Sombres^ 10 35 ci fuiv

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ment n'autorisent pas pareille supposition, et c'est méconnaître Toriginalité du Jahvisme qui n'admet aucune image, que de se référer à ce que nous trouvons ciiez d'autres peuples, où des arches saintes de ce genre contiennent des images de dieux ou des fétiches. En revanche il est vraisemblable que Ton considérait généralement l'arche sainte comme renfermant réellement le Dieu présent (Smend). De cette croyance résultait une espèce d'adoration fétichiste. Mais il n'est pas nécessaire que telle ait été la pensée de Moïse. En tout cas, il est excessif de dire que l'arche a été non pas un attribut de la divinité ou un objet de son culte, mais la divinité elle-même (H. Winckler). Poursuivant sa théorie du développement du Jahvisme, qu'il considère comme l'œuvre de la diplomatie de David, Winckler ne veut pas entendre parler d'une arche de Jahvé, D'après lui, il ne saurait être question que d'une arche de Dieu, vestige d'un tout autre culte et que les savants de David auraient artificiellement transformé en un sanctuaire de Jahvé. Quant à la tentative faite pour montrer en Aron, frère de Moïse, une abstraction de l'arche {hébreu : 'aron), on peut sans doute y voir un jeu étymologique sans portée.

Après la translation de l'arche dans le temple de Salomon, nous n'entendons plus parler de celle-ci, fait qui est en accord avec le caractère de sanctuaire de la guerre et des camps que nous lui avons attribué. Faut il contester h Jérémie 3 le le seul passage prophétique où nous la trouvions mentionnée? La question reste indécise. En tout cas, le texte exprime clairement l'idée que l'arche n'est plus dorénavant indispensable.

§ 49. — Jalivé roi et possesseur du pays.

Pendant la première période, l'essentiel pour la religion d'Israël fut que Jahvé se montrât capable d'assurer constamment à son peuple une existence indépendante et forte.

Ce problème reçut avec la conquête de Jébus une solution victorieuse. La forteresse de David devint le centre de l'hégémonie politique d'Israël et aussi, lorsque David eut fait monter à Sion l'arche sainte, de son hégémonie religieuse. Jahvé avait montré son incontestable supériorité sur les dieux non seulement de l'Egypte, mais encore de Chanaan. Les milhamoth Jahve [guerres de Jahvé] s'étaient terminées par un triomphe complet. Dans la conscience d'Israël, Jahvé avait transporté sa demeure du Sinaï à Sion. Chanaan désormais lui appartenait et par suite devenait la terre sainte, la nahalath Jahve [propriété de Jahvé]. Il n'y a, après la sortie d'Egypte, aucun événement qui ait eu une importance comparable pour l'histoire de la religion d'Israël. Ce fut seulement alors que la délivrance fut pleinement achevée.

Tout cela trouve une expression sublime dans le « Cantique de la Pâque )) (Exode 15 Mg), qui peut-être, dans sa forme actuelle de psaume, est

postérieur à l'exil. La sortie d'Egypte * et les événements qui la suivent jusqu'au jour de l'établissement dans la sainte demeure de Jahvé y sont glorifiés comme une grandiose révélation de la puissance et de la majesté de Jahvé.

Pourtant il y a trois facteurs qui ont dû contribuer en des sens divers à donner à l'événement signalé plus haut sa grande importance. Ce sont : l'avènement des prophètes, la fondation de la royauté et le lent passage de la vie nomade à la vie agricole.

Si nous considérons d'abord le deuxième point, nous voyons que la grandeur de l'époque de Samuel réside surtout dans un essor religieux à la naissance duquel il a certainement contribué, et qui se distingue des mouvements qui l'ont précédé en ce qu'il n'est pas exclusivement dominé par des causes sociales et politiques. Le phénomène le plus remarquable en est l'apparition du nabi, qui devient pour la première fois une puissance réelle. Comme il ressort de son nom, qui n'est pas susceptible d'une étymologie hébraïque et a sans doute une origine chananéenne (Wellhausen, Smend), il fut un des agents les plus énergiques du développement spirituel du Jahvisme, et l'intermédiaire sinon unique, du moins le plus efficace, entre l'esprit de Dieu et Israël. Plus tard le ro'eh ou hozeh [voyant] de l'ancienne époque fut confondu avec le nabi; les deux mots furent indifféremment appliqués aux mêmes personnages, les hommes de Dieu,

Toutefois on n'a pas le droit de mettre sur la même ligne le nabi à son origine et des prophètes comme Isaïe, Amos, Jérémie, etc. : cela ressort de l'opposition résolue que firent ces derniers à la grande masse des prophètes (cf. Amos 7 11, Isaîe 29 lo, Jérémie239H»nw.,JSzéchiel 13, etc.). Pour les distinguer des hommes d'élite, dont l'esprit est illuminé par Dieu, on donnera aux autres le nom de fils de prophètes, c'est-à-dire de membres d'une corporation de prophètes. Ils formaient une classe à part, se recrutant par adhésion volontaire; ils habitaient ensemble, répartis en confréries, et on les reconnaissait à leur extérieur, à leurs vêtements de poil, à leur amour de la musique, à leur prédisposition à l'extase et à l'enthousiasme, etc. Ils formaient un milieu naturellement disposé à recueillir et à propager tous les mouvements religieux, et ils fournissaient à l'esprit divin agissant dans le Jahvisme les instruments aptes à produire le phénomène, unique en son genre, du prophétisme Israélite. Nous pouvons admettre sans hésiter qu'entrés à l'époque de Samuel au service du Jahvisme, ils ont dès lors contribué pour une bonne part à sa victoire.

Le prophétisme ouvrait dans le Jahvisme un nouveau champ à la Ubre manifestation de l'esprit, qui, il est vrai, faisait, par ailleurs, un pas en arrière. Jusque-là la direction politique et surtout guerrière du peuple ou des différentes parties du peuple avait été remise, sans aucune investiture

1. Dans la Z. /*. Altest. W., 1896, II. p. 330 etsuiv., G. Steindorff attire Paltention sur une inscription récemment découverte de Merneptah, dans laquelle se trouve le nom d'Israël. Il en conclut que dès la fîn du xiu* siècle avaotJ.-C. les Israélites avaient pénétré en Palestine et avaient été en contact hostile avec les Égyptiens.

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légale, entre les mains de tout chef guidé par Tesprit de Jahvé. Israël ne possédait ni unité extérieure, ni organisation politique. Quand la nécessité y obligeait, on se battait avec plus ou moins de succès, on se laissait aller même à des idées de solidarité éphémère; mais, le danger disparu, toute alliance se défaisait, et les différents groupes se remettaient à poursuivre leurs intérêts particuliers. Abimélek échoua quand, sous les auspices de Baal'Berith, il voulut fonder, sous son hégémonie royale, une fédération des villes Israélites et chananéennes.

L'établissement d'une royauté d'origine Israélite modifia complètement cet état de choses. Née du danger ammonite et philistin, la royauté créa une organisation politique, grâce à laquelle Israël s'éleva au niveau des autres peuples chananéens dès le temps de Saûl, mais encore plus sous la monarchie de David, quand un court schisme eut, après la mort d'Isboseth, fait de nouveau place à l'unité.

La royauté est désapprouvée dans l'Ancien Testament à un double point de vue. La parabole de Jotham (Juges 9 g et suiv.) en signale l'inconvénient dans le fait qu'elle ouvre une voie à l'ambition des aventuriers et des premiers venus, alors que les hommes de valeur préfèrent se soustraire à ces charges. Cette conception n'a rien de religieux. Une autre théorie considère la royauté comme une trahison envers Jahvé. Bien qu'elle ne soit pas fondée historiquement, cette manière de voir est pourtant justifiée jusqu'à un certain point par l'expérience. On peut le reconnaître avec Smend : Saûl commença sa carrière comme « juge »; il exista par conséquent une relation étroite entre l'époque héroïque et la plus ancienne période de la royauté : la première servit à préparer l'autre; l'institution de la royauté ne dut donc pas sa naissance à l'orgueil et à l'impiété d'Israël, c'est bien plutôt par nécessité que le peuple s'y rallia. Mais dès que la royauté fut devenue une fonction permanente, se transmettant régulièrement de père en fils, tous ceux qui pensaient furent nécessairement frappés de la dépendance moindre où se trouvait désormais Israël vis-à-vis de l'esprit de Dieu, qui agit librement et choisit ses organes comme il lui plaît. L'inspiration du moment, qui avait jadis prévalu dans la direction d'Israël, avait reculé à l'arrière-plan ; la fonction administrative s'était substituée à l'enthousiasme individuel, qui avait transporté au rang de sauveurs d'Israël des hommes dénués de toute investiture légale. Et plus la fonction prit, au détriment de la nation, une extension déterminée par des buts personnels ou dynastiques, plus on dut ressentir avec douleur la disparition de l'ancienne dépendance absolue visà-vis de Jahvé. Le gouvernement avait, semblait-il, passé des mains de Jahvé à celles d'un roi souvent indigne (cf. Osée, I Samuel 8 et suiv.).

Pourtant l'opposition n'apparut pas tout d'abord. D'après les récits anciens du livre de Samuel, la royauté fut, dans les circonstances où le peuple se trouvait, un très grand bienfait, au point de vue religieux comme à tout autre. Non seulement la situation politique, mais encore la religion arrivèrent ainsi à une forme arrêtée, et l'union des tribus, l'exaltation de la conscience nationale et la nouvelle organisation légale profitèrent incon-

testablement au Jahvisme. Celui-ci devint la religion d'un État et disposa dans la personne du roi d'un défenseur comme il n'en avait jamais eu auparavant.

Il faut remarquer encore que, au rebours de celle d'Abimélek, cette royauté Israélite avait ses racines dans le Jahvisme. C'est le mérite de Samuel de lui avoir donné ce caractère. De même que l'ancien « juge », le roi devait exercer sa fonction au nom de Jahvé; mais, alors qu'avec les prophètes l'esprit pouvait se manifester librement, le gouvernement de Jahvé cessa d'être guidé par l'inspiration du moment, en matière de politique extérieure et sociale, et il prit un caractère plus stable. Dorénavant Jahvé dut gouverner, non seulement en temps de guerre et par intermittences, mais d'une façon générale dans tous les domaines, par l'intermédiaire du roi. C'était là son Oint, le représentant de son pouvoir sur le peuple.

La notion de Dieu elle-même fut visiblement influencée par les changements entraînés par l'établissement de la royauté. Autrefois c'était avant tout le Dieu de la guerre qui se manifestait; c'est désormais le Dieu-Roi : même en temps de paix, il exerce ses droits sur le peuple, et il a en Israël un administrateur, un représentant permanent.

L'importance de la royauté Israélite pour le développement de la religion saute donc aux yeux ; elle dépend toutefois pour chaque roi de la mesure dans laquelle il remplit sciemment son devoir. De là vient la différence entre Saûl et David dans leurs rapports avec la religion. Si ce dernier, malgré son évidente faiblesse morale, est devenu et resté l'idéal du roi jahviste, la cause en est dans l'extraordinaire succès avec lequel ce favori du peuple, doué à tant d'égards d'éminentes qualités, a travaillé au relèvement national d'Israël; dans son entière soumission aussi au Dieu qui se révélait à lui par i'Ephod et les prophètes. C'est chez lui qu'apparaît peut-être plus clairement que chez tout autre le caractère de la piété i&raélite.

Pourtant il nous faut attirer l'attention sur un troisième fait, si nous voulons comprendre la victoire complète du Jahvisme en Chanaan : nous voulons parler du lent passage d'Israël de la vie nomade à la vie agricole et en général à la vie civilisée.

Lorsqu'Israël pénétra en Chanaan, il y trouva une population sédentaire, une organisation de la vie agricole et urbaine; Israël lui-même n'avait quitté que depuis peu la vie nomade des pasteurs. Ce qui se passa alors était fatal. Les vaincus de la guerre devinrent les vainqueurs. Il faut pourtant distinguer : partout où sévissait la guerre, Israël garda, sauf exception, la haute main; mais le contraire se produisit partout où des relations pacifiques s'étaient établies. La vie chananéenne avait des formes déterminées, et les Israélites se les approprièrent rapidement. En outre il se fit, par suite d'alliances, de mariages, de communautés d'intérêts, un mélange avec cette population qui était de même origine, si elle avait suivi d'autres voies; bref, il se produisit une fusion, et la prépondérance d'un élément sur l'autre ne provint la plupart du temps que de causes

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locales diverses suivant les parties du pays. L'inévitable conséquence fut une révolution complète dans la vie d'Israël. La civilisation mit ce peuple en contact avec des idées et des faits auxquels il était naguère étranger.

Dans les plus anciennes collections législatives (le Livre dit de U Alliance et le Livre des Droits (£'xode 34 w-se, 21-23) cette révolution est déjà en grande partie accomplie. Ces codes ne s'adressent pas à un peuple de pasteurs, mais à une population sédentaire, et supposent presque sans exception la vie des villes et la vie agricole.

Ce changement constituait un grand danger pour le Jahvisme. Chez les peuples chananéens, comme en général dans l'antiquité, la religion était intimement mêlée à la vie sociale tout entière, surtout quand la religion de la tribu était un culte naturaliste. Lorsque Israël se pénétra de la civilisation chananéenne, il risqua d'adopter par là même le culte de Baal, qui se rattachait par des fils invisibles à l'organisation sociale. Ce danger fut évité, et le Jahvisme donna, par son succès, une preuve éclatante de son extraordinaire vitalité. Nous rencontrons ici deux traits qui semblent contradictoires. Le premier est l'étroite relation qui existe entre la croyance à Jahvé et la conscience qulsraêl avait de lui-même. Le nom de Jahvé était sa bannière, le seul lien réel qui rattachât les tribus diverses désignées sous le nom d'Israël, groupes disparates et de peu de cohésion. Ils étaient tous serviteurs de Jahvé, et renoncer à ce titre eût été renoncer à soi-même. Cette idée suffisait à produire une réaction contre la dissolution d'Israël, toutes les fois que l'influence chananéenne semblait devoir la provoquer.

En second lieu, nous avons vu que le Jahvisme formait un cadre qui devait peu à peu se remplir. Le culte n'avait pas de formes fixes. Même dans les codes mentionnés plus haut, qui pourtant supposent une organisation relativement complète, le culte est à larrière-plan. Amos dit (5») qu'Israël n'a pas offert de sacrifices à Jahvé dans le désert; Jérémie, que Jahvé n'en a même pas demandé (722). Cette indétermination des formes extérieures était, en la circonstance, un très grand avantage. Elle permettait au Jahvisme de s'adapter, suivant les besoins, à des circonstances diverses, ou plutôt de se les accommoder, sans perdre son caractère propre.

Les sanctuaires chananéens ou Bamoth servirent alors de points de soudure. Consacrés déjà en partie par des souvenirs du temps des patriarches, les Bamoth reçurent l'estampille de sanctuaires de Jahvé, et c'est à lui qu'on transporta le culte qu'on y célébrait auparavant. Cette transformation fut favorisée par l'habitude, particulière aux religions sémitiques, de ne guère désigner les dieux que par des noms appellatifs. Jahvé, lui aussi, était un « Ba'al » (Osée 2 i^), il pouvait donc facilement prendre la place des Ba'alim locaux, tantôt en opposition directe et consciente avec son prédécesseur, tantôt vivant en paix avec lui, ailleurs encore laissant en fait la suprématie à la divinité primitive.

A partir de l'époque deutéronomiqueet surtout chez Ezéchiel, ces Bamoth furent considérés comme le grand péché d'Israël et on leur contesta tout droit à l'existence à l'intérieur du Jahvisme. Cette proscription est conforme

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au mouvement qui tendit à éliminer de la religion les principaux éléments naturalistes, et on ne saurait d'ailleursr nier que les Bamoth ont largement contribué à faire descendre, dans les milieux populaires, le Jahvisme au rang des cultes naturalistes. Non seulement les Maççeba et les Aschera reçurent un culte, mais on vit encore, surtout depuis le temps d'Achaz, le culte mis en relation avec la fécondité de la nature : d'où la prostitution rituelle, la localisation de Jahvé, les sacrifices d'enfants, etc. Les esprits élevés durent ressentir ces pratiques comme d'intolérables scandales.

Ils méconnaissaient l'importance des services qu'ont rendus les Bamoth au jahvisme. Tandis que l'arche sainte, considérée comme sanctuaire du camp, perdait sa signification pratique par le fait de rétablissement des tribus dans les différentes parties du pays très éloignées les unes des autres, les Bamoth offraient au Jahvisme de nouveaux et précieux points d'appui. On leur doit, non seulement d'avoir préservé le Jahvisme de la mort, mais encore de lui avoir permis de pénétrer jusque dans les couches inférieures de la population chananéenne de longue date sédentaire et de les absorber complètement, même aux dépens de la pureté de la religion. Avec la royauté, le Dieu de la guerre était devenu Roi; grâce aux Bamoth, le chef-d'armée devint pour Israël le maître du sol. Après avoir seulement commandé aux armées, il présida à la vie agricole. C'est par les Bamoth qu'il en avait pris possession et qu'il s'était en tous lieux rapproché de son peuple devenu sédentaire [Exode 20 a^b).

§ 50. — JaJivé et la civilisation; syncrétisme et exclusivisme.

La conquête de Jébus et le transfert de l'arche sainte à Sion avaient non seulement achevé provisoirement la victoire d'Israël sur la population chananéenne, mais fait du Jahvisme la seule religion légitime en Chanaan. Ce dernier fait trouva dans le temple de Salomon une expression durable. Ce que David avait commencé, Salomon le continua. Les traditions sur l'immense richesse et la sagesse de Salomon ont pu être embellies par les générations postérieures, déchues, et qui se souvenaient avec regret d'un grand passé; il n'en est pas moins certain que l'époque de Salomon a marqué l'apogée de la nationalité Israélite. L'intérêt de cette période, pour la religion, réside surtout en ce qu'il y eut alors un état Jahviste, qui pouvait à tous égards rivaliser avec ses voisins et même l'emportait sur la plupart. Aux yeux des peuples, Jahvé s'était manifesté non seulement comme le dieu puissant, mais aussi comme le dieu bienveillant qui comblait son peuple de prospérité, de puissance et de gloire. La conception de Salomon considéré comme le père de la sagesse est aussi en étroite corrélation avec ces idées.

Pourtant il faut ici tenir compte d'un autre fait. Tant qu'Israël mena la vie errante d'un peuple nomade ou d'une armée, l'arche sainte était naturellement déposée dans une simple tente. Dans les plus anciens récits, cette tente est nommée ^ohel mo "ed, mais il semble que peu après

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l'établissement en Chanaan, une construction (hekal) Tait remplacée à Silo. Après la victoire des Philistins (I Samuel 4), il n'est plus question ni de cet édifice qui, semble-t-il, fut alors dévasté, ni d'une tente sainte particulière. L'arche fut placée par David dans une tente construite à cet effet, au moment de son transfert à Sion (Il Samuel 617). Cette tente est identifiée par erreur (I i?ow 8 4 ) avec le tabernacle du Code sacerdotal, mais elle en est expressément différenciée ailleurs (I Chroniques 16 39, II Chroniques i av). La civilisation Israélite faisant de rapides progrès, une installation aussi simple ne suffit plus aux exigences croissantes de l'orgueil national. Déjà David eut l'idée d'élever un sanctuaire plus digne au Dieu présent dans l'arche sainte. Il fallait d'ailleurs un temple au palais royal. On peut croire (II Samuel 1) que des scrupules religieux se sont opposés alors à Texécution de l'idée. Le livre des Rois dit par contre (1 o t-ti) que c'est à cause de ses nombreuses guerres que David n'a pas trouvé le temps de bâtir un temple. Nous trouvons un compromis entre ces deux opinions dans I Chroniques 228 283. Ici c'est bien Jahvé qui ne veut pas qu'on lui bâtisse de temple, mais cela parce que David est souillé de sang. Nous sommes en présence du même malentendu qui a provoqué l'interpolation d'un verset qui dénature le sens de tout le discours de Nathan {U Samuel T»). Nous ne saurions nous ralliera Stade qui voit dans le récit de Samuel (II 7) un fruit des réflexions de la nouvelle génération, étonnée de la conduite de David. Quant à objecter que l'arche a eu déjà une demeure de pierre à Silo, c'est n'atteindre que la forme et non la pensée profonde de la réponse de Nathan.

Avec ces scrupules religieux, nous touchons à une des questions les plus graves qui aient surgi au cours de l'histoire de la religion Israélite : celle des rapports entre le Jahvisme et la civilisation.

Pour la classe dirigeante du temps de Salomon, cette question n'existait même pas. L'État jahviste était né, avait noué des relations de tous côtés et il devait se montrer digne de la situation qu'il occupait dans le monde. Il fallait donc à la religion r^«iat du culte, qui devait être un reflet de la grandeur divine. Il était devenu indispensable de posséder un sanctuaire qui convînt au milieu.

Le temple ne formait pas un édifice à part et complet en lui-même, comme au temps qui suivit l'exil, mais n'était qu'une des parties d'un grand ensemble architectural, une subdivision du burg royal *. Voilà qui ressort d'une façon suffisamment claire des récits embrouillés du premier Livre des Rois *. Pour la religion Israélite, comme pour l'Église chrétienne de tous les siècles, le temple de Salomon a eu une importance unique. C'est avec raison que Stade remarque que nous éprouvons encore chaque jour les effets de l'œuvre de Salomon; aujourd'hui encore le culte de la divinité procède en effet, pour le fond et la forme, du culte qui s'est

1.* Cf., sur l'intime union du temple et du palais royal, Friedrich, Tempel u. Palast Salomo'ê, 1887 ; la dépendance du sanctuaire vis-à-vis de la résidence royale se retrouve, d'après le même auteur, à Sindjirli {Beitr. zur Assyr., IV, p. 229). (I. L.)