité des hommes, dont il a l'expérience, et le haut prix auquel il met la parfaite noblesse n'empêchent pas Kong-tse de croire à la bonté foncière de la nature humaine. La vertu est chose facile, naturelle à l'homme; on n a qu'à suivre sa propre inclination pour rester sur le droit chemin.

Toutefois, par son enseignement et par son exemple, Kong-tse s'est proposé un tout autre objet que celui de former à la vertu des individus. Il se préoccupait surtout de régénérer la société. Au début du lahio le développement de la vertu est représenté par une chaîne; cette vertu s'exerce dans la famille et dans l'État, elle se propose la paix et le

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bonheur de Tempire comme but de aes efiorts. Les devoirs sociaux découlent des cinq degrés de relations. Le plus haut — c'est celui dont la notion domine toute l'éthique chinoise — est celui de la piété filiale. Le fils est tenu d'obéir à ses parents pendant leur vie et de leur offrir des sacrifices après leur mort. Il régie sur leurs avis sa manière de vivre et celle de sa femme; il est responsable de leurs dettes. Vient ensuite le devoir du frère cadet qui doit obéir à son aîné. La femme doit également obéissance absolue à son mari. Elle ne devient respectable qu'en devenant mère : elle a droit, alors, à la piété filiale. Le divorce est facile et la polygamie autorisée, surtout pour assurer une descendance mâle. La femme ne doit faire à son mari que des remontrances amicales. L'inférieur doit naturellement obéir au supérieur. Ce n'est qu'au cinquième degré, celui de l'amitié, qu'on trouve des égaux ayant des obligations semblables ; ici le devoir principal est la fidélité. Les axiomes politiques ne manquent pas : il faut tâcher de irendre le peuple prospère et de l'instruire ; les seigneurs doivent avoir soin de nourrir le peuple, de conserver en bon état les moyens de défense, d'inspirer la confiance; l'État est bien gouverné quand le prince est vraiment prince, le ministre vraiment ministre, le père vraiment père, le fils vraiment fils ; les hommes au pouvoir doivent agir par l'exemple plus que par les châtiments. Kong-tse croyait que cet état de choses idéal avait existé dans l'antiquité, au temps des anciens princes, et qu'il ne fallait qu'y revenir.

Les disciples de Kong-tse ne semblent pas avoir formé de groupe fermé. La plupart d'entre eux participaient à la vie active et ne cherchaient l'enseignement du maître que par occasion. Nous n'en voyons qu'un petit nombre rester régulièrement auprès de lui, trois ou quatre personnages, qu'on voit assez bien dessinés dans ses entretiens. Sans doute le maître ne peut pas trouver de disciples dont les facultés soient harmonieusement développées, il ne connaît guère d'hommes de juste milieu; il lui faut donc se contenter ou d'élèves ardents qui saisissent violemment la vérité ou d'esprits circonspects qui s'abstiennent du mal. Ceux-ci semblent ne pas avoir manqué à Kong-tse qui leur inspirait une profonde affection.

L'influence de Kong-tse a été grande ; par son recueil des écritures sacrées, par sa doctrine et par sa vie, il a étroitement uni la religion à la culture savante, il a donné aux lettrés l'influence qu'ils possèdent dans l'empire chinois. Nous pouvons mesurer la grande importance de ce travail par ce fait que, lorsque la dynastie des Tsin voulut établir un nouvel ordre de choses, elle vit dans le King le boulevard de la vieille civilisation et s'efforça de le détruire. Quand les Han arrivèrent au pouvoir, on ne remit pas seulement ces livres en honneur, mais on commença aussi à adresser à la personne de Kong-tse un culte qui depuis ne fit que se développer. On l'adora d'abord sous le titre de « prince », puis sous ceux de (( sage parfait », « roi sans trône », etc. D'innombrables temples lui sont consacrés ; on lui offre des sacrifices et on l'invoque. Sa doctrine est la buse de l'État et sa figure incarne le plus haut idéal de la nation.

§ 10. — Le Tao-te-King de IJao-t0e^

On connaît bien moins la vie de Lao-tse, le sage mystérieux, que celle de Kong-tse. Le premier était contemporain du second, mais bien plus âgé, car il était né en 604. Les deux philosophes se rencontrèrent lorsque Kong-tse vint visiter la ville des Tcheou, où Lao-tse occupait un emploi. Plusieurs écrivains chinois, en racontant les entretiens des deux sages, nous montrent leurs contrastes. On y représente Kong-tse comme le moins grand des deux; il sait beaucoup de choses, mais ne possède pas encore la vraie sagesse, il poursuit encore des fins terrestres et s'attache à des chimères. Kong-tse semble avoir été persuadé lui-même de la supériorité de Lao-tse, il le compare à un dragon qui s'élève à une hauteur inaccessible, au milieu du vent et des nuages ; sans doute c'était à lui qu'il pensait un jour qu'il parlait à un interlocuteur d'un saint homme dans l'Occident. Du reste la personne de Lao-tse reste dans l'ombre. Jamais il n'essaya d'exercer la moindre influence sur son temps et il ne forma pas d'école. La légende veut qu'à la fin de sa vie il ait disparu à la frontière occiden* taie de l'empire. L'officier qui commandait à cet endroit le pria d'écrire ses idées sur Tao et sur la vertu. Après avoir obéi à cette requête il franchit la frontière pour terminer sa cajrrière à l'étranger. Plus tard naquirent de nombreuses légendes sur sa vie.

Le TaO'te que ce philosophe nous a laissé est un des livres les plus difficiles à comprendre qu'il y ait au monde. En 81 chapitres, très courts pour la plupart, cet ouvrage traite de Tao et de Te (la vertu). Les trois premiers chapitres indiquent les idées maîtresses de l'œuvre, les chapitres 4 à 37 parlent du principe fondamental de toutes choses, les chapitres 38 à 52 traitent de la morale, les chapitres 53 à 80 de la politique, le chapitre 81 est un post-scriptum. Plusieurs savants croient qu'il faut chercher aux Indes l'origine de la doctrine du Tao, La légende des voyages de Lao-tse en Occident est favorable à une pareille hypothèse. Selon Douglas, les concepts de Tao et de Brahman sont trop semblables pour avoir pu se former indépendamment l'un de l'autre. Il n'est sans doute pas impossible qu'il y ait eu emprunt, mais, à vrai dire, la concordance des deux doctrines n'est pas assez parfaite pour être probante; il arrive souvent que des esprits spéculatifs se rencontrent; d'ailleurs l'hypothèse d'une origine

1. BiBUOGBAPHiB. — Parmi les traductions il faut recommander celles de Stan. Julien, U livre de la voie et de la vertu, 1842; — J. Chalmers, The spéculations on metaphysicsj polity and morality ofm Ihe old philosopher • Lau-tsze, 1868 ; — V. von Strauss, Laotstfs Tao-te-King^ 1870 : ces deux derniers ouvrages dérivent du livre de Stan. Julien qui s*e9t inspiré lai-méme des commentaires chinois. — F.-H. Balfour, Taoist Text.,.. Shangal, ib84, n*est pas à recommander. — On trouvera tout ce que Ton connaît jusqu'à présent du Tao-te-King, dans J. Legge, S. B. £., XXXIX, XL. — Parmi les traités sur Lao-tse, notons : Ab. Kémusat, Mémoires sur la vie et les opinions de Lao'tseu, philosophe chinois du \i* siècle avant notre ère, 1820; -- W. Rotermund, Die Ethik Lao-tse^s mit besonderer Bezugnahme auf die buddhisiische Moral, 1874 ; et quelques mémoires dans l'ouvrage de V. von Strauss-Torney, Essays zur allgemeinen Religionswissenschafty 1879.

hindoue se heurte à ce fait indiscutable que la doctrine du Tao a de profondes racines dans l'antiquité chinoise elle-même.

Le Tao-te est, avec le Nouveau Testament et les Souttas bouddhiques, supérieur è tous les autres livres sacrés par l'élévation continuelle de la pensée, par la profondeur des notions morales et l'absence de tout élément magique. La pensée se présente le plus souvent sous forme d'antithèses où le terme mis en valeur est toujours celui qui est communément le moins apprécié : l'esprit vaut mieux que la matière, la pauvreté que la richesse, l'humilité que l'orgueil, Tespace que la chose qu'il contient. L'idée de la résolution de ces antithèses en une synthèse supérieure ne se trouve nulle part.

Le mot Tao, qui désigne la notion fondamentale du Tao-te- King, est ambigu. Rémusat le traduit par « raison » ; Stan. Julien le rend mieux par (( voie »; Legge fait passer le mot dans sa traduction, il croit cependant que dans le Tao-te son sens fondamental est « voie ». Il est inutile de chercher un terme assez compréhensif pour embrasser tous les attributs de Tao; il e'st l'absolu, développant sa nature mystérieuse dans le dieu adorable, le monde rationnel et l'homme moral. Ce qui distingue surtout Tao de Brahman c'est que, et ceci est essentiellement chinois, on insiste sur l'élément éthique de cette conception par opposition à l'élément ontologique. Tao désigne le principe originel, l'ordonnance de l'univers, la bonne méthode, etc. Il n'a pas eu de commencement; il est plus ancien que Shang-ti; son être est absolu; sa loi est en lui-même, tandis que le ciel se règle d'après Tao, il pénètre tout sans se transformer lui-même; il est le père et la mère nourriciers de tous les êtres. La première phrase du livre commence déjà par établir une distinction entre le Tao éternel et le Tao exprimable. Souvent des formules négatives et positives alternent dans le Tao-te-king, D'un côté, Tao n'a pas de nom, il est impénétrable, vide, absolument indéfini; il en résulte que tout est sorti du néant. Mais, d'un autre côté, Tao est, agit en créateur, il possède un nom, il nourrit toutes choses sans cependant vouloir régner sur elles, il fait tout sans pourtant agir. Une certaine période est assignée aux choses pour croître et pour mûrir, ensuite elles vieillissent et retournent à leur condition primitive. Il semble résulter de quelques sentences que ceux qui connaissent Tao ne sont pas anéantis par la mort.

Il y a des ressemblances et des différences entre la doctrine de Kong-tse et celle de Lao-tse. Lao-tse, lui aussi, se réclame du passé; une portion considérable de son livre assez bref consiste en citations d'anciens proverbes ; mais, parmi les vieux empereurs, ce ne sont pas cependant Yao et Shun qu'il honore comme Kong-tse, mais l'empereur jaune Hoang-ti; le nom de ce dernier est complètement absent des livres conf ucianistes, probablement à dessein. L'idée de Kong-tse que le ciel et la terre, comme le sage, sont indifférents se retrouve dans le Taote-King. On croit aussi trouver la trace d'une trinité des êtres fondamentaux dans quelques expressions de Lao-tse. Enfin le mot Tao est également un mot capital dans les livres confucianiques, bien qu'il n'y ait pas la même étendue et la même variété de sens que chez Lao-tse.

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Même alternance de ressemblances et de différences dans leur morale. Lao-tse aussi voit dans la vertu Tépanouissement de la nature propre et véritable de Thomme. Mais la connaissance de Tao qui est pour Laotse le principe de la morale n'est pas identique à la recherche de la sagesse que demande Kong-tse; ici il faut étudier les livres et les traditions de l'antiquité, là il sufflt de connaître intuitivement l'être essentiel. Lao-tse trouve qu'il est "mauvais d'être trop savant, il détourne l'attention des choses extérieures pour l'appliquer à la vie intérieure. Non pas qu'il recommande expressément de se retirer du monde et de se faire ermite, c'est en esprit qu'il faut se libérer du monde. Les obligations terrestres agitent et troublent le sens intime ; on- apprend la route du ciel, sans se disperser dans le monde, en restant seul avec soi-même. Les trois trésors sont la pitié, l'économie et l'humilité. Lao-tse a atteint la plus haute conception éthique de la race mongole : rendre le bien pour le mal. Le principe n'en vaut pas moins, pour apparaître au milieu d'une série d'antithèses. Une autre forme du précepte en donne l'explication. « Je fais du bien à ceux qui me font du bien; et je fais du bien même à ceux qui ne me font pas de bien ; — ainsi tout le monde devient bon. » Kong-tse interrogé sur cette maxime de Lao-tse répondit : « Que rendras-tu*à la bonté? Paie le mal avec la justice et la bonté par la bonté. » Enfin Lao-tse estime peu les « œuvres », il parle même avec dédain de la bienséance qui tient tant de place dans les préoccupations de Kong-tse.

On trouve dans le Tao-te-King des idées particulières sur la politique. Ici encore elle n'est qu'une dépendance de la morale. L'homme vertueux, qui connaît Tao, est le meilleur prince. Mais conformément aux idées dominantes de l'ouvrage, l'État n'a pas de devoirs positifs à remplir. Lao-tse condamne la guerre, méprise le progrès matériel et considère un grand nombre de lois comme inutiles. L'État doit avoir Tao, tout doit marcher sans bruit et comme de soi-même; le calme est le premier devoir des citoyens. Ceux qui sont aux affaires doivent éveiller aussi peu que possible l'envie du peuple, ils ne doivent pas provoquer de désirs afin de ne pas faire naître d'agitation vaine, inquiète et frivole. La politique consiste donc à ne pas s'efforcer d'atteindre un idéal précis, un objet positif, elle doit au contraire amener la tranquillité et la stagnation qui permettent an cœur de rester libre d'affaires et de s'occuper à connaître Tao.

Le sage obscur et sa doctrine sont restés sans grande influence en Chine. Bien des millions d'hommes honorent Lao-tse et adhèrent au taoïsme, mais cette religion a si peu de points de contact avec le Taote-King qu'il ne nous est possible d'en établir la filiation que très imparfaitement.

§ 11. — Le Taoïsme ^

Bien que le taoïsme tire son nom du principe métaphysique de Lao-tse, il ne se rattache cependant à celui-ci que de très loin et la nature de la relation entre les deux systèmes reste obscure. Le système magique du taoïsme n'a point de racine dans le Tao-te^ et son éthique n'a pas la profondeur de celle de Lao-tse. Le traité des Récompenses et des Peines est depuis le xv* siècle, époque à laquelle il fut écrit, le livre principal des Taoïstes; après lui vient le livre de la Bénédiction secrète, adopté par toutes les religions chinoises. Le mysticisme religieux de Lao-tse était bien en avance sur son temps ; dans les mains des Chinois matérialistes il dégénéra vite en magie. Ce fut peut-être la doctrine, propre à Lao-tse, du retour dans le Tao qui inspira l'idée d'arriver à l'immortalité, par la moralité ou par la magie. Au m* siècle avant notre ère, l'empereur Shi- Hoangti envoya une flotte à la recherche des îles fortunées où des esprits versaient l'élixir de vie. Mais la vie ne vaut pas grand'chose sans la richesse; les prêtres taoïstes pratiquèrent l'alchimie. Sous la dynastie des Tsin et sous celle des Han occidentaux, de 255 av. J.-C. jusqu'à 25 ap. J.-C, empereur et sujets négligeaient leurs devoirs pour rêver au moyen de fuir la mort et la pauvreté; la moralité baissait. Les sorciers aspiraient à gouverner la nature entière, on vendait des amulettes et on envoûtait. Les temples taoïstes ne servaient ni à la prédication ni à la méditation, ils ressemblaient plutôt à nos auberges ; des devins, des charlatans, s'y arrêtaient. En dehors du système abâtardi de Lao-tse, ce taoïsme joignait le culte des héros nationaux et celui de la nature à ses pratiques magiques et divinatoires. D'une façon générale nous pouvons dire que c'est une religion naturaliste, tandis que le confucianisme est d'essence éthique et le bouddhisme d'essence métaphysique et eschatologique. Bien que son éthique soit importante, elle n'a aucun rapport avec son culte; d'autre part, les dieux de la richesse, les dieux de la longévité et de la science, qui dispensent tous les biens temporels, appartiennent en propre au panthéon taoïste.

La liste des divinités du taoïsme montre très clairement la diversité des origines du culte. En entrant dans un temple taoïste le visiteur se trouve en face des trois énormes idoles du San-Ch'ing, c'est-à-dire des trois êtres purs ou saints. Ces divinités ne sont rien autre qu'une

i. Bibliographie. — Plusieurs mémoires dans les Comptes rendus de rAcadémie de Vienne par A. Pfizmaier, Die Leàensverlangerung der Mânnet' des Wegs^ 1870; Die Lôsung der Leichname und Schwerter; Veber einige Gegenstànde des Taoglaubens, 1875, etc. ; — E.-J. Eitel, Feng-Shui, or ihe rudiments ofnatural science in China, 1813. Les principaux mythes, légendes et cérémonies exposés dans les deux ouvrages suivants rentrent dans le Taoïsme : W.F. Mayers, The Chinese Reader' s Manual, 1874 ; — J.-M. de Groot, Les fêles annuellement célébrées à Emoui, — Stan. Julien a donné la traduction d'un livre très important, Le livre des récompenses et des peines, 1835, retraduit par J. Legge, The tractate of actions and Ikeir retributionSy dans 5. B, E., vol. XL, 1891. Voir aussi les ouvrages indiqués au § 8.

triple représentation de Lao-tse; mais elles sont imitées des trois idoles bouddhiques qui représentent Bouddha, sa doctrine et sa communauté. Immédiatement après vient You Hoang Shang Ti ou le dieu supérieur, semblable à une pierre précieuse; il surveille toutes les affaires de ce monde, tandis que les trois êtres purs n'ont qu'une nature contemplative. Les taoïstes Tidentifient à Shang-ti, mais d'autre part le dieu était un magicien de la famille Shang, qui vivait au vu* siècle de notre ère. On adore en outre un certain nombre d'astres. Les cinq éléments, le métal, le bois, l'eau, le feu et la terre, ont des âmes ou des essences qui s'élevèrent pour former les cinq planètes et prirent sous cette forme rang parmi les dieux. Le dieu du tonnerre passe pour multiforme. Le roi des dragons, personnification de l'eau sous ses différentes formes, a des temples sur les bords des lacs et des fleuves et on lui attribue souvent la production des phénomènes naturels. Le serpent passe pour être un des avatars de ce dieu et, pour cette raison, on lui adresse des prières pendant les inondations. Le culte du soleil survit encore dans les feux de joie de la fête du printemps, où les prêtres taoïstes, après avoir jeté du riz et du sel sur le feu, le traversent en courant nu-pieds. Souvent alors ils sont à moitié nus et s'enfoncent des couteaux dans les joues. Ces feux sont allumés de préférence devant les temples consacrés au dieu de la génération. En l'honneur de ce dernier on fait des processions avec des lanternes et des voitures ornées de branchages; des prêtres suivent couverts du sang des blessures qu'ils se sont infligées. Dans les mythes la lune est en relation avec la grenouille, le lièvre, le caméléon, un bûcheron. On regarde la cassie, le saule, le pin et le pêcher comme des plantes sacrées.

Les dieux domestiques, dont les images sont placées dans une armoire ouverte située devant la porte principale de la maison, diffèrent suivant Tendroit, les fonctions et les goûts personnels. Mais dans toutes les maisons chinoises on trouve au moins l'image du dieu de la cuisine et les tablettes des ancêtres. Le dieu de la cuisine, qui était probablement à rorigine un dieu du feu, est censé fournir au maître du ciel un rapport annuel sur la conduite des gens confiés à sa garde.

U y a aussi des dieux qui président aux professions. Les étudiants adorent Wan-chang, le dieu de la littérature, qui n'est autre que l'esprit d'un fonctionnaire de la dynastie Tcheou qui passe pour s'être réincarné souvent dans la personne de savants illustres. Son culte officiel rivalise avec celui de Kong-tse et l'on trouve généralement ses temples dans le voisinage des écoles supérieures : il en a dix dans la seule ville de Canton. — Les soldats adorent Kvan-ti^ le dieu de la guerre. Bien que ce personnage n'ait été qu'un heureux coureur d'aventures qui vécut sous la dynastie Han au u* siècle avant notre ère, on proclama son apothéose en 1828 en raison de ses interventions répétées en faveur des troupes impériales. Fsai- ^hin^ le dieu de la richesse, est fêté par les négociants à la fin de Tannée.

A côté des divinités que nous avons nommées il y a une foule innombrable d'esprits, et les Chinois de la classe moyenne vivent jour et nuit dans la terreur de ces fantômes.

Différent en ceci du sinisme et du confucianisme, le taoïsme possède, comme le bouddhisme, des prêtres, des moines et un pape. Ces prêtres sont surtout occupés à chasser par la magie les esprits malins ; ils fabriquent des amulettes, des charmes prophylactiques qu'on suspend aux portes; ils sont chargés du culte des divinités provinciales et officient souvent avec les prêtres bouddhistes. Bien que les prêtres se marient, leurs emplois ne sont pas héréditaires ; ils se recrutent dans les classes inférieures de la population. Les moines taoïstes observent la tradition de Laotse:ils restent célibataires, se retirent du monde et cultivent la méditation.

Depuis le i" siècle de notre ère, les papes taoïstes ont vécu sur le mont Loung-hou, dans la province de Shiarig-hsi; on leur donne le surnom de Shang et le titre de Maître céleste. Comme le grand lama, c'est le sort qui les désigne; Tesprit du premier pape passe pour s'être réincarné dans ses successeurs. Cependant ces « Maîtres célestes » n'ont pas, comme le grand lama, de pouvoir temporel ni d'influence politique.

Il faut chercher la doctrine taoïste dans le « Livre des récompenses et des peines » ; cet ouvrage est à l'heure présente le principal texte sacré de cette religion, le « Livre de la bénédiction secrète » étant commun aux trois religions chinoises. Le « Livre des récompenses et des peines » consiste en 212 courtes sentences et commandements. L'idée dominante est que les bonnes et les mauvaises actions des hommes sont récompensées ou punies par les esprits du ciel et de la terre. La rémunération du bien et du mal suit l'acte comme l'ombre suit le corps. Quand un homme commet une grosse faute, il perd douze ans de sa vie, une petite faute entraîne la perte de cent jours. Quand son compte de jours est épuisé, l'homme meurt, et quand, au moment de sa mort, il reste une faute qui n'a pas été payée, la punition retombe sur ses fils et ses filles. Cette façon de concevoir les choses est spéciale au taoïsme, il est vrai; mais le principe d'une sanction terrestre de la morale se trouve aussi dans le sinisme. « Si un homme est juste dans ses affaires et décent dans son cœur, il n'en retirera pas seulement profit dans cette vie, mais il laissera aussi un bon exemple à la postérité. » (Shou-King,) Le sinisme, le confucianisme et le (( Livre des récompenses et des peines » observent tous un silence profond sur les punitions des individus après la mort. Le sinisme et le confucianisme ne parlent pas davantage d'une récompense future ; mais le taoïsme promet l'immortalité comme prix de la vertu. « Celui qui veut devenir un immortel du ciel doit faire 1 300 bonnes actions. Celui qui veut devenir un immortel de la terre doit faire 300 bonnes actions. » Nous ne connaissons pas jusqu'à présent de texte qui fixe la durée de cette vie future. Edkins crut jusqu'en 1877 que les taoïstes avaient un ciel, mais pas d'enfer. Mais il constata alors que, sous l'influence du bouddhisme, s'était formée la notion d'une métempsycose grossière avec un purgatoire et un enfer. La plus grande partie du livre est consacrée à des prohibitions morales, dont la plupart se rapportent à la vie et à la propriété. Quant à la morale sexuelle, elle se borne aux principes suivants : « Ne sépare pas l'époux et l'épouse, ils sont unis comme la chair est unie à l'os; »

« Vis en bonne intelligence avec ta femme »; « Femmes, honorez vos maris ». Le concubinage est autorisé, la position de la femme est définie en ces termes : « N'écoute pas ce que disent ta femme et tes concubines, obéis aux conseils de ton père et de ta mère. » La prostitution n'est défendue nulle part. Il y a lieu de remarquer les préceptes suivants : « Pas de nouveautés pendant le règne de Tempereur! » « Ne tue tes enfants ni après leur naissance, ni avant qu'ils aient vu la lumière » ; « Réjouis-toi du succès d'autrui et aie pitié du malheur des autres comme si tu te trouvais à leur place. » Un peu de magie apparaît ça et là, par exemple : « Ne pleure pas et ne crache pas du côté du nord. »

La moralité des prêtres taoïstes est très basse, les lettrés les méprisent d'ordinaire; en général on regarde les couvents do nonnes taoïstes comme des lieux infâmes. Le taoïsme a copié servilement le bouddhisme importé, chaque fois que celui-ci lui fournissait des notions en rapport avec les besoins religieux du peuple. C'est ainsi par exemple que furent empruntés au bouddhisme les légendes sur Lao-tse, la bonté à l'égard des animaux, le rituel, le célibat ecclésiastique et la croyance à l'enfer. Vers Tan 500 ap. J.-C, la faveur de l'empereur Tai-ho permit pour la première fois au taoïsme d'élever, comme la religion rivale, des temples et des couvents ; la similitude des rites amena souvent des disputes.

Il faut dire quelques mots de la géomancie taoïste (Feng-Shoui)^ qui a pour objet de désigner l'emplacement des maisons et surtout des tombeaux. Il est nécessaire que l'emplacement des sépultures soit indiqué par un savant taoïste; il faut être sûr que les morts y trouvent le repos parfait et ne soient pas tentés de se venger sur les vivants. Les cadavres restent souvent longtemps sans sépulture; quelquefois on les exhume pour les porter en un endroit plus convenable. Il faut que les courants magnétiques, le dragon bleu et le tigre blanc, se coupent; il faut que l'endroit soit sec et qu'il ne s'y trouve pas de fourmis blanches, etc. Les fidèles des trois religions demandent les avis des taoïstes du Feng- Shoui; les lettrés eux-mêmes ont fecours à eux; des convertis au catholicisme ont même obtenu la permission de suivre ses règles. Le Feng-Shoui est aujourd'hui le principal ennemi de l'ingénieur, car il suffit d'un poteau télégraphique pour déranger le Feng-Shoui d'un endroit; et les chemins de fer profanent d'innombrables cimetières.

On peut dire que le confucianisme est encore aujourd'hui la religion officielle de la Chine. Vers la fin du xvn* siècle l'empereur Kang-hi, qui voulait arrêter la décadence morale du peuple, fit résumer la doctrine de Kong-tse en 16 points et la fit publier partout. Le culte du ciel est toujours le culte impérial, le culte des ancêtres forme toujours la base de la religion du peuple, les livres du confucianisme sont classiques chez les Chinois. Mais à côté de cette religion s'en trouvent deux autres, qui non seulement ne sont pas persécutées, mais sont reconnues et protégées par l'Etat. En réalité ce ne sont pas trois religions vivant parallèlement; elles ont une existence commune. Le Chinois n'a pas besoin de choisir entre elles, il participe aux cérémonies des trois cultes et prend dans chacun

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d'eux ce qu'il lui faut. Sans doute le confucianisme est la religion des lettrés, et les gens instruits méprisent la superstition du peuple taoïste et bouddhiste. Les plus éclairés et les sceptiques (il s'en trouve en Chine) honorent toujours beaucoup Kong-tse; son nom résume toute la civilisation nationale.

§ 12. — Les PhUoBopheB K

Depuis Kong-tse, la littérature chinoise s'est développée dans plus d'une direction. Les contemporains des dynasties Han, Tang et Song se distinguèrent particulièrement par leur activité intellectuelle. Au premier rang nommons l'historien Ssematsien (n« siècle av. J.-C.) et l'encyclopédiste Matouanlin (xm* siècle de notre ère); mais d'autres genres, le drame par exemple, produisirent des œuvres remarquables. Ici nous nous bornerons à dire quelques mots des principaux philosophes. On a beaucoup spéculé dans cette Chine réaliste et parfois sur autre chose que des questions de morale et de politique. Il ne nous est pas encore possible d'embrasser d'un coup d'œil général le développement de la vie intellectuelle des Chinois; de beaucoup de penseurs nous ne connaissons guère que le nom. De ces philosophes, les uns se rattachent à Lao-tse, les autres continuent l'école de Kong-tse, quelques-uns sont des indépendants.

Parmi ces derniers il faut compter Yang et Mih (Mak); l'époque où ils vécurent est incertaine; ils appartiennent probablement au v^ siècle avant notre ère et en tout cas sont antérieurs à Meng, qui se plaint de l'influence corruptrice et du grand développement de leur doctrine. Mais Meng était injuste en appliquant le même jugement à deux hommes si différents. Le principe de Yang était « Chacun pour soi m ; il prêchait le plaisir, et conseillait de céder aux passions. Tout est vanité, la vertu n'est qu'un mot, la bonne renommée et la gloire qu'on laisse derrière soi sont des mots vides de sens. C'est pourquoi il faut jouir de la vie tant qu'on peut et accueillir la mort avec calme quand elle se présente. Les gens qui jouissent de la vie sont plus intelligents que les héros vertueux qui sacrifient la joie de vivre à une apparence. — La doctrine de Mih-tse a bien plus d'importance. Ce philosophe demande d'abord que l'on aime également tous les hommes. Il n'attend rien pour la prospérité de l'État de

1. Bibliographie. — Nous n'avons pas encore (rhistoire de la philosophie chinoise. Le travail de E.-J. Eitel, Outlines of a hislory ofChinese philosophy {Congrès orientaliste de Saint-Pétersbourg, 1876), n'est qu'une esquisse. — Sur Meng-tse consulter J. Legge, The life and works of Mencius, 1875; dans l'introduction on trouvera une courte exposition de la doctrine de plusieurs autres philosophes; — E. Faber, Eine Staatslehre auf ethischer Grundlage, 1877; la doctrine de Mencius y est présentée d'une façon intéressante, mais trop systématique. Faber a publié des ouvrages semblables sur d'autres philosophes, tels que Micius, Licius, qui peuvent à la rigueur servir à s'orienter. Les Anglais J. Chalmers, F.-U. Balfour, Th. Me. Clatchie, etc., ont fourni des contributions de valeur inégale à l'étude de la philosophie chinoise. Les écrits de Tshwang-tse ont été traduits deux fois, par Giles en 1890, et par Legge dans S. B. E,, 1891.

Fétude de Tantiquité ni du maintien des vieilles institutions, mais tout du principe de l'amour universel. Tous les maux proviennent de la haine et des différences qu'on fait entre les hommes ; Tamour véritable luit sur toutes choses sans distinction, comme le soleil et la lune. Cette doctrine, qui eut beaucoup d'adhérents, doit être considérée surtout comme une théorie politique : Mih-tse lui aussi songeait avant tout à l'empire^ Meng'tse reproche à sa doctrine de nier le principe de la piété filiale et d'être dangereuse. Enfin il y a un antagonisme assez marqué entre Técole de Mih-tse et celle de Kong-tse.

Lih et Tchwang sont des disciples de Lao-tse. Lih-tse appartient proba- Uement encore au v* siècle avant notre ère, Tchwang à la seconde moitié du iv« siècle avant J.-C. Le premier nous fait l'effet d'un éclectique; il se réclame presque aussi souvent de Kong-tse et même de Yang-tse, que de Lao-tse. Cependant sur les points principaux il est d'accord avec Lao-tse ; par exemple il fait sortir tout du néant. Sa doctrine est en somme plus populaire, moins pure que celle du maître; il parle quelquefois de la doctrine du plaisir et il fait une place importante à la magie. Son enseignement seri donc de transition entre la spéculation abstraite du maître et les arts magiques de ses disciples. Tchwang, que Ton considère souvent comme le plus original des penseurs chinois, avait Tesprit plus profond que Lih-tse.

Le principal docteur de l'école de Kong-tse est Meng-tse (371-288 av. J.-C); il naquit, il est vrai, un siècle après la mort du maître, mais sa gloire et son autorité rejettent dans l'ombre les noms des disciples immédiats de Kong-tse. Comme son maître, il naquit dans le pays de Lou ; sa famille était noble. Son sort est semblable à celui de Kong-tse : il erre à travers les principautés, n'occupe que pour peu de temps quelques emplois publics, mais exerce une influence considérable sur un grand nombre d'hommes à qui il dispense sa sagesse. On vante sa vertu sans cependant la comparer à celle du maître ; elle a en effet des angles aigus et ressemble, dit-on, aussi peu à celle de Kong-tse que le cristal au diamant. Pour nous il est plus humain que son maître; s'il est moins typique, son individualité est plus marquée. Ses paroles, recueillies, sans doute par ses disciples, en sept livres, se laissent plus facilement ramener à un système. Du reste les deux philosophes ont les mêmes opinions. Meng-tse aussi s'occupe avant tout du bien de l'État. Il attache une grande importance à la piété filiale, au respect envers les chefs du gouvernement, aux rites funéraires. Les quatre vertus cardinales sont la sagesse, l'humanité, la justice et la bienséance; sans cesse il revient sur les bénédictions qu'elles amènent à leur suite. Mais avant tout il soutient que la vertu est inhé rente à l'homme, que la nature humaine est bonne; l'injustice, la passion ou la faim peuvent égarer l'homme et le rendre semblable à la bête ; mais la vertu fait partie de son être, elle n'a pas besoin de lui être apportée du dehors; il n'a qu'à rester lui-même, ne pas s'avilir, cultiver son être intérieur. Cette doctrine fut violemment combattue par Seoun qui vécut peu de temps après Meng et qui voyait au contraire la nature humaine en

pessimiste. La nature a besoin d'être bridée par les lois. Si chacun suivait sa iialurt% le désordre deviendrait générai; la sagesse et la bonté sont artificielles et d'acquisition difficile.

Le fuit même que Thomme désire être bon et s'efforce de le devenir prouve «fufl sa nature n'est pas bonne. Le philosophe Han-You, qui vivait au vnv siècle de notre ère (sous la dynastie Tang), envisagea le problème d^une nutre manière. Il croyait que le dogme de la bonté de la nature humoinc et celui de sa méchanceté étaient tous les deux exclusifs et n'éLûiimt par conséquent vrais qu'en partie: il existe en effet des natures bonnes, mauvaises, moyennes et vacillantes; les premières peuvent être rendues encore meilleures; on peut refréner les secondes; il est possible lie tourner les troisièmes vers le bien, mais aucune ne peut être changée dans son essence.

Le docteur qui a eu le plus d'influence sur les temps modernes est Tchou liî (xii® siècle de notre ère, sous la dynastie Song). C'était un homme fort instruit, qui écrivit des commentaires étendus sur les livres L[nssi(jNe'5, Bien qu'il soit le représentant officiel du confucianisme, sa doctrine est cependant essentiellement différente de celle du maître. Elle a tin caractère dualiste; l'opposition entre le principe masculin et le principe fëminiu e^t la base de son système.