CHAPITRE IX L'ISLAM

Par le Prof. D' M. Th. Hootsma (d'Utrecht).

56. État religieux de TArabie à l'apparition de Mohammed. — 57. Vie de Mohammed. — 58. Coran, Tradition et Fiqh. — 59. La loi religieuse de Tislam. -- 60. La lutte sur le dogme. — 61. La dogmatique orthodoxe. — 62. La mystique. — 63. Les Chiites. — 64. Situation actuelle de l'islam.

§ 56. — État relig^ieux de 1* Arabie à Tapparition de Moliammed '.

Comprendre exactement Thistoire de Tapparition de Tislam n'est possible qu'à la condition de retracer dans ses grandes lignes le tableau de la civilisation qui régnait dans la péninsule arabique à l'époque de Mohammed. Toutefois il n'est nullement besoin de pénétrer bien à fond dans l'histoire antique de l'Arabie méridionale, encore mal établie, malgré le déchiffrement de nombreuses et anciennes inscriptions. A coup sûr, dès les temps reculés, une civilisation particulière, dont le négoce fut le principal facteur, prit naissance en ce pays : l'heureuse situation du Yémen destinait en effet ses habitants à jouer le rôle d'intermédiaires commerciaux entre l'Inde

4. Bibliographie. — H. Relandi, De religione Mohammedanica libri duo^ 1704; 2* éd., 1717; — R. Dozy, Het Islamisme, 1863; traduit en français par Chauvin, Essai sur thistoire de l'Islamisme, 1879; — Herklots, Kanoon-e-Islam, 2* éd., 1863; — Garcin de Tassy, VIslamisme d'après le Coran, 3* éd., 1874; — A. von Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams, 1868; — Hughes, A dictionary of Islam, 1885-1896; — Sell, The faith of Islam, 1880; — Citons encore le grand ouvrage de Mouradgea d'Ohsson, Tableau de Vempire ottoman, qui contient un exposé détaillé des croyances de Fislam, des usages, etc.

2. BiBLiooRAPUiB. — L. Rrehl, Ueber die Religion der vorislamischen Araber, 1863; — E. Osiander, Sludien ûher die vorUtlamische Religion der Araber (Z.D.M. G., t. VII); — J. Wellhausen, Reste arabischen Heidenthums, dans Skizzen und Vorarbeilen, t. III, 1897; Médina vor dem Islam, ibid., t. IV, 1889 ; Die Ehe bei den Arabem, dans Nachrichten K, G, W., 1893; — W. Robertson Smith, Kinship and marriage in early Arabia, 1885; — C. Snouck Hurgronje, Het mekkaansche Feest, 1880. — Pour le christianisme et le judaïsme consulter : A. Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthum aufgenommen, 1833; — W. Fell, Die Christenverfolgungen in Sûdarabien und die himyarisch-àthio* pischen Kriege nach abessinischer Veberlxeferung (Z. D. M. G., t. XXXV).

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et l'Ethiopie d'une part, l'Egypte et la Syrie de l'autre. Cette civilisation est attestée par les récits bibliques sur la reine de Saba, par les inscriptions assyriennes (Sargon, 715 av. J.-C), et aussi par les monuments et inscriptions mis à jour dans le pays même. A côté des Sabéens, les Mînéens sont également nommés par les auteurs grecs et romains. Mais les opinions divergent très fort sur la chronologie qu'il convient d'admettre dans les rapports respectifs de ces deux empires. Faut-il les consi dérer comme des puissances rivales, qui suivirent parallèlement le cours de leur existence; faut-il, au contraire, assigner des époques différentes à l'avènement historique de chacun d'eux? Tel est le problème. — Après la malheureuse expédition d'^Elius Gallus (18 av. J.-C), sur laquelle nous renseignent Strabon et Pline, nous voyons entrer en scène, à la place des anciens Sabéens, les Himyarites (Homérites). Sur ceux-là la tradition arabe, naturellement fort embellie, a beaucoup à nous dire. Leurs princes {tobba en arabe) fondèrent un empire assez puissant, entreprirent de grandes expéditions, puis en fin de compte durent se soumettre d'abord aux Abyssins, ensuite aux Perses. Quelques-uns d'entre eux, — ceci est digne de remarque, — se montrèrent très favorables au judaïsme, et même l'embrassèrent personnellement et voulurent l'élever au rang de religion d'État; le christianisme, par contre, qui, sous l'impulsion de l'empereur Constance, avait pris Solidement racine dans le Yémen, surtout à Nedjrân, rencontra chez eux une vive hostilité. La communauté chrétienne de Nedjrân eut à souffrir de fanatiques persécutions; une intervention armée du négus d'Abyssinie s'ensuivit qui amena la chute du roi Dsou-Nowâs, Un des descendants de ce prince réussit plus tard à remonter sur le trône avec le secours des Perses et comme vassal des Kosroës. Ces derniers événements se produisirent en l'an 600 ap. J.-C. ; ils expliquent pourquoi la population du Yémen, fort peu sympathique à la domination perse, se soumit dès le début de bon gré à l'islam. Le sévère monothéisme de la nouvelle religion y fut d'autant moins difficile à accepter, que le christianisme et le judaïsme lui avaient préparé le terrain, comme l'atteste le caractère monothéiste d'un bon nombre d'inscriptions. Quant au paganisme sabéen, il n'a aucune importance au point de vue de l'islam, et nous n'en parlerons pas davantage.

D'après les idées arabes, il faut établir une séparation très nette entre les tribus yéménites et les habitants du nord et du centre de la péninsule. On en trouve l'expression dans la généalogie suivant laquelle les premiers descendraient de Qahtan (le Yoqtan de la Bible) et les seconds d'Ismaêl. Il ne s'agit point en l'espèce d'une division géographique, mais bien d'une division généalogique, car, dans le cours des temps, beaucoup de rameaux yéménites auraient abandonné leur habitat primitif pour d'autres parties de l'Arabie : tels, par exemple, ceux qui, poussant vers l'extrême nord de la péninsule, fondèrent en Syrie le royaume ghassanide; au vT siècle, sous la suzeraineté de Byzance, ce royaume comprenait les pays situés à l'est du Jourdain cft du désert de Syrie. Les tribus qui s'y étaient fixées étaient devenues chrétiennes et monophysites. D'autre

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part, une royauté semblable avait été fondée à Hîra, sur TEuphrate inférieur, par les Lakhmides ; leurs princes gouremaient sous la suzeraineté de la Perse, et guerroyaient habituellement aussi làen avec les Ghassanides qu'avec d'autres tribus yéménites, comme les Kindites de l'Arabie centrale, D'abord païens, les Lakhmides, sous l'un de leurs dermers rois, se convertirent au nestorianisme.

Les tribus ismaélites avaient une civilisation moins avancée que les Yéménites. En majeure partie elles étaient nomades ou semi-nomades. Même dans les villes comme la Mecque ou Médine, l'organisation tribale des Bédouins était dominante ; le vieux paganisme sémitique subsistait intact. Médine et les locaUtés de son voisinage renfermaient, il est vrai, bon nombre de Juifs. Mais ces disciples de Moïse s'abstenaient de toute propa* gande religieuse, vivaient en tribus séparées, et étaient, la religion mise à part, entièrement arabisés.

Il ne saurait être question ici de présenter en détail l'état de la civilisation chez ces Arabes au milieu du vi*' siècle. Bornons -nous aux faits religieux; quelques remarques nous suffiront. Un sentiment très fier de l'honneur et de la liberté, une extrême sensibilité à toute excitation sensuelle, une imprévoyance totale de l'avenir caractérisent le fils du désert. De sa nature, il est pillard ; il est aussi enclin à venger sans retard dans le sang toute offense faite à son honneur personnel. Ses actions toutefois ne l'engagent point seul; sa tribu tout entière en supporte la responsabilité. Que les Ûens qui le réunissaient à son groupe social viennent à se rompre, c'est pour lui la honte suprême; c'est d'ordinaire le trépas assuré, car les contribules sont tenus réciproquement de se prêter secours dans toutes les circonstances de la vie, le cas échéant, de venger la mort violente de l'un quelconque d'entre eux. Pour ces motifs, des haines, profondément enracinées entre les différentes tribus, déchiraient alors toute l'Arabie. A plusieurs siècles de là, à la cour des Omeyyades de Damas, et même dans la lointaine Espagne, ces haines devaient allumer de sanglantes guerres civiles, et amener à bref délai la chute des dynasties arabes. La religion, elle aussi, était une institution tribale. Communauté de culte et communauté de liens politiques se confondaient. En général l'individu était passablement indifférent en matière religieuse; il suivait la coutume héritée des ancêtres, sans y mêler de sentiment personnel un peu intime. L'Arabe, doué d'une vue très nette de la réalité, n'avait à aucun degré le sens de l'abstraction. Les conceptions religieuses, assez incohérentes, n'avaient le pouvoir ni de pénétrer ni de vivifier les pratiques cultuelles. Aussi bien trouyons-nous juxtaposés, dans le paganisme arabe, un fétichisme grossier, les cultes des arbres et des pierres, des morts, des astres, etc.

Parmi les différentes divinités des deux sexes, dont la tradition nous a conservé les noms, il suffira d'en citer trois, remontant selon toute apparence à une haute antiquité et qui étaient encore à l'époque de Mohammed les objets d'une haute vénération : ce sont Mandt, alLât, et al-'Ozza, les trois « filles de Dieu », comme les appelle la tradition. La première, Mandi, possédait un sanctuaire, — vraisemblablement une grosse pierre, — à

Qodaîd, sur la route de la Mecque à Médine; c^est là que les tribus médinoises de Aous et de Khazradj Tenaient lui rendre un culte. Au reste elle comptait des adorateurs dans d'autres populations encore, car son nom se retrouve sur des inscriptions nabatéennes. Al-Lât, déjà citée par Hérodote sous la forme Alilat, nous offre visiblement un pendant féminin d'Allah (Dieu). Gomme mère des Dieux, elle était très vénérée à Tâîf, et y possédait un sanctuaire qu'El-Moghîra détruisit dans la suite sur Tordre du Prophète. Elle était aussi l'objet du culte fervent des Qoraîchites à la Mecque, en même temps que la troisième divinité, al-'Ozza, qu'on a identifiée avec Vénus, étoile du matin. Nous verrons reparaître ces trois déesses dans la biographie de Mohammed.

D'une bien autre importance que les cultes et les sanctuaires dont nous venons de parler étaient le culte d'Allah et le temple de la Mecque. Ce sanctuaire se composait d'une pierre noire, probablement d'origine volcanique, et de l'édifice qui l'abritait (la maison de Dieu). Cet édifice était généralement désigné sous le nom de Ka'ba (le cube) ; et la pierre noire se trouvait enchâssée dans le coin est de sa muraille. Le bâtiment affectait une forme cubique irrégulière; il était de dimensions moyennes et recouvert d'un voile pendant sur ses quatre faces. Une porte, ménagée à quelque distance du sol, donnait accès à l'intérieur. On prétend que différentes idoles s'y trouvaient rassemblées. De la sorte, la Ka'ba aurait été le sanctuaire central de l'Arabie, le panthéon de tous les dieux tribaux. En admettant qu'il y ait dans ce fait quelque part de vérité, il faut penser qu'il n'était pas originel; car d'ordinaire la Ka'ba était simplement désignée sous le nom de « maison d'Allah » et, suivant une autre information, aurait été consacrée à une divinité syrienne, importée dans le Hijâz, le dieu Hobal, Non loin de l'édifice jaillissait la source sacrée de Zemzem; et dans le voisinage, d'autres sanctuaires, les deux collines d'As-Safa etd'Al- Marwa, la vallée de Mina, un peu plus loin au nord-est le mont *Arafa étaient également caractérisés par des pierres sacrées.

Originairement, la Ka 'ba n'était que le sanctuaire particulier des Qoraîchites étabUs à la Mecque; c'est grâce à eux qu'il acquit, dans la suite, de l'importance, et monta au rang de sanctuaire central de l'Arabie. Par suite d*un accord entre les différents groupes tribaux, les guerres privées devaient être suspendues pendant certains mois sacrés; toute entreprise belliqueuse était alors interdite, pour que l'on pût se rencontrer en paix de tribu à tribu, et tenir les grands marchés de l'année. Au début de cette période, on se réunissait à *Okath ; il y avait dans cette localité une foire très fréquentée où chacun pouvait chercher et trouver l'occasion de briller et de se produire en public (Wellhausen). Après quoi se succédaient toute une série d'autres marchés ; une grande solennité religieuse au mont *Arafa venait ensuite (9 de DsouH-hijja) et enfin le tout se terminait par on grand sacrifice solennel dans la vallée de Mina. Beaucoup d'assistants et de pèlerins joignaient à ces cérémonies la visite de la Ka'ba toute voisine : ils s'y acquittaient des sept tournées (tawâf) sacramentelles autour du sanctuaire, embrassaient la pierre noire, buvaient l'eau de Zemzem, et

enfin exécutaient la course (sa'y) entre Çafa et Marwa. Tels étaient les rites les plus marquants de ce culte. On pouvait au reste les accomplir en tout temps. Mais jamais le concours de visiteurs n'était plus considérable qu'à la grande fête de Dsou'lhijja, qu'on désignait généralement sous le simple nom de ^ajj; de leur côté les Qoraïchites hospitalisaient les pèlerins pauvres, veillaient au maintien de la paix, bref s'efforçaient par tous les moyens d'attirer les gens vers leur ville. C'est de la sorte que la Mecque était devenue le but exclusif des pèlerinages, la tribu de Qoraïch, la directrice de la solennité religieuse, la Ka 'ba^ le sanctuaire central de toute l'Arabie.

A coup sûr, il se peut qu'en la circonstance les intérêts temporels tinssent bien plus au cœur des Qoraïchites et de nombre de visiteurs, que les cérémonies religieuses. Ce serait néanmoins méconnaître l'exact caractère des faits que de considérer le marché et les transactions commerciales comme le principal objet de cette solennité. De même chez nous, les fêtes patronales ont donné lieu à toutes sortes de réjouissances temporelles, et même à des abus condamnables. Le caractère originellement religieux de la fête en peut être obscurci, mais non pas oblitéré entièrement. Le Hajj était profondément enraciné dans la vie religieuse. Ses nombreuses pratiques cultuelles, la haute sainteté du lieu et de l'époque de l'année, l'interdiction de porter des armes, l'obligation de revêtir pendant ce temps un vêtement spécial (ihrâm) sont autant de faits qui ne laissent planer aucun doute.

Il serait fort intéressant, mais malheureusement il n'est guère possible, de retrouver le caractère primitif de cette fête religieuse. Nos informateurs ont en général vu les choses du point de vue de l'islam orthodoxe. Sans doute, Snouk Hurgronje a clairement montré que la tradition musulmane qui rattache la fondation de la Ka 'ba et l'institution des pratiques cultuelles dont elle est le siège à l'histoire d'Abraham, d'Hagar et d'Ismaël, est de pure invention. Mais, dans une large part, le caractère originel de la cérémonie demeure et demeurera peut-être éternellement pour nous obscur. Il faut encore considérer que, déjà avant Mohammed, la fête du Hajj avait subi d'assez fréquentes modifications — la tradition nous en parle quelque peu — et que son origine remontait sans aucun doute à un âge fort ancien. L'époque de l'année où elle avait lieu pourrait seule nous renseigner sur son sens primitif; mais le désordre du calendrier arabe antéislamique nous réduit ici encore à des suppositions. Dozy, à grand renfort de critique subtile, a émis l'hypothèse qu'on se trouvait là en présence d'une fête d'origine juive, importée dans le Hijâz par des émigrants Israélites. Mais cette émigration juive, pénétrant si loin vers le sud, est elle-même une hypothèse que rien ne saurait appuyer et à l'invraisemblance de laquelle vient se briser la conjecture de Dozy. Les cérémonies du Hajj sont au reste entièrement païennes, et ne se distinguent guère des pratiques des autres cultes locaux de l'Arabie. On ne saurait nier, cependant, que Dozy ait eu raison d'expliquer nombre des termes sacramentels par l'hébreu et Taraméen. Mais ce fait ne renforce point tant l'hypothèse d'une origine juive

des rites corrélatifs, qu'il n'apporte la preuve de Tinfluence araméenne sur la civilisation du nord de l'Arabie. C'est là un des nombreux points où cette influence, dont on ne saurait assurément exagérer l'étendue, doit être constatée. La tradition d'après laquelle le culte d'Hobal serait originaire de Syrie, vient apporter en l'espèce un nouveau témoignage.

Quelle que puisse être l'origine de la fête du Hajj^ il n'en reste pas moins certain qu'elle eut une influence considérable et sans cesse croissante sur le développement religieux des populations arabes. La communauté de pratiques cultuelles auxquelles elle obligeait fit passer au second rang les dieux locaux. Au pèlerinage, on s'habitua à parler d'Allah sans plus, c'està-dire de Dieu. Cette notion permettait d'embrasser toute la plénitude de ridée divine. Pour arriver au monothéisme, le dernier pas seul restait à faire : proclamer l'inexistence des idoles; nier catégoriquement leur réalité. Les Arabes ne le firent point parce que la division en tribus était une institution trop profondément enracinée dans les mœurs : briser avec la divinité tribale aurait équivalu à rompre les liens de la tribu. Toutefois les idoles descendaient au rang de divinités locales; leur nom s'attacha à des sanctuaires locaux, et y était si intimement lié que, comme l'a excellemment remarqué Wellhausen, le jour où disparurent ces sanctuaires, ils disparurent eux-mêmes pour toujours. En résumé, trois faits principaux accentuèrent la tendance vers le monothéisme dans toute la péninsule arabique : la connaissance des croyances juives et chrétiennes d'une part, l'établissement d'un sanctuaire central et le concept du grand Allah, de l'autre : ces trois facteurs concordèrent pour donner au développement religieux une seule et même direction. Pour terminer ce rapide aperçu, il nous reste à faire quelques remarques sur les principaux courants qui s'étaient manifestés dans la vie religieuse des Arabes à l'époque où apparut Mohammed.

Essentiellement, le domaine du judaïsme était restreint aux habitants de la péninsule d'origine juive. La conversion de Dsou-Nowâs n'a que la valeur d'un fait isolé. Nous avons déjà vu que dans le voisinage de Médine existaient plusieurs tribus Israélites. L'époque et les circonstances de leur établissement dans la contrée demeurent incertaines. Les hypothèses formulées par Dozy à cet égard, en tenant compte d'un passage des Chroniques (IV, 38-43) et de la tradition arabe, auraient besoin de plus ample confirmation. Sur d'autres points encore de la péninsule les Juif s ne manquaient pas ; partout, ils jouaient le rôle d'intermédiaires commerciaux, avaient entre les mains les affaires d'argent, et savaient parfois s'acquérir l'estime de leurs concitoyens : c'est ce que prouve l'exemple du poète juif Samuel b. *Adyà, dont la fidélité à garder un dépôt, à lui confié par le prince-poète Amroûlqals, fit passer le nom en proverbe parmi les Arabes. Mais l'influence religieuse de ces juifs arabes était minime : ils n'avaient guère eux-mêmes de culture Israélite et ne possédaient de la Tora et de la tradition (Chema^ta) qu'une connaissance fort restreinte ; ceci s'explique par le fait qu'ils avaient abandonné l'hébreu pour adopter la langue arabe,

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et n'avaient vraisemblablement conservé aucune relation avec les rabbins de Palestine et de Babylonè.

Beaucoup plus grande fut Tinfluence du christianisme, qui, dans le sud et dans le nord de l'Arabie, avait pris solidement racine. Au reste, il ne saurait être question ici, il faut le remarquer, de la doctrine byzantine orthodoxe qui, surtout en Orient, n'a jamais obtenu que peu de succès. Ce furent bien plutôt le monophysisme et le nestorianisme qui pénétrèrent dans la péninsule ; il existait encore dans ce pays nombre d'autres sectes hérétiques, sur lesquelles les historiens ecclésiastiques ne nous donnent que des renseignements confus. La culture religieuse de ces chrétiens n'était point au reste objet d'idées bien nettes ; la Bible n'avait jamais été traduite en langue arabe et était à proprement parler inconnue. Beaucoup plus durable fut Tinfluence exercée sur l'imagination arabe par le monothéisme et les pratiques ascétiques des moines et des ermites. A la Mecque enfin on pouvait connaître quelque chose du christianisme par rentremise des Abyssins; car la ville était dès lors le siège d'un important commerce d'esclaves noirs originaires d'Ethiopie. C'est à ces sources passablement troubles que Mohammed puisa vraisemblablement sa première connaissance des idées chrétiennes.

A côté des chrétiens et des juifs, nous trouvons nommés dans quelques passages du Coran les Çaôiens; il faut se garder de les confondre avec les Çabiens idolâtres de Harran. Les Çabiens du Coran sont, comme l'a montré Chwolson, les Mandéens bien connus qui, tout comme les Juifs et les chrétiens, possédaient des livres sacrés, et connaissaient les histoires bibliques de prophètes. Il n'existait point au reste, en Arabie, de Mandéens proprement dits; et il est visible que Mohammed n'a connu que fort peu de chose des doctrines de cette religion. Il a vraisemblablement confondu sous la dénomination générale de Çabiens diverses sectes à tendances gnos tiques.

Enfin on rencontre encore dans les textes religieux de l'islam le mot hanîf; quoiqu'il ait donné lieu à bien des interprétations différentes, il n'est point douteux qu'il ait pleinement la valeur de moslim, qui est la désignation constante des adeptes de Mohammed, des vrais croyants. On comprendrait difficilement que ce terme de signification si claire en apparence ait été entendu de tant de façons diverses, si l'on ne songeait qu'il s'agit là d'un vocable araméen, emprunté par l'arabe, et dont Mohammed, comme l'a indiqué Kuenen, n'est aucunement l'inventeur. Hanîf signifie païen dans les dialectes araméens et néo-hébreux; c'est par ce dernier mot que Grimme l'a traduit en arabe même, mais à tort, car il néglige de considérer que ce terme, en passant des Araméens aux Arabes, a subi une modification de sens. Précisément parce qu'il avait une valeur injurieuse chez les chrétiens et les juifs, Mohammed en fit le titre d'honneur de ceux qui, n'étant ni juifs ni chrétiens, possédaient un credo, menaient un genre de vie, analogues à ceux qu'institua l'islam. Hanîf ne désigne aucune secte à croyances dogmatiques déterminées, et moins encore une communauté religieuse régulièrement organisée. Ce terme, appliqué à

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quelques précurseurs ou contemporains de Mohammed, indique simplement que ces individus partageaient dans ses grandes lignes la conception religieuse du fondateur de l'islam. Ces considérations ruinent les hypothèses très hasardées de Sprenger, qui a cherché à établir une connexion entre les hanîf elles feuillets d' Abraham cités dans le Coran. D'autre part, c'est à tort également que Wellhausen a réclamé pour les seuls chrétiens le droit au titre de hanif; car ce qui précisément caractérise le hanîf, c'est qu'il n'est ni sectateur du Christ, ni de Moïse, ni de Zoroastre, qu'il ne se rattache à aucune doctrine religieuse parvenue a la vie officielle, mais que spontanément il se livre à des méditations pieuses, à des exercices de dévotion, pour en fin de compte se convertir soit au christianisme, soit à l'islam. Qu'il y eût des individus de cette sorte en Arabie à l'époque de Mohammed, c'est de quoi l'on ne saurait s'étonner; le contraire plutôt semblerait surprenant a quiconque a suivi avec quelque attention le développement religieux de cette époque.

Nous conclurons que les auteurs musulmans ont tort de dénommer temps de la Barbarie (al-Jâhillya) la période de l'histoire de l'Arabie antérieure à Mohammed; il semblerait, d'après eux, qu'un exact concept de la divinité ne se trouvait nulle part répandu dans la péninsule avant l'apparition du Prophète. Or, bien loin qu'il en fût ainsi, il existait alors en ce pays des chrétiens, des juifs et même des moslim qui avaient cette idée. Mais dans la mesure où elle s'accordait avec l'ancienne tradition elle manquait de clarté. Elle ne s'était pas encore élevée au monothéisme conséquent, que le prophète de la Mecque devait manifester.

§ 57. — Vie de Mohammed *.

Mohammed, fils d"Abd-Allah, naquit à la Mecque vers l'année 570. Il appartenait aux Hâchimites, fraction des Qoraïchites. Sa famille ne semblait pas avoir été parmi les plus considérables de la ville. Sa mère Amina, déjà veuve lorsqu'il naquit, vivait dans une condition assez médiocre. Nous ne savons que très peu de chose de ses jeunes années, quoique la légende, s'appliquant ici comme partout à combler les vides de l'histoire, ait brodé

1. BfBuooRAPHiE. — Ibn Hicbâm, Dos Leben UohammetTsy trad. allemande de G. Weil, 1864. — J. Weilhausen, Muhammedin Médina, d'après le KUâb al-Maghâzi de Wâqidi, 1882, et Skizzen und Vorarbeiten^ IV, 1889; — Gagnier, La vie de Mahomet, etc., 1732; — G. Weil, Mohammed der Prophet, 1843; — W. Muir, Life of Mahomet, 4 vol., 1858- 1861; — A. Sprenger, Dos Leben und die Lehre des Mohammed, 3 vol., 1869; — L. Krehl, DcLS Leben des Mohammed, 1884; le 2« vol. n*a pas paru; — H. Grimme, Mohammed, 1892-1895; — Nôldeke a donné un abrégé destiné au grand public dans Dos Leben Mohammed'St 1863. — L'ouvrage de Syed Âmeer Ali, A eritical examination of the life and teachings of Mohammed, 1873, est fort intéressant comme travail d'un musulman de llnde. — Il existe en outre un nombre considérable de biographies plus ou naoins détaillées du Prophète dans des ouvrages encyclopédiques ou historiques, parmi lesquelles, quelques-unes très bonnes, p. ex. celle contenue dans Caussin de Perceval, Essai sur Vhistoire des Arabes avant Vislamisme, pendant V époque de Mahomet, etc., 3 vol., 1847-1848; — A. MûUer, Der Islam im Morgen und Abendland (dans Oncken), etc.

sur le thème de Tenfance du prophète de nombreux récits, de couleur plus ou moins poétique. Quelques-unes de ces productions sont souvent encore aujourd'hui récitées en Orient à la fête de la naissance du prophète (Maoulid en-Nabi), Le contenu ne diffère guère de Tune à Fautre. Mais ce serait une grave erreur que de conclure de cette identité des récits à leur réalité historique. Ce qui semble néanmoins établi, c'est que le jeune enfant fut mis en nourrice chez une bédouine nommée Halîma. C'était la coutume des riches marchands mecquois de confier leurs enfants à leur premier âge à des Arabes du désert. La famille de Mohammed la suivit, malgré son peu de fortune. La légende a du reste sa part dans cette histoire : un jour, l'ange Gabriel aurait ouvert le cœur du jeune enfant et en aurait arraché une goutte de sang qui représentait la part du mal dans sa nature. Il est clair qu'il faut voir là une interprétation à contresens du verset du Coran : « N'avons-nous pas ouvert ta poitrine? » (S. XCIV, v. 1). Bientôt après, sa mère mourut; pendant quelque temps l'orphelin vécut auprès de son aïeul, déjà octogénaire ; puis il fut recueilli par son oncle Abou-Tâlib. Ce dernier lui-même, selon toute apparence, ne devait pas être riche, car on raconte que Mohammed dut embrasser la profession peu considérée de berger; il eut aussi une place modeste dans le petit personnel des caravanes de commerce. On a prétendu que dans des voyages de Syrie ainsi entrepris, il entra en contact avec des chrétiens et des juifs, et qu il fut reconnu comme prophète par un pieux ascète du nom de Bahîra. Quoi qu'il en soit de ces récits assez peu vraisemblables, il est certain que le jeune Mohammed fut remarqué par une de ses parentes éloignées, veuve d'un marchand mecquois, femme riche et de grande famille, du nom de Khadîja. Elle le prit à son service et, malgré l'opposition de son père, résolut de l'épouser. Cette union, entre un jeune homme de vingtquatre ans et une veuve de quarante, était assurément disproportionnée. On ne saurait cependant croire qu'elle fut inspirée par de vils motifs, étant donnée la dignité de la vie conjugale des deux époux. Mohammed resta fidèle à Khadîja jusqu'à ce qu'elle mourût, et lui conserva le plus affectueux et le plus reconnaissant souvenir. Pourtant la situation sociale qu'il avait acquise par son mariage ne lui donna pas la tranquillité morale et il se mit à s'occuper dans la solitude de questions religieuses. Nous ne savons ni les événements qui ont déterminé sa vocation, ni les personnages qui ont exercé quelque influence sur lui à cet égard. Sans doute la tradition nous a transmis quelques noms de hanîf, comme Zaïd b. 'Amr, qui passe pour s'être plus tard converti à l'islam. D'autre part, quelques passages du Coran (Soura XVI, 105; XXV, 5) nous montrent, ce qui d'ailleurs était à supposer, que Mohammed a eu des maîtres ; les commentaires ne nous ont guère conservé d'eux que leurs noms. Pourtant, s'il est probable que Mohammed a eu, avant son entrée en scène comme prophète, des relations avec ces personnages, le fait n'est pas démontré. Quoi qu'il en soit — il était déjà dans la quarantaine — un jour que, suivant son habitudc, il se livrait à la méditation dans une caverne du mont Hirâ, sa vocation lui fut annoncée par ce mot d'un messager divin : a Lis » (ou

« prêche »). Le Coran nous a conservé le texte de cette révélation, considérée comme la première de toutes, dans la Soura XCVI : « Lis au nom de ton maître qui a créé, qui a fait naître l'homme d'un caillot de sang; lis, car ton maître est le miséricordieux, qui enseigne par la plume, qui enseigne à l'homme ce qu'il ne savait pas. » En proie à une profonde émotion, Mohammed revint vers sa femme, et, bien que celle-ci et son cousin Waraqa cherchassent à le tranquilliser, que Waraqa allât même jusqu'à reconnaître sa vocation prophétique, Mohammed traversa une période d'angoisses et de doute, se demandant s'il n'avait pas été la dupe des démons (Jinn). Tout d'abord les apparitions ne se reproduisirent pas; mais lorsque, la crise passée, il reçut de nouveau des communications célestes, que les révélations se multiplièrent, il se convainquit pleinement de la réalité de sa vocation prophétique.

Il convient ici d'apprécier brièvement les différentes opinions qui ont été émises sur la prophétie de Mohammed. Muir croit qu'il a été réellement soumis à des influences démoniaques. Cette opinion échappe par son caractère dogmatique à toute critique scientifique. On ne doit guère s'arrêter davantage à la théorie qui fait de Mohammed un simple imposteur. Elle apparaît déjà au moyen âge dans l'histoire des trois imposteurs (Ires impostures). Au xvm* siècle. Voltaire l'a mise à la scène dans une tragédie fort médiocre; et quelques écrivains modernes l'ont encore accueillie. Beaucoup de considérations s'élèvent contre elle : d'abord l'estime que le caractère de Mohammed inspira à son entourage; en outre la force d'âme avec laquelle il persista dans sa mission pendant de longues années, sans espoir de succès, malgré les persécutions et même au péril de ses jours; enfin l'impossibilité intrinsèque qu'il y aurait à reconnaître à une imposture tant de vitalité et d'énergie morales. Dans ces conditions, on ne peut guère douter de la sincérité de Mohammed. Les tentatives faites pour expliquer le cas de Mohammed par des phénomènes pathologiques ne sauraient guère satisfaire davantage. La tradition, il est vrai, affirme expressément que Mohammed, lors des premières révélations, et à plusieurs occasions dans la suite, manifesta des symptômes d'excitation nerveuse et eut de véritables accès. De plus, il est hors de doute que, dans ces circonstances, il eut des sensations optiques et acoustiques anormales; en d'autres termes, qu'il prêta une valeur objective à ce qui n'était qu'apparitions, visions, hallucinations — le mot importe peu. Weil a conclu de ces faits que Mohammed était épileptique; à quoi l'on peut objecter que les épileptiques ne conservent jamais le souvenir de leurs accès et des impressions qu'ils y ont ressenties. Sprenger s'est donné beaucoup de peine pour prouver que la maladie de Mohammed était une forme d'hystérie ; et comme l'hystérie provoque une désorganisation complète matérielle et psychique de sa victime, il a fait du prophète un être lamentable, ruiné physiquement et moralement, un menteur maladif. Mais rien dans l'histoire de Mohammed n'autorise cette conclusion. A. Mûller l'a dit avec raison : « Le développement conséquent et sûr de son action, l'unité de sa vie ne présentent pas de lacunes et nous frappent encore aujourd'hui dans le Coran,

dont les parties faibles indiquent un manque de culture logique, et non un trouble de la mentalité. )) — Ces théories étant insoutenables, il ne reste qu'à tenir Mohammed pour un prophète véritable. La pensée que sa prédication n'était pas issue de sa propre volonté, mais qu'il exerçait un mandat confié par son maître céleste, n'a pas seulement été le point de départ de son activité; elle a été pour lui un article de foi absolu et inébranlable. Cette foi ne l'a jamais empêché d'utiliser pour la réalisation de son idéal les petits moyens qu'il employait avec une sagacité et une habileté de fin diplomate. Il n'a donc été ni un charlatan ni un dément. Une autre question est de savoir si sa valeur morale a été celle que, par préjugé peut-être, nous nous croyons en droit d'exiger d'un prophète. Nous reviendrons sur ce point à la fin de cette brève biographie.

.La mission de Mohammed marque le début de son rôle public. A quelle époque commença-t-elle exactement à se manifester, c'est ce qui n'est pas établi de façon certaine. D'après des informations de source arabe, il se serait tout d'abord considéré comme envoyé à sa propre famille ; ce fut seulement après avoir converti sa femme, ses filles, ses deux fils adoptifs 'AU et Zaïd, et son ami Abou-Bakr, qu'il songea à s'adresser aux autres Hèchimites. Il eut parmi eux peu de succès. Son oncle et père nourricier Abou- Tâlib, homme d'une grande droiture, qui toute sa vie se fit le protecteur de Mohammed, chercha vraiment à obtenir de lui qu'il abandonnât sa prédication. Un autre de ses oncles, Abou-Lahab, repoussa ses prétentions avec des propos injurieux. Dans ces conditions, le nombre des croyants ne s'accrut que fort lentement; et le prophète ne recruta guère d'adeptes que parmi les esclaves et les gens de peu. Au bout de quelque temps, la communauté musulmane ne dépassait pas en tout quarante-trois personnes. Contre l'adhésion des esclaves à la religion nouvelle, les maîtres prirent sans tarder des mesures extrêmement rigoureuses, auxquelles échappèrent seuls ceux dont Abou-Bakr, passablement fortuné, put acheter l'affranchissement. Quant aux autres, Mohammed dut les autoriser à renier publiquement ses doctrines, pourvu qu'en secret ils continuassent à y adhérer.

Cependant Mohammed ne se laissait point décourager. Bien plus, il s'efforçait de gagner des adeptes en dehors de sa famille. Il prêchait sans relâche la grandeur, l'omnipotence d'Allah, enseignait, comme un devoir pour tous les hommes, l'entier abandon à Dieu (Islam) et la plus complète soumission à ses volontés. Il est nécessaire, disait-il, de ne pas différer votre conversion, car bientôt Allah va procéder à un jugement, et quel jugement! « En vérité, voici venir le châtiment de ton Seigneur; personne ne pourra l'éviter, le ciel tremblera, les montagnes seront ébranlées. Malheur ce jour-là aux menteurs! » etc. (Soura LU.) Sous les couleurs les plus sombres, il dépeignait sans cesse Thorreur de ce jour terrible, les châtiments atroces de l'enfer réservés à ceux qui niaient Dieu, les récompenses paradisiaques promises au moslim. On aurait tort de ne voir là avec Sprenger que les accessoires d'un appareil d'épouvante, et de méconnaître le ton d'intime conviction de ces menaces, le souci du salut de ses contemporains qu'elles montrent chez le prophète. Grimme,

d'autre part, considère cette doctrine du jugement dernier comme un moyen de coercition morale, destiné à faire triompher la tentative socialiste du prophète dans sa lutte contre certains vices dominants de rorganisa" tion sociale qui l'entourait, — car tel serait, d'après l'opinion complètement erronée de cet auteur, le caractère de l'Islam primitif. — Cette théorie aussi n'est guère soutenable. Mais ce jugement que Mohammed considéra quelque temps comme imminent, — certains textes du Coran le montrent, — n'étant point advenu, les Mecquols en prirent prétexte pour railler le Prophète. Ils réclamaient de lui un prodige qui prouvât la vérité de sa mission. Il répondait à cette mise en demeure en montrant le prodige de la puissance divine manifesté dans la nature et par la création de Thomme. Comme 11 revêtait ses exhortations et ses enseignements de la forme de la prose rimée habituelle aux prédictions des devins, ses ennemis, dans des Intentions malveillantes, lui firent la réputation d'un poète, d'un devin, d'un débiteur de fables bien tournées (S. LU, 29-30 ; XXI, 5 ; LXVIII, 3,52). U cherchait à se consoler par l'exemple des anciens prophètes : eux aussi avaient été bafoués et abandonnés de leurs contemporains, mais pour le plus grand dommage de ces derniers, car les Inéluctables avertissements de Dieu n'avalent point tardé à se réaliser. Comme il racontait souvent ces histoires de prophètes, pour édifier les croyants et faire naître la crainte parmi ses adversaires, on lui reprochait de tenir non pas de Dieu, mais de simples informateurs humains, ces prétendues révélations.

Cependant les Mecquois, qui jusque-là n'avalent considéré que comme l^aisanterie pure l'affaire de Mohammed, l'envisagèrent plus sérieusement lorsque, vers l'année 615, quelques membres de la petite communauté musulmane émigrèrent en Abyssinie. On put craindre alors quelque complication désagréable avec le négus de ce pays : on n'avait pas encore oublié à la Mecque que, l'année même de la naissance de Mohammed, une armée abyssine, accompagnée d'un énorme éléphant, s'était montrée devant la ville, en avait fait le siège et cherché à détruire la Ka'ba, Dans ces conditions U paraît bien que les Mecquols tentèrent d'en arriver à un compromis avec Mohammed : on chercha à obtenir de lui qu'il reconnût les « trois filles d'Allah » (cf. § 56) sinon comme des déesses; du moins comme des puissances célestes. Cet épisode de l'islam ne nous est pas parfaitement connu; néanmoins il semble qu'on exerça en la circonstance sur Mohammed une pression assez forte pour le faire céder (S. XVII, 75) : il donna aux trois déesses un titre d'honneur, au reste passablement ambigu, et leur reconnut le pouvoir d'intercéder efficacement auprès de Dieu. U ne tarda pas à regretter cette concession, inconciliable avec son enseignement, déclara que ce qu'il avait dit des trois déesses lui avait été suggéré par Satan, non pas révélé par Dieu, et en fit une rétractation publique. Les Qoraïchltes, comme on peut se l'Imaginer, furent vivement irrités de cette conduite et résolurent d'en finir radicalement avec le scandale. Pour échapper aux périls qui menaçaient [la communauté musulmane, une troupe d'environ cent croyants, hommes et femmes, émigr^nt à nouveau en Abyssinie. Cependant ce n'était point chose

facile, étant données les coutumes patriarcales de TArabie, d'imposer silence à Mohammed. Tous les parents du prophète devaient faire cause commune avec lui; si bien qu'il était impossible de l'atteindre personnellement et seul. Aussi les Qoraïchites mirent-ils en interdit tout le clan des Hâchimites; ces derniers, obligés de se retirer dans un quartier isolé de la ville, souffrirent grandement dans leurs intérêts matériels : il semble qu'ils eurent à supporter ce boycottage pendant deux ou trois années ; mais le résultat recherché par les Qoraïchites ne fut point atteint, car, en fin de compte, l'interdit dut être levé. Des épreuves beaucoup plus pénibles devaient atteindre Mohammed à quelque temps de là, à savoir les morts successives de Khadîja et d'Abou-Tâlib, survenues selon toute probabilité en l'année 619.

Cependant l'idée mûrit en lui d'abandonner à leur sort les Mecquols impies et de tenter la prédication de sa doctrine en dehors de la ville. Cette décision, si naturelle qu'elle nous paraisse après les malheureuses tentatives que Mohammed avait faites à la Mecque, doit être considérée chez un Arabe comme quelque chose d'extraordinaire. Dans la conception sociale régnant alors en Arabie, l'individu, isolé du groupe auquel il appartenait, n'était plus rien. Soit que volontairement il eût abandonné ce groupe, soit qu'il en eût été repoussé, il était désormais dénué de toute protection, considéré comme perdu. Mohammed devait en faire bientôt la triste expérience. Ayant cherché à convertir les Tsaqîfites dans la ville voisine de Tâïf, il se vit non seulement repoussé avec des injures, mais poursuivi à coups de pierres ; et il dut pour sauver sa vie prendre rapidement la fuite. Pas plus que l'endurcissement des Mecquois dans l'incrédulité, cet échec ne lui fit perdre courage. Des événements de cette nature lui semblaient de plus en plus confirmer l'énigme de la conduite par Dieu des affaires du monde. Dieu dirige les hommes comme il le veut; ce dogme n'est point chez Mohammed le fruit de spéculations abstraites ; c'est le résultat d'une expérience personnelle de la vie. Bien que les hommes ne voulussent rien entendre. Dieu lui avait montré la voie droite; c'est ce dont, dans ces temps difficiles, il avait des preuves éclatantes : n'avait-il pas vu les Jinn (les esprits) lui apporter leurs hommages? (S. LXXII.) N'avait-il pas été transporté en songe à Jérusalem? (S. XVII.) Cette dernière vision, très populaire dans l'islam, a été embellie jusqu'à devenir une ascension au ciel. Ces événements surnaturels ne lui faisaient point au reste perdre de vue les moyens humains de réaliser ses projets. Il parvint sur ces entrefaites à gagner à sa foi quelques individus appartenant à la tribu de Khazraj de Yatsrib (Médine) et venus à la Mecque pour le Hajj, Ces nouvelles conversions semblent lui avoir donné la vue, très juste d'ailleurs, comme le reste de son histoire le montre, que sa doctrine trouverait à Médine le succès assuré. Peut-être ce succès fut-il dû à l'influence des juifs qui à Yatsrib vivaient parmi les Arabes; par eux le terrain aurait été préparé pour le monothéisme, et les aspirations éveillées vers une nouvelle forme de communauté religieuse. En tout cas, le nombre des croyants s'accrut très rapidement dans cette ville. En

Tannée 622, un certain nombre de Médinois, Khazradjites pour la plupart, mais parmi lesquels se trouvaient aussi quelques Aousites, parurent à la Mecque, et eurent un rendez -vous secret avec le prophète à la colline d^Aqaba. C'était là déjà que Mohammed et les gens de Yatsrîb s'étaient rencontrés Tannée précédente; il avait alors recommandé solennellement à ses nouveaux adeptes de ne point donner d'associé à Dieu, d'éviter le vol, Tadultère, l'infanticide, la calomnie, d'obéir enfin en tout au prophète. A la deuxième entrevue, Mohammed fit prendre aux délégués médinois l'engagement de lui accorder contre tous la même protection qu'ils accordaient à leurs femmes et à leurs enfants. Par là, il se détachait solennellement de son groupe social, et montrait par sa conduite personnelle que l'islam pouvait rompre les anciens liens de la tribu et faire naître un nouveau groupement, celui de la communauté religieuse. Voilà l'aspect exact sous lequel il faut envisager la fuite du prophète de la Mecque vers Médine. Le mot Hijra (hégire), sous lequel on désigne généralement cet événement, ne s'emploie pas en arabe pour indiquer l'action de se dérober à un ennemi, d'éviter un danger; il signifie plutôt « abandon volontaire d'amis, ou de parents ». L'hégire à partir du temps d'Omar fut considérée comme le point de départ de l'ère musulmane. Ce départ du prophète fit, comme bien Ton pensera, beaucoup de bruit à la Mecque. Mais Mohammed avait pris ses précautions pour que rien ne vînt empêcher ni lui ni son ami Abou-Bakr, qui l'accompagnait, de mettre leur projet à exécution. La légende a travaillé ici à embellir l'histoire; nous la négligerons. Quant aux adeptes mecquois du prophète, les Qoraïchites ne songèrent plus dès lors à les maltraiter et les laissèrent suivre leur chef à Médine. Ils reçurent le nom de Mohâjir (compagnons de départ) et formèrent, concurremment avec les Ançâr (compagnons qui prêtèrent assistance) de Médine, la noblesse de l'islam.

La tâche qui attendait Mohammed à Médine n'était pas facile; il s'agissait d'organiser la nouvelle communauté religieuse. Pour montrer de façon eflfective que l'islam avait brisé les anciens liens de la parenté et de la tribu, il institua une véritable fraternité entre chacun des soixante-quinze Mohâjir et l'un des Ançâr \ chacun de ces deux frères héritait de l'autre à l'exclusion des parents par le sang, et en toute chose les deux individus devaient se considérer comme frères. Dans la communauté, les querelles tribales étaient abolies : aucun devoir de vengeance ne pouvait subsister entre deux croyants. Un oratoire fut édifié; les musulmans s'y réunissaient régulièrement, dans la suite, à l'appel du moaddsin (annonciateur de la prière) qui fut Bilâl, et y accomplissaient en commun les cérémonies du culte d'Allah, sous la direction d'un imam; à cette époque l'imam ne fut jamais un autre que Mohammed lui-même. On ne saurait guère exagérer l'importance de cette institution ; elle habitua à Tordre, à la discipline, les Arabes si amoureux d'indépendance et de libre fantaisie. On a pu pour cette raison dénommer à bon droit la mosquée, le champ de manœuvres de l'islam, et comparer la quintuple prière de chaque jour, — ceci sans méconnaître pour le reste son caractère essentiellement reli-

gieux, — à un cri de guerre de la communauté des croyants (von Ranke). Nous étudierons plus loin dans leur ensemble les devoirs religieux de rislam; pourTinstant il suffira de marquer nettement dans quels rapports la nouvelle communauté se trouva à Médine avec les païens et les juifs. Jusqu'à rhégire, Mohanmied n'avait eu qu'une connaissance superficielle et incomplète des conceptions religieuses mosaïque et chrétienne. Il estimait que sa doctrine concordait grosso modo avec les dogmes de ces deux grandes religions, et s'imaginait que leurs adeptes se rangeraient facilement à sa propre foi. Comme les juifs se trouvaient en grand nombre à Médine, et que, dans leur ensemble, leurs institutions religieuses pouvaient lui paraître appropriées aux besoins de la nouvelle communauté, il en adopta d'abord quelques-unes; c'est ainsi qu'il prescrivit aux musulmans de se tourner dans la prière vers Jérusalem, et de jeûner le jour de Kippour (10 Tichri), Mais les espérances qu'ils avaient conçues ne tardèrent point à être cruellement déçues. Les juifs de Médine, curieux d'éprouver en Mohammed son caractère de prophète, lui posèrent toute sorte de questions ; ils voulaient voir si ses réponses concorderaient avec la Tora et permettraient de voir en lui le Messie attendu. Mohammed, auquel la généalogie des prophètes était encore fort peu familière, se tira mal de Texamen; et les juifs se détournèrent alors définitivement de luL Lui-même, d'autre part, reconnaissant son erreur, s'empressa de rompre avec le mosaïsme. Il prescrivit aux croyants de prier non plus tournés vers Jérusalem, mais vers la Mecque; il remplaça le jeûne du 10 de Juhri par un jeûne de tout le mois arabe de Hamadhân, dans lequel le Coran aurait commencé d'être révélé (S. II, 181). Bientôt aussi il put voir clairement qu'il n'en serait pas autrement avec le christianisme; et c'est ainsi que se forma sa théorie sur « les détenteurs de l'Écriture » (les chrétiens et les juifs) : ces gens, après avoir reçu communication des révélations d'Allah par Moûsâ (Moïse) et *Isâ (Jésus), en avaient faussé le texte ou tout au moins l'explication (les théologiens musulmans ne sont pas d'accord sur ce point) , et avaient suivi divers chemins d'erreur. Le dogme de la Trinité était entendu par lui comme affirmant l'existence de trois divinités (Dieu, Jésus et Marie); il le combattit vivement dans le Coran. Il reconnaissait en Jésus un envoyé de Dieu, dont la mission avait été prouvée par des miracles, mais déniait qu'on dût rendre à lui et à sa mère des honneurs divins. Cependant, dans la conception musulmane, les détenteurs de l* Écriture, au nombre desquels furent fréquemment rangés les Çabiens, occupèrent une place très différente de celle des païens. Ces derniers étaient entièrement plongés dans l'erreur; les premiers, au contraire, possédaient sans conteste une portion de la vérité, mais faussée et tronquée. Au point de vue politique, Mohammed conclut aussi bien avec les juifs qu'avec les païens de Médine une alliance offensive et défensive : les uns et les autres conservaient leurs usages, leurs droits antérieurs, mais s'engageaient à assister le prophète en cas de guerre, et à ne pas aider ses ennemis. Peu à peu, la plupart des Khazrajites et des Aousites entrèrent au moins en apparence dans la communauté musulmane; mais il resta

toujours parmi eux un certain nombre de croyants fort tièdes, peu dignes de confiance dans les moments difficiles : ce sont ceux que le Coran stigmatise de Tépithète de monâfiqoûn (hypocrites). Intérieurement, ils supportaient avec impatience la domination de l'intrus, du prophète étranger; ils déploraient la disparition des coutumes héritées des ancêtres. En Arabes de race pure, ils auraient volontiers rejeté toutes les innovations de Mohammed ; mais la force des choses les obligeait à subir la domination du prophète mecquois.

Peut-être les Mecquois s'étaient-ils crus heureusement débarrassés de l'importun prédicateur; peut-être s'imaginaient-ils qu'avant peu les Médinois aussi se lasseraient du prophète : dans tous les cas, ces espérance» furent cruellement trompées. Mohammed s'était donné comme bat la soumission de sa patrie. A quiconque aurait su mesurer la distance qui séparait la riche et commerçante la Mecque de la médiocre Yatsrib, ce pian aurait semblé ridicule. Néanmoins le prophète ne le perdit pas un moment de vue, jusqu'au jour où il le réalisa. La route était longue à parcourir; et tout d'abord, Mohammed dut se contenter d'organiser, pour le pillage des caravanes mecquoises qui, à leur retour de Syrie, passaient dans le voisinage de Médine, des coups de main d'allure fort modeste. Ces entreprises étaient parfaitement dans le goût de ses nouveafux compatriotes; comme tous les peuples nomades, Kurdes, Turcomans ou autres, les Arabes étaient pillards de nature. Dans cette guerre, les musulmans ne respectèrent pas toujours la trêve solennelle du mois sacré, et lorsque la question fut portée devant Mohammed, il relâcha les coupables avec quelques reproches fort anodins (S. II, 214). On a dit que lui-même avait ordonné sous main cet acte de traîtrise; nous ne saurions le considérer comme catégoriquement établi; mais l'eût-il fait, qpi'il ne conviendrait pas de juger trop sévèrement sa conduite : il ne faut pas oublier qu'en Orient, la guerre est essentiellement fourberie; toute ruse est licite, parfois même recommandable, contre l'ennemi, allât-elle jusqu'à la félonie la plus noire, à la trahison la mieux caractérisée.

Ces actes de pillage incommodaient fort les marchands mecquois. Aussi, sous la conduite d'Abou-Sofyân, qui paraît avoir été à cette époque le chef de Qoraïch, ils se disposèrent à mettre un terme aux entreprises des coupeurs de routes médinois. Le 16 mars 624, on en vint aux mains auprès du puits de Badr. Les Mecquois, bien supérieurs en nombre aux vrais croyants, furent complètement défaits. Nombre de Qoraïchites des plus riches et des plus considérés furent faits prisonniers, ce qui promettait aux Médinois, outre le butin conquis, de riches rançons. Pour éviter que l'avidité des Arabes n'amenât quelque conflit dans le partage du butin, Mohammed fixa lui-même l'attribution des prises : un cinquième devait lui revenir à lui-même, c'est-à-dire au trésor public musulman, et le reste devait être divisé par portions égales entre les combattants. Plus importante que le butin fut l'impression produite par ce brillant succès sur l'esprit des Médinois et des Bédouins. Dans la ville, personne désor-

maïs n'osa se poser ouvertement en adversaire du prophète. Seuls les juifs, endormis dans une sécurité imaginaire, n'aperçurent point la portée de la victoire de Badr. L'avenir leur réservait un réveil brutal. Un incident futile amena peu après un sanglant conflit entre les croyants et la tribu juive des Banoû-Qaïnoqa. Ceux-ci durent capituler, furent chassés du pays et virent leurs biens confisqués. S'estimant heureux d'avoir la vie sauve, ils s'empressèrent de quitter l'Arabie et d'aller se fixer dans l'antique Basan. L'année suivante les Mecquois se vengèrent à Ohod de leur revers; cette fois les musulmans furent vaincus. Mais cette défaite, comme le succès de Badr, amena l'expulsion d'une nouvelle tribu juive, celle des Banoû-Nadhîr. Malgré tout, les malheureux Israélites demeuraient aveugles et sourds à ces avertissements, et, en 627, les juifs de Médine poussèrent l'imprudence jusqu'à s'allier aux ennemis du prophète dans la guerre généralement connue sous le nom de guerre du Fossé. Les Mecquois n'ayant retiré aucun avantage de leur victoire d'Ohod, s'étaient résolus à venir assiéger Médine; ils avaient mis en œuvre, à cette occasion, un déploiement de forces, tout à fait extraordinaire pour l'Arabie, auquel avaient coopéré diverses tribus arabes et aussi les juifs du Hijâz. Cette fois la lutte était fort inégale, et les croyants ne se hasardèrent point à rencontrer l'ennemi en rase campagne. Ils se retirèrent dans Médine, après avoir muni le côté ouvert de la cité d'un fossé large et profond, infranchissable pour la cavalerie. C'était Selmân le Persan qui leur avait enseigné ce genre de fortification, et cette guerre en reçut le nom de guerre du Fossé. Ce moyen de défense incommoda vivement l'ennemi, et les Qoraïchites ne manquèrent pas d'accuser Mohammed d'avoir employé un stratagème déloyal, d'autant plus que le fossé fit merveille, et qu'après un complet échec, les confédérés durent lever le siège de la ville. Ce furent encore les juifs qui supportèrent les conséquences du danger couru par Médine. Aussitôt après le départ de l'ennemi, Mohammed se tourna contre les Banoû-Qoraïtha, les vainquit et remit leur sort à la sentence du chef des Aousites, Sa'd, qui, blessé à mort dans l'affaire, était enflammé de courroux contre eux. Sa'd prononça que les hommes devaient être tués, les femmes et les enfants réduits en esclavage. Mohammed confirma cette sentence, et six cents juifs furent exécutés. La punition était rigoureuse; mais il ne convient point, pour ce meurtre assurément atroce, de taxer, comme on l'a fait souvent, le prophète de cruauté et de fourberie. L'acte était pleinement conforme au droit de la guerre de l'époque; et, d'autre part, on a pu alléguer justement que ces six cents juifs mis à mort sont peu de chose en regard des quatre mille cinq cents Saxons que le héros chrétien Charlemagne fit exécuter sur les bords de l'Aller. Les conditions obtenues précédemment par les Banoû-Qaïnoqa et les Banoû-Nadhîr étaient, d'après les idées arabes, extraordinairement douces ; et Mohammed montra combien il surpassait ses contemporains, en interdisant la mutilation des cadavres ennemis : cette pratique était communément admise dans ces temps barbares et le fut encore longtemps.

Cependant le but final du prophète, la soumission de sa ville natale

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semblait encore reculé dans un lointain avenir, lorsqu'il sut, par un autre procédé que la guerre, rendre plus proche la réalisation de son projet. Il conçut le plan d'accomplir le pèlerinage aux lieux saints en compagnie de quelques disciples : au printemps de 628 il se mit en route. Naturellement lui et sa petite troupe avaient revêtu l'habit des pèlerins, et n'avaient d*autres armes que leurs épées. Il escomptait que les Mecquois ne se résoudraient pas à employer contre lui la violence pendant les mois sacrés, surtout s'il montrait clairement les intentions pacifiques de son entreprise. A vrai dire, lui-même, dans une récente occasion, n'avait point respecté l'usage traditionnel de la trêve et avait proclamé le caractère véniel de son sacrilège. Mais il savait que ses adversaires, défenseurs des vieilles coutumes arabes, se décideraient difficilement à le payer de retour. L'entreprise néanmoins était fort hasardeuse, comme il parut bientôt, lorsque les Mecquois prirent une attitude menaçante. Mohammed s'arrêta aussitôt à Hodaîbîya et, dans cette situation critique, montra de nouveau pleinement son talent de politique. Les Mecquois étaient naturellement fort mal disposés pour l'intrus; ils prévoyaient que, étant donné le sang versé, les devoirs de vengeance qui les séparaient des croyants, la présence de ces derniers au Hajj amènerait un conflit. Mais ils n'avaient pas le droit de s'opposer à leur visite. Enfin, après de nombreux pourparlers, ils se décidèrent à conclure avec le prophète un compromis : Mohammed n'avancerait point davantage cette fois-là, mais pourrait l'année suivante séjourner trois jours à la Mecque à l'époque de la fête et en habit de pèlerin. Pour rendre possible l'exécution de ce pacte, les deux partis concluaient accessoirement une suspension d'armes de dix ans, pendant laquelle ils pouvaient traiter à nouveau; Mohammed s'engageait à livrer aux Qoraîchites leurs transfuges, sans réciprocité. Mohammed, malgré la répugnance de ses compagnons, s'empressa d'accepter ces conditions. Il avait pleinement atteint son but, sinon pour le présent immédiat, du moins pour l'avenir; car il était certain que lorsque le prophète, déjà connu dans toute l'Arabie, se montrerait au Hajj à la tête de ses adeptes, tous les regards se tourneraient vers lui ; et, pour ce moment, il ne se préparait guère moins qu'une marche triomphale. C'est ainsi que Tannée suivante (629) il parut à la Mecque en vertu de cet arrangement. Les Qoraîchites, qui avaient entre eux et les croyants du sang versé, ou du moins les irréconciliables de la tribu, s'étaient retirés sur une montagne voisine pour éviter tout conflit. Dès lors quiconque à la Mecque possédait la moindre parcelle de sens politique connut que l'avenir appartenait à l'islam. Les plus avisés comme Khâlid b. el-Walîd, le vainqueur d'Ohod, plus tard dénommé l'Épée de Dieu, et *Amr b. el- *Âçi, le futur gouverneur de l'Egypte, s'empressèrent de se convertir. D'autres, comme Abou-Sofyân et 'Aibâs ne s'y résolurent point encore, et préférèrent attendre le moment où la chose serait inévitable. Ce moment ne devait guère tarder ; dès l'année suivante, Mohammed mit sur pied des forces imposantes pour la conquête de la Mecque. Une contravention au pacte d'Hodaïbîya, survenue du côté des Qoraîchites, lui avait fourni une

occasion qa'ii s'empressa de saisir. La situation maintenant devenait pressante; et Abou-Sofyàn n'hésita plus à se rendre au camp de Mohammed et à faire professioa de foi musulmane. La ville entière tomba sans coup férir entre les mains du prophète; quelques irréconciliables résistèrent seuls. Mohammed fit détruire les idoles, et mettre à mort quelques rares individus particulièrement haïs de lui. Bientôt après il proclama une amnistie générale. Quant aux sanctuaires de la Mecque et aux rites qu'on y accomplissait, il les laissa subsister pour l'avenir. Mohammed avait atteint son but. Une dernière fois les Tsaqîfites et diverses tribus confédérées, pour sauver leur indépendance, tentèrent de résister par la force à l'islam. Ce fut en vain; après un violent combat, ils furent complètement défaits à Honaîn, à la limite entre le Uijâz et l'Arabie méridionale. Déjà avant le pèlerinage de 629, la communauté juive de Khaïbar, au nord-ouest de la péninsule, avait été attaquée et réduite; après la bataille de Honaîn, des députa tions de toutes les tribus vinrent à Médine rendre hommage au prophète. Il les accueillit avec une grande dignité et prescrivit à tous les arrivants de renoncer au culte des idoles, de reconnaître sa mission prophétique, d'accomplir les cinq prières quotidiennes, et de payer l'impôt au fisc musulman. Les trois premières de ces obligations furent acceptées par les Bédouins ; la dernière, par contre, leur sembla fort lourde ; mais pour l'instant il ne pouvait être question de s'y soustraire. Mohammed, sur ce point, se montrait inflexible. Les envoyés durent se résoudre à retourner vers leurs contribules en compagnie de quelques croyants, éducateurs religieux des nouveaux convertis, et de percepteurs d'impôts.

Déjà le prophète nourrissait de plus vastes desseins. Il adressait des missives à l'empereur de Byzance, au gouverneur d'Egypte, aux princes ghassanides, et au Kosroës pour les inviter à embrasser l'islam. Il préparait une expédition contre les Byzantins; il brûlait de mesurer les forces naissantes de l'islam contre les nations voisines. Mais, avant de réaliser le projet, il lui fallait extirper définitivement de l'Arabie même le vieux paganisme ; c'est dans ce but qu'en 631 il envoya à la Mecque son gendre *Alî, porteur d'un document de la plus haute importance. Nous possédons ce document; il est contenu dans la Soura IX du Coran et porte le titre de : « Rupture d'Allah et de son envoyé d'avec les idolâtres, m II fut solennellement lu à Mina devant les pèlerins assemblés. Ce document est resté la loi fondamentale de l'islam ; il est la règle de l'attitude à tenir par les vrais croyants vis-à-vis des adeptes d'autres religions. Essentiellement, il marque qu'à l'avenir les infidèles n'auront plus l'accès du territoire sacré, que les conventions passées entre eux et le prophète resteront en vigueur tant qu'ils en observeront fidèlement les termes; que ceux qui ne peuvent se réclamer d'une semblable convention, n*aurout le choix qu'entre la conversion ou la guerre avec les croyants. Déjà, dès les premiers temps de l'hégire, la guerre contre les infidèles avait été d'abord permise puis prescrite aux musulmans comme un devoir (S. n, V, 186 et suiv., 212-213).

Une dernière fois (632) Mohammed accomplit le pèlerinage de la Mecque; ce fut le « pèlerinage d'adieu ». Dans les discours qu'il y tint, il s'efforça de faire en4«ndre aux Arabes que les vieilles coutumes avaient vécu, que désormais et pour toujours l'islam avait établi l'égalité de tous les croyants. C'était encore l'enthousiaste qui pariait, non le politique; car s'il avait mieux connu ces Arabes, il aurait compris qu'il leur demandait là l'impossible. Déjà sur divers points de la péninsule les tribus étaient en fermentation; plusieurs individus, hommes ou femmes, essayaient de jouer au prophète ; ces contrefaçons de l'œuvre de Mohammed avaient pour but de la combattre par ses propres armes. Cependant la douleur d'assister à l'explosion de ces révoltes fut épargnée au vieux prophète. Dans Tété de cette même année 632, il mourut dans sa demeure à Médine.

Il a toujours été fort difficile pour les biographes de Mohammed de porter sur sa personnalité un jugement équitable. Le fait ne saurait surprendre, étant donné qu'à coup sûr ce fut un homme extraordinaire. Son caractère paraît avoir réuni deux éléments qui semblent dans une certaine mesure s'exclure : un enthousiasme que rien ne pouvait abattre, et un sens des affaires froidement calculateur. On s'expliquera quelque peu cette anomalie en songeant qu'il n'aborda son rôle public de réformateur religieux que dans son âge mûr, c'est-à-dire à une époque de la vie où l'enthousiasme de la jeunesse, s'il n'a point complètement disparu, sait du moins se soumettre au besoin aux calculs du bon sens et de l'expérience. Ce serait méconnaître la réalité historique que de perdre de vue Fextréme habileté, la finesse et le tact avec lesquels Mohammed, pendant la période mecquoise de son apostolat, sut échapper aux dangers qui le menaçaient lui et sa petite communauté; d'autre part, ce serait encore commettre une erreur, que d'oublier les éclats de zèle juvénile, d'enthousiasme demeuré intact pour son idéal moral et religieux, qui marquèrent la vie du prophète à Médine et même ses discours au pèlerinage d'adieu. C'est pourtant là ce qui est trop fréquemment arrivé; nombre de savants chrétiens ont été portés à méconnaître l'unité de son caractère : selon eux, le prédicateur mecquois aurait été un prophète convaincu de la réalité de sa mission ; le chef médinois ne serait plus qu'un fourbe et un voluptueux. On a cru notamment relever dans le caractère de Mohammed pendant la dernière période de son existence des vices qui n'y avaient point apparu auparavant, et dont s'accommode fort mal sa mission prophétique. Il est parfaitement inutile de discuter cette dernière assertion. A quiconque penserait, avec la dogmatique musulmane, qu'un prophète doit nécessairement être sans tache, la biographie de Mohammed offrirait de fréquentes difficultés, et les excuses invoquées par les musulmans aux tares du fondateur de leur religion, lui paraîtraient insuffisantes. Pour ces derniers, Mohammed est le modèle de la douceur et de la sagesse; les mesures prises par lui contre ses ennemis personnels, contre les juifs de Médine, etc., sont trop anodines plutôt que trop sévères; or un Européen ne verra dans ces actes que cruauté, fourberie et désir de

vengeance. Qu'on songe seulement à David qui, s'il n'est pas considéré comme prophète, passe du moins auprès de beaucoup d'âmes pieuses pour un héros fort agréable à Dieu, et l'on comprendra aisément que jamais il ne soit venu à l'esprit des croyants de mettre en doute la mission du prophète sous prétexte qu'il n'échappait point aux communs défauts de son peuple. Ce qui bien plutôt leur parut étrange, ce fut sa légitimation de la guerre pendant les mois sacrés, son mariage avec la femme de son fils adoptif Zaïd, etc., bref, dans sa conduite tout ce qui n'était pas habituel parmi les Arabes et se trouvait en opposition avec les coutumes héritées des ancêtres; et là même ils virent la preuve manifeste que pour lui il y avait d'autres règles de vie que pour les Arabes. Quant à nous qui ne partageons pas leur foi, conserverions-nous même à Mohammed son titre de prophète, que nous ne saurions fermer les yeux sur les faiblesses de l'homme; mais il n'en reste pas moins qu'à le juger équitablement, à la mesure de ses contemporains et de ses compatriotes, il eut même jusque dans la période médinoise de sa mission une attitude honorable. Même cette sensualité, objet de si fréquents reproches, cause prétendue de ses mariages avec une douzaine de femmes, n'est en fin de compte qu'une simple hypothèse, cadrant mal avec les allures simples et modestes de son premier genre de vie. En somme le calcul, l'habileté politique paraîtront peut-être, plutôt qu'une sensualité déréglée, les mobiles de ces fréquentes unions, surtout si l'on songe qu'il lui était loisible de prendre sans faire d'esclandre autant de concubines qu'il le désirait.

On lui a reproché encore d'avoir fait appel, pour légitimer ses fautes et ses faiblesses, à de prétendues révélations divines ; c'est encore là une accusation dont il convient de limiter la portée morale. Il faut faire entrer en ligne de compte les conséquences logiques d'une vocation prophétique une fois entreprise. Dans les cas délicats auxquels on fait allusion, amis et ennemis le poussaient également à faire appel au jugement de Dieu ; il lui était impossible de se dérober à cette obligation. Il est certain du reste que, dans quelques cas, il aurait pu donner des réponses plus propres à nous faire estimer son caractère moral. Mais, en fin de compte, on pourra voir que les réponses n'étaient point strictement dictées par son intérêt personnel, qu'elles étaient calculées, autant que les circonstances le permettaient, de façon à résoudre les questions litigieuses , et à contenter tout le monde; en fait, le prophète ne s'est jamais mis en contradiction avec lui-même, et a su ne jamais compromettre sa dignité.

§ 58. — Coran, Tradition et Piqh *.

C'est une erreur fort répandue, de croire qu'à sa mort Mohanuned laissa l'islam entièrement constitué : en réalité, dans le cours des temps, cette religion ne s'est pas développée suivant diverses tendances. Sur ces

1. Bibliographie. — (A). Coran : traduction de Sale, souvent réimprimée (E.-M. Wherry, A compi^ehensive commentary on the Qurariy 4 vol.), traductions de Rodwell, 2* éd., 1876,

tendances les opinions naturellement sont partagées. Les uns verront un recul là où d'autres salueront un progrès. Il est peut-être plus conforme à la vérité de reconnaître ici à la fois de l'ombre et de la lumière. A sa mort, Mohammed laissait, outre une troupe de disciples enthousiastes, un certain nombre de révélations mal ordonnées, dépourvues des explications historiques souvent indispensables à leur intelligence, et, de plus, le souvenir de son activité, tel qu'il vivait dans la mémoire des musulmans. Il semble tout indiqué d'essayer ici un inventaire un peu exact de cette succession : elle est, pour tous les âges, le premier capital de l'islam.

Pendant sa période d'action publique, Mohammed avait émis nombre de décisions, prononcé beaucoup de discours, répandu une foule d'enseignements. Entre tous ces propos, il en est qui forment un groupe particulier, caractérisé extérieurement par sa forme. Le prophète, lorsqu'il avait conscience de parler au nom de Dieu, faisait toujours usage de la prose rimée, très propre à donner au discours le caractère de la solennité, et qui constituait la forme traditionnelle de la prédiction chez les anciens KàMn (devins) arabes. A vrai dire, le style de Mohammed varie avec son âge. Dans les premiers temps, il s'exprime en phrases courtes et rythmées. Dans la suite, les phrases s'allongent, le rythme s'efface, la rime est plus cherchée, plus monotone. Néanmoins, malgré tout, ce signe caractéristique de la prose rimée ne fait nulle part défaut. Tous les enseignements où on le rencontre, où c'est Allah et non pas Mohammed qui parle, sont, comme de juste, des révélations; et, par contre, tous les propos auxquels il manque appartiennent à la tradition.

Les révélations, aussi bien dans leur ensemble que dans leurs différents morceaux, portent le nom de Coran (lecture, récitation). Mohammed, qui personnellement ne savait ni lire ni écrire, en fit noter partie par un secrétaire sur des bouts de papier, des omoplates de mouton, des feuilles de palmier, des pierres, etc. D'autres morceaux du Coran étaient conservés dans la mémoire de musulmans particulièrement pieux. Déjà sous le premier calife Abou-Bakr, un recueil en fut composé par les soins d'un de ces secrétaires du prophète, Zaïd b. Tsâbit : dans son ensemble, il ne devait guère différer de celui que nous possédons aujourd'hui. Le calife 'Otsmân (644-636) fit faire, sous la surveillance de ce même Zaïd et d'autres musulmans experts dans la connaissance du Livre saint, une recension définitive du texte. On y fit partout emploi d'un dialecte unique, celui des Qoraîchites, et l'on donna aux différentes soura un ordre invariable. Les

et de Palmer, S. B. E,, VI, IX, les trois en anglais; — de Kasimirski, 1854, en français;— de Wahl, 1828; de Ulimann, 6 éd., 1862, et de Rûckert (extraits publiés par A. MûUer, 1888, après la mort du poète), toutes trois en allemand. — Introduction au Coran : G. Weil, Historisch-kritische Einleitung in den Koran, 1844; — Th. NOldeke, Geschichte des Qorans, 1860; — Hirschfeld, Beitrdge zur Erklârung des Koran, 1886.

(B). Tradition : Goldziher, Mohammedanische Studien, 2 vol., 1889-189Ô; sur le caractère de la tradition consulter surtout le II* vol. ; — Mathews.

(C). Fiqh : E. Sachau, Zur àltesten Geschichte des muhammedanischen Rechls, SUzungsb. Wien., LXV; — Goldziher, Die Zdhiriten, 1884; — C. Snouk Hurgroiye, Le Droit musulman (Revue de THist. des Religions, 1898) et divers articles du même auteur.

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exemplaires divergents qui subsistaient furent recherchés et brûlés, si bien que les rares variantes dont nous ayons connaissance ne nous sont parvenues que par Tintermédiaire de compilateurs postérieurs. Il n'y a guère de doute, au reste, qu'on ait fait sous *Otsmôn une œuvre consciencieuse; tout au plus négligea-ton quelques versets insignifiants par rapport à l'ensemble du Livre. La supposition émise par Weil et par d'autres critiques, qu'il y aurait eu dans cette rédaction des falsifications, ne s'est point trouvée confirmée à un examen plus approfondi.

Pour le reste l'ordonnance assignée aux différentes révélations, la distribution du livre en 30 sections et 114 Soura (chapitres), sont choses entièrement arbitraires. Elles ont laissé fort à faire à la critique : en effet, il nous importe de connaître Tordre chronologique des différents morr ceaux; par là nous pouvons en trouver l'explication psychologique à l'aide des renseignements que nous possédons sur la biographie du prophète et, à l'inverse, éclairer cette biographie par les documents inattaquables et authentiques que nous fournit le texte sacré. Par bonheur, la critique a trouvé dans cette besogne divers points de repère. Tout d'abord, il existe, depuis une époque fort ancienne, une répartition traditionnelle des Soura en deux groupes : mecquoises et médinoises. Cette division, qu'on trouve indiquée dans la rubrique de chaque Soura, est en général fort acceptable. Toutefois, nombre de Soura, surtout des plus longues, sont composées de morceaux différents, qui n'appartiennent pas du tout à une même époque et, dans ces conditions, l'indication de la rubrique ne saurait donner pour une Soura déterminée la certitude qu'elle appartient en entier à la période mecquoise ou à la période médinoise. Parfois aussi, il arrive que la tradition est hésitante, au point de considérer une même Soura comme ayant été révélée deux fois. Aussi bien les savants européens ne peuvent-ils se contenter de l'indication fournie par Tintitulé. Heureusement, il existe un critère : le contenu même des morceaux fournit souvent un élément décisif à leur détermination chronologique. Tout compte fait, cette détermination ne rencontre point en somme de difficultés insurmontables. Il faut ajouter que les auteurs arabes et persans ont laissé des travaux préparatoires, excellents auxiliaires pour la compréhension du Coran dans le fond et dans la forme. Déjà à une époque très ancienne, on mit par écrit des discussions relatives à la valeur de certaines expressions obscures, au sens de passages difficilement intelligibles. Plus tôt encore, il exista des commentaires sur le fond du texte, où l'on avait réuni des traditions relatives aux circonstances, aux personnages qui avaient provoqué l'apparition des différents morceaux révélés. Dans les compilations postérieures, on retrouve toutes ces informations, et bien d'autres choses encore; et enfin de ces compilations ont été extraits des abrégés qui se recommandent par une facilité d'emploi plus grande. Tel est, par exemple, le commentaire de Baïdhâwi (xiii® siècle) qui jouit en Orient d'une autorité considérable. Il a été muni de gloses et de surcommentaires par les soins de savants d'époque plus récente.

En général le contenu du Livre saint est très compréhensible, quoiqfue,

comme il a été dit plus haut, le style du prophète offre, suivant les époques de sa vie, des variations sensibles. Dans les plus anciennes Soura, le style est plein d'émotion, d'élévation, il procède par phrases courtes, par images grandioses. Il abonde en serments, destinés à donner à la vérité plus de force. Il contient des sorties passionnées contre les adversaires du prophète, contre les railleurs qui n'accordent pas crédit à sa mission. La peinture des châtiments de l'enfer est faite sous les couleurs les plus criardes, et répétée avec une fréquence qui va jusqu'à l'excès. Plus tard, les histoires des prophètes occupent le premier plan. Le style perd sa vivacité première et s'applique à conter, dans un vocabulaire d'expressions consacrées, des histoires qui n'ont guère de variété. Cependant, même à cette période, le prophète réussit parfois à se rendre maître de son sujet, et à tourner de jolis contes : telle, par exemple, l'histoire d'amour de Joseph et de la femme de Putiphar (S. XII), devenue si populaire en Orient, dans la suite, et qui a fourni la matière de remaniements poétiques à nombre d'auteurs persans et turcs. Enfin les Soura de la dernière période aont d'un style assez terne, sans flamme, sans art. Ce sont néanmoins les plus importantes comme contenu. On y trouve encore des récits, des exhortations; mais ce qui généralement s'y manifeste avec le plus de force, ce sont les préoccupations théologiques et juridiques. De longs passages sont consacrés à la polémique théologique contre les chrétiens et les juifs, ou à des prescriptions rituelles. Aussi bien, ne sont-elles jamais devenues aussi populaires parmi les croyants que d'autres textes, la Soura CXII par exemple» qui contient un véritable Credo musulman, court, mais extrêmement précis, ou la Soura I, la Fâtiha^ et quelques autres versets dont nous ne pouvons songer à donner ici une énumération complète. La Soura I notamment est récitée par les musulmans dans toutes les circonstances de la vie, et peut, en quelque sorte, être comparée au Pater noster.

Le Coran, comme son nom l'indique, est destiné à être lu, c'est-à-dire récité. Dans le cours du temps, cette lecture est devenue un art. Il s'en faut de beaucoup que tout le monde le possède, car le Livre saint ne se lit pas comme les autres livres. Sa lecture se fait, comme celle de la Tora dans les synagogues, sur un ton intermédiaire entre la récitation et le chant. Tout musulman est tenu d'en apprendre par cœur d'assez longs morceaux ; et il y a eu, il y a encore beaucoup d'individus à le savoir d'un bout à l'autre. Il est à peine besoin de dire qu'en général, le Coran joue un rôle considérable dans l'enseignement public eil pays musulman, bien plus, qu'il en est parfois l'unique matière. L'enseignement de la langue arabe notamment n'a pas d'autre base. C'est pour cette raison que l'extension de l'islam est parallèle à celle de la langue arabe. Au surplus, toute la littérature musulmane, qu'elle soit arabe, persane, turque ou malaise, fourmille de réminiscences coraniques, d'allusions au Liyre saint, de tournures qui lui sont empruntées. En conséquence, quelque place qu'on assigne au Coran dans la vie religieuse du monde musulman tout entier, on ne risque guère d'en exagérer l'importance.

276 HISTOIRE DES RELIGIOxNS

La deuxième source pour la connaissance de Tislam primitif est la tradition : elle offre pour les recherches historiques une mine précieuse de renseignements; mais son influence sur le développement de Tislam primitif a été bien inférieure à celle du Coran. A l'origine, elle fut transmise de façon purement orale. En effet, l'activité littéraire des Arabes, d'une façon générale, ne commence à se manifester qu'au ii" siècle de l'hégire. Le mot arabe pour tradition est hadîts : et sous ce terme on comprend, non seulement tout ce qu'en dehors du Coran Mohammed a dit et ordonné, mais aussi nombre de récits plus ou moins longs, relatifs à la vie du prophète et de ses contemporains. Le Coran ne contenait nullement un système de lois complet, et il arriva que dès les premières années après la mort du prophète, on se trouva embarrassé sur la pratique à adopter en présence de certains cas juridiques. Comme il était naturel, on eut recours aux familiers, aux intimes du prophète qui vivaient encore, par exemple à sa femme, la fine et remuante 'Âïcha. Le prophète, leur demandait-on, s'était-il expressément prononcé sur des espèces analogues, ou savait-on comment il s'était comporté en telle circonstance? La pratique personnelle du prophète (sonna) devint la norme à laquelle les musulmans des âges postérieurs s'efforcèrent de conformer leur conduite. Il va de soi qu'il y eut toujours assez de gens pour fournir des informations. Au début, les choses se passèrent encore avec assez de conscience, parce que des mensonges manifestes auraient été facilement dénoncés comme tels par les compagnons du prophète encore vivants. Mais bientôt les faux renseignements se glissèrent dans la tradition, et se répandirent rapidement dans les pays éloignés du berceau de l'islam. Avec le temps, le nombre de ces informations apocryphes s'accrût dans des proportions invraisemblables : il n'y eut guère de pratique, d'opinion, qui ne pût se réclamer d'une prétendue tradition du prophète. Les inconvénients de cet état de choses devaient se faire sentir aux Arabes eux-mêmes, et il arriva que des critiques sévères n'admirent pour authentiques que les traditions dont on pouvait citer nominativement toutes les autorités, jusques y compris le témoin oculaire du fait rapporté. Lorsqu'on mit par écrit les traditions, ce fut pour chacune d'elles une règle invariable de donner d'un bout à l'autre la suite de ces autorités. Les âges postérieurs conservèrent cette pratique avec un soin pédantesque, alors même que tel ou tel hadîts, contenu dans des recueils universellement connus, eût été mis par là à la portée de tous. Cette* suite des autorités s'appelle la chaîne (isnâd) et donne à la tradition son caractère; suivant les cas, la tradition est saine ou faible, bonne ou fausse. De cette façon, les collecteurs de traditions des âges suivants purent déblayer l'énorme fatras des informations controuvées. C est ainsi par exemple que l'un d'entre eux, Bokhâri (ix* siècle), tira, prétend-on, son recueil composé de 7 275 hadîts, dont beaucoup font double emploi, d'une masse de 600000 traditions. Ce critère purement externe fut le seul employé par Bokhâri et les autres collecteurs célèbres, Ibn Màja, Abou- Dâwoud, Tirmidsi, Moslim, Nasâï, dont les recueils sont considérés comme

canoniques parles musulmans sonnites. Sans doute, il n'est point suffisant et a laissé passer dans la masse du hadlts beaucoup d'informations inacceptables d'après nos idées critiques. Les traditions n'en gardent pas moins une grande importance, sinon pour l'étude de l'époque du prophète luimême, du moins pour la connaissance des plus anciens courants qui prirent naissance dans la communauté musulmane. Au surplus, on ne saurait méconnaître que dans ces recueils il se trouve une masse d'informations sincères et d'une authenticité indiscutable.

La tradition n'est jamais devenue dans l'islam aussi populaire que le Coran. Les collections énumérées ci-dessus, quoique la matière en soit distribuée sous des rubriques déterminées, n'ont jamais pu offrir une lecture convenable au grand public. L'extrême variété de leur contenu l'a empêché et aussi le besoin qu'on a, pour les bien comprendre, de commentaires sur le fond et sur la forme. Bien entendu des commentaires de cette sorte ne manquent pas dans la littérature arabe, d'autant que l'étude de la tradition a fourni et fournit encore dans une certaine mesure la matière propre de la science théologico- juridique. Mais précisément ce dernier fait indique déjà que l'étude des collections de hadîts en elles-mêmes est devenue un objet de la recherche érudite. La composition, aux âges suivants, d'abrégés, de petits recueils fort appréciés contenant 40 traditions, ne put changer cet état de choses. Sans doute, on trouvait dans ces recueils les règles auxquelles les particuliers, et surtout les fonctionnaires, devaient dans certains cas conformer leur conduite; mais leur forme extrêmement incommode, laissant la porte ouverte aux interprétations divergentes, rendait malaisée l'application de ces règles aux espèces particulières. Par la force des choses, il devait arriver que les collections de hadîts fussent remplacées par de courts abrégés formulant en prescriptions claires et concises les devoirs de l'islam. Ces abrégés, ce sont les innombrables productions connues sous le nom de livres de Fiqh, La signification primitive du mot Fiqh est tout simplement : enseignement de la pratique de l'islam. Plus tard, il a servi à désigner la science particulière qui apprend à tirer, par déduction, du Coran et du hadîts^ des règles juridiques valables. Le modeste musulman que Mohammed envoyait aux nouveaux convertis, pour leur apprendre à faire les prosternations dans la prière, autant qu'il le savait lui-même, devint plus tard un théoricien d'école, qui dut enseigner avec précision à ses catéchumènes la conduite à suivre dans les diverses circonstances de la vie. Ce n'était point une tâche difficile dans les cas où soit le Coran, soit le hadU$ contenaient des règles expresses, dans ceux encore où l'exemple personnel du prophète pouvait servir de guide. Mais qui aurait pu prétendre à connaître toutes les traditions? qui aurait su la voie à suivre en présence de hadii$ contradictoires, ou d'une tradition inconciliable avec le texte du Coran? Dans de semblables cas, l'individu devait bien faire appel, daus une mesure plus ou moins large, à son sentiment personnel du droit, et se décider d'après son opinion propre. Bientôt, dans ce domaine, des divergences se produisirent, même entre personnages d'au-

torité notable, et les circonstances étant peu favorables à une conception plus large du droit, on s*efforça à l'intérieur de l'École de s'attacher étroitement à la lettre du Coran et de la tradition. C'est ce principe que les Thâhirites notamment ont appliqué jusqu'à l'absurde. En outre, des nécessités pratiques obligèrent à se ranger absolument à la doctrine de , tel ou tel des anciens jurisconsultes en renom. De cette façon, aux âges postérieurs, tous les musulmans sonnites, c'est-à-dire acceptant les recueils officiels de traditions, furent ou fllanafites, ou Màlikites, ou Châfe'îtes ou Hanbalites, suivant qu'ils reconnurent l'école d'Abou Hanîfa, ou de Màlik, ou de Châfe*î ou d'Ahmed ben Hanbal. Ces quatre personnages vécurent au W" et au ra* siècle de l'hégire. Les différences entre ces quatre madshab (c'est le mot consacré, m. à m. direction) sont de trop médiocre importance pour être ici exposées. Elles laissèrent au reste l'orthodoxie parfaitement intacte.

Les juristes s'appliquèrent de plus en plus à tout tirer du Coran ou du hadtts; pourtant, ils reconnurent, outre ces deux sources du droit, deux autres sources encore, de valeur fort inégale, savoir le consensus de la communauté musulmane (ijmâ") et le raisonnement par analogie {qiyâs). Comme toujours, le comenstis n'a été ici qu'une simple fiction juridique. En réalité la communauté musulmane ne fut jamais unanime. Mais on comprendra facilement que dès le premier siècle de l'hégire l'accord des opinions se soit établi sur certains points, sans qu'on ait pu légitimer les décisions admises par l'exemple du prophète, ni les appuyer de preuves coraniques ou traditionnelles. A vrai dire, on eut recours, en pareil cas, autant qu'il était possible, à des traditions forgées après coup. Mais, avec le cours du temps, ce procédé fut abandonné; et alors la théorie du consensusy qui avait toujours eu quelque importance dans la pratique, fournit fort à propos le moyen de rejeter les innovations, et de ratifier après coup des idées généralement admises. On posa en axiome que (( la communauté musulmane ne pouvait se trouver d'accord sur une erreur » ; et, dans une certaine mesure, on attribua ainsi au consensus l'infaillibilité. Étant donnée la richesse de la tradition, ce n'est que dans de rares hypothèses qu'on eut à appeler à l'aide le consensus. Quant au raisonnement par analogie, son emploi fut plus limité encore et sa légitimité comme source du droit ne fut jamais universellement reconnue.

A un autre point de vue, les livres de Fiqh contiennent encore diverses choses importantes à connaître et qu'on ne trouverait ni dans le Coran ni dans le hadîts : telle, par exemple, la division des actions humaines en fai'dh (catégoriquement ordonné), sonna (d'un usage recommandable), halâl (permis ou indifférent), makrouh (blâmable), harâm (catégoriquement interdit). Quant aux motifs qui ont fait assigner aux actions prises individuellement tel ou tel caractère, nous ne saurions les exposer ici. C'est encore dans les livres de Fiqh qu'on trouve la distinction des devoirs de l'homme en devoirs incombant à l'individu, et devoirs incombant à l'ensemble de la communauté. La guerre sainte, par exemple, n'est pas une obligation individuelle; elle pèse solidairement sur l'ensemble de

la Gommunanté musulmane, et seulement pour le cas où le chef légal y appelle les vrais croyants. D'autre part, les livres de Fiqh ne contiennent que des prescriptions pratiques. Us ne font aucune place aux préoccupations théologiques. Ce n'est pas que le credo musulman leur soit indifférent, bien au contraire. Mais pour leurs auteurs il va de soi qu'on s'en tienne en pareille matière au texte précis du Coran et de la tradition ; à leurs yeux, tout développement relatif à ces problèmes est superflu; ils évitent ainsi de paraître vouloir corriger Allah et son envoyé, et échappent aux conséquences possibles d'une semblable tentative, l'hérésie et même l'incrédulité. Aussi, les grands jurisconsultes ont-ils recommandé instamment de ne jamais s'occuper de problèmes de ce genre, et de renvoyer, quand une question embarrassante se présente, au Coran et à la tradition. Si ces sources offrent contradiction entre elles ou ambiguïté, il faut déclarer sans profit toute recherche sur le « comment » de ces choses. — C'était bien là un aveu d'impuissance, d'ailleurs justifié; à la longue cependant ses inconvénients durent apparaître ; et les jurisconsultes postérieurs abandonnèrent leur réserve, le jour où l'apologétique orthodoxe réussit à opposer victorieusement aux théories hérétiques un système d'argumentation rationnelle. Mais c'est seulement sous la pression des circonstances et presque à contre-cœur qu'ils admirent la dogmatique dans les disciplines de l'école.

§ 59. — - lia loi religieuse de llslam ^

La loi religieuse musulmane, comme la loi mosaïque, considère en première ligne le culte, puis les règles de la vie privée, puis les institutions juridiques et enfin le droit public. L'exposition de cette loi n'a jamais revêtu chez les auteurs musulmans le caractère d'un véritable système. Jamais il n'y a eu de leur part de tentative pour déduire les prescriptions particulières de quelque principe religieux unique et général. Cependant un certain souci de l'ordonnance des matières peut être

i. BiBuooRAPRiB. — Ta loi religieuse musulmane est exposée de façon plus ou moins complète dans les ouvrages généraux sur Tislam (cf. sup.). Il existe d'autre part différentes traductions, la plupart en français, d'ouvrages spéciaux : Minhadj et-Tdlibin, le guide des z^lés croyants , manuel de jurisprudence musulmane selon le rite de Chàfe'I, texte avec traduct. par L. W. G. v. d. Berg, 3 vol., 1882-1884; — Fath el-Qarih^ La révélation de l'omniprésent, texte et traduct. par L. W. C. v. d. Berg, 1896, également châfelte; — M. Perron, Précis de jurisprudence musulmane selon le rite malékite par Khalll ibn-lshâk (Exploration scientifique de V Algérie, X-XV); — 0. Houdas et P. Martel, La Tohfat d'Ebn Acem, texte arabe avec traduction française, commentaire juridique et notes philologiques, 1882-1893, également màlikite; — Ch. Hamilton, The Hedaya or guide, etc., 1791, hanafite. L'exposé de Mouradgea d'Ohsson est également puisé à des sources hanafîtes. — Sur les divergences de détail entre les quatre écoles : Balance de la loi musulmane de Cba*rani, traduction Perron, publiée par J.-D. Luciani, 1898.

Ouvrages généraux. — N. von Tornaw, Vas moslemische Recht, 1855; — L. W. C v. d. Berg, De Beginselen van het mohammedaansche Recht, 3* éd., 1883 (trad. franc., 1896); Cf. C. Snouk Horgronje in Ind. Gids, 1884.

remarqué dans les livres de Fiqh, Les prescriptions rituelles y sont données en première ligne. Quant au droit public, il est absent de ces écrits; il faut le chercher dans des traités spéciaux. Au surplus l'exposition de ces matières est passablement désordonnée.

La loi rituelle traite essentiellement des cinq devoirs fondamentaux, les cinq piliers, comme Ton dit, de l'islamisme : la profession de foi, la prière, Taumône, le jeûne, le pèlerinage de la Mecque. La profession de foi musulmane n'est point ici l'objet d'une exacte détermination dogmatique. 11 est simplement prescrit au nouveau converti, préalablement purifié de la souillure de l'infidélité par une ablution rituelle générale, de prononcer la formule bien connue : « Allah seul est Dieu et Mohammed est l'envoyé de Dieu. » Cet acte implique à lui seul la sincérité de la conversion. Dès lors, l'apostasie n'est plus permise, car le renégat est menacé de la peine de mort. Prononcer la profession de foi équivaut à prendre rengagement de suivre toutes les prescriptions de la loi musulmane,

La prière (Çalàl) n'est point un acte unique et analogue à ceux que nous entendons sous ce mot. C'est tout un culte qu'on doit rendre à Dieu cinq fois par jour, à savoir : une première fois entre le point du jour et le lever du soleil, puis à midi, au milieu de l'après-midi, au coucher du soleil, et après la tombée de la nuit. Le lieu de ce service divin n'est point fixé de façon précise et exclusive. Tout endroit légalement pur est convenable à cet effet, quoique se trouvent partout des édifices spécialement affectés à la prière, les mosquées. Le mode de construction de ces mosquées n'est point en tous pays uniforme. Cependant, on y trouve généralement des tours élancées, les minarets^ d'où le moaddsin annonce à haute voix les heures de la prière. A l'intérieur, une niche indique la direc tion de la Mecque, vers laquelle le fidèle doit tourner sa face quand il prie. Une chaire est destinée aux sermons d'édification, généralement assez courts, que le prédicateur {Khatib) prononce au service solennel de midi le jour du vendredi, et à certaines fêtes de l'année. Il est indispensable, avant la prière, d'accomplir une ablution rituelle du visage, des mains jusqu'au coude, des pieds jusqu'à la cheville. Lorsque le fidèle n'a point d'eau à sa disposition, par exemple dans le désert, il peut exceptionnellement remplacer cette ablution par une friction avec du sable. .La prière en ellemême se compose d'au moins deux Rik"a\ chaque Rik^a comprend l'exécution d'une série rigoureusement fixée de mouvements du corps, et la récitation d'une série rigoureusement fixée de formules religieuses. Afin d'éviter, dans l'accomplissement de ces actes, des erreurs qui invalideraient la prière, les fidèles, dans les mosquées, doivent se mettre en rang derrière un directeur de prière (Imàm) et imiter tous ses mouvements. La prière est en principe une louange adressée à Allah, un hommage qui loi est rendu par son serviteur; toutefois elle revêt dans quelques cas un caractère quelque peu différent : par exemple, à l'occasion des éclipses de lune et de soleil, dans des grandes sécheresses, dans les funérailles, et en général dans toutes les entreprises importantes de la vie.

Le troisième pilier de l'islam nous offre une institution absolument

sui generis. Il s'agit d'une sorte d'impôt sur les matières d'or et d'argent, le gros et le petit bétail, les fruits de la terre, les marchandises, que l'individu doit acquitter toutes les fois qu'il possède de ces espèces plus qu'un minimum très exactement fixé. Le produit doit en être versé dans la caisse publique; il est affecté à des destinations prescrites par le Coran (S. IX, 60). Le nom arabe de cette institution est Zakât, qu'on traduit d'ordinaire, mais non d'une façon parfaitement adéquate, par les mots : taxe des pauvres. Il faut remarquer en passant, que, d'après les passages du Coran relatifs à la Zakât, le revenu devait en être partiellement destiné à gagner à Tislam des gens influents, à attacher plus étroitement à la nouvelle religion les cœurs de ceux qui penchaient vers elle. Mais dès le califat d'Abou-Bakr, tout droit au produit de la Zakât fut formellement dénié aux personnages en question. C'est en outre le premier calife qui fixa le taux de cet impôt au quantum exact qu'on trouve mentionné dans les livres de droit; il le fit, lorsque, à la mort de Mohammed, les Bédouins ayant refuse de payer désormais le tribut, il dut les contraindre par la force à continuer ce devoir. Depuis ce temps, la Zakât fut en principe le seul impôt légal que les croyants eurent à acquitter; mais, dans la pratique, on s'est fréquemment écarté de cette règle; et naturellement, il ne saurait en être question en pays où le gouvernement se trouve en des mains non musulmanes. On s'est habitué, en outre, à remplacer la Zakât par des aumônes facultatives {Çadaqât), destinées à l'entretien des pauvres ; au reste, comme l'a montré Snouk Hurgronje, le Coran ne fait pas primitivement de distinction entre les termes Çadaqa et Zakât. La nature et le quantum des aumônes à fournir sont déterminés de façon plus ou moins exacte par la coutume locale ; et notamment, dans tous les pays musulmans, les fidèles fournissent une certaine quantité de produits alimentaires, blé, farine, dattes, riz, etc., à titre d'aumône, à la fin du mois de jeûne.

L'époque du jeûne est le mois de Ramadhân. Pendant ce mois, du lever au coucher du soleil, le fidèle doit s'abstenir de manger d*abord et aussi de boire, de fumer, de respirer des parfums ou des onguents. Toutes ces interdictions sont levées pour la nuit. Étant donné que le comput musulman ne connaît que des mois lunaires, il arrive que le Ramadhân peut tomber à toutes les saisons de l'année. En été, il constitue une obligation particulièrement pénible, et produit alors souvent chez les fidèles une excitation religieuse, accrue encore par des pratiques extraordinaires de dévotion. Les malades, les voyageurs, les soldats en expédition ne sont pas astreints au jeûne, mais doivent racheter plus tard l'omission de ce devoir par un jeûne de remplacement, ou encore, quand ce jeûne ne leur est pas possible, par l'acquittement d'une rançon dont le quantum est fixé d'après le nombre des jours. La fin du Bamadhftn est marquée par une fête religieuse, appelée petit Beîram en pays turc et qui est célébrée avec beaucoup d'éclat. En dehors du Ramadh&n, il existe encore des jeûnes obligatoires destinés à expier certaines infractions ; enfin la loi musulmane connaît également les jeûnes surérogatoires facultatifs (cf. S. II, 1791831.

Enfin tout musulman qui en est capable, et possède les moyens pécuniaires suffisants, doit entreprendre une fois dans sa vie le pèlerinage de la Mecque, et accomplir les cérémonies qui y sont prescrites. Nous les avons décrites dans la partie de cette étude consacrée au paganisme arabe; aussi bien n'en donnerons-nous point ici une exposition détaillée, qui demanderait beaucoup de place, et n'offre au reste pour la connaissance de rislam aucun intérêt spécial. Il suffira d'indiquer que les 10, H et 12 de Dsou'l-hijja sont, non seulement à la Mecque, mais dans tout rislam, des jours de fête, dont on consacre la solennité par des sacrifices. Les Turcs ont appelé cette fête le grand Beïram; mais il faudrait se garder d'en conclure qu'elle a plus d'importance que le petit Beïram ; elle en a moins, au contraire.

Les lois de la vie domestique et familiale ne se trouvent pas contenues dans les livres de Fiqh. Il y a pour cela des codes des bienséances, qui parfois offriront le plus grand intérêt aux ethnologues; ils sont consignés dans des ouvrages spéciaux, les livres d*Adab. Tout cela n'est au reste rattaché à l'islam que par des liens fort lâches. Pour la plus large part, ces règles ont leurs racines dans de très anciennes coutumes de l'Orient. Ce qui seul est bien musulman, c'est de rapporter expressément à Dieu toutes les actions, même les moindres ; les mots « au nom de Dieu » (Bismillah), la Fâtiha (1" Soura), et d'autres formules religieuses doivent être prononcés en nombre de circonstances. L'islam a beaucoup plus profondément pénétré certaines institutions sociales comme le mariage et l'esclavage; les règles de pureté, diverses interdictions portent sa marque : celles du vin, des jeux de hasard, de la représentation figurée des êtres animés. Il n*est guère facile de porter en bloc un jugement général sur l'influence de ces prescriptions de l'islam; car, s'il est évident que le développement de l'art en a souffert, il paraît bien par contre que la moralité publique y a gagné. En ce qui concerne le mariage, il est constant aussi que si l'islam a réduit a quatre le nombre légalement autorisé des épouses, il a par ailleurs accepté et confirmé la situation inférieure que les femmes occupent dans les sociétés orientales. Il a même peut-être encore diminué leur influence dans la vie publique, en les renfermant dans leur intérieur, et leur imposant de se voiler en présence d'hommes étrangers à la famille. Cette dernière prescription fut à l'origine particulière aux femmes du prophète; mais elle prit un caractère général lorsque les affaires de famille du prophète devinrent l'objet de l'intérêt général de la société musulmane. Tout cela, sans aucun doute, cadre fort bien avec les idées sociales de l'Orient. On aurait tort d'y voir avec A. MûUer les conséquences extraordinaires et imprévues de l'accidentelle imprudence d'une jeune femme. Mais il n'est point contestable que l'islam, n'eût-il fait que confirmer d'anciennes coutumes, a rendu fort difficile l'affranchissement futur des femmes dans la société qu'il fondait. La femme mariée n'a poiu* ainsi dire pas de droits en face de son époux ; celui-ci peut lui donner à son gré de nouvelles compagnes et rivales ; il a le droit, quelle que soit la répugnance

de la femme à cet égard, de la répudier à sa guise, à la simple condition de Tcrser immédiatement le prix de la dot. A ce point de vue, la situation de Tesclaye qui a donné un enfant à son maître peut passer pour privilégiée : on n*a plus dès lors le droit de la vendre, et elle devient libre ipso facto h la mort du père de son enfant.

Beaucoup plus heureuse a été Finfluence de Tislam sur l'institution de Tesclavage : il y a eu ici progrès, réalisé non seulement par voie de prescriptions morales, mais par des décisions législatives. L'esclave, en droit musulman, n'est plus une simple chose entre les mains de son maître; il loi est possible de stipuler, par contrat, avec ce dernier, son rachat à terme. Libérer un esclave est, au reste, une action très méritoire que les pieux musulmans accomplissent fréquemment. Le traitement des esclaves est en général empreint d'humanité; et Thistoire nous montre d'assez fréquents exemples d'esclaves arrivant aux plus hautes dignités dans les empires musulmans.

Le code de pureté de l'islam est beaucoup plus simple que celui du judaïsme, avec lequel il a du reste de nombreux points communs. Le contact des cadavres, l'accomplissement des fonctions sexuelles rendent indispensable une ablution générale. La viande de porc et, en principe, toute chair d'animal qui n'a pas été égorgé selon les prescriptions rituelles est interdite au croyant. L'islam partage avec le mosaïsme l'horreur de l'absorption du sang, et les prescriptions sur regorgement ont pour but d'amener l'épuisement complet du sang de l'animal abattu.

Le droit pénal n'offre rien de bien particulier. En cas de meurtre ou d'homicide par imprudence, les offensés peuvent accepter une composition (cent chameaux). La même règle s'applique pour les différentes variétés de blessures; de cette façon, la rigueur de la loi du talion peut être évitée. Le vol d'objets mobiliers de quelque valeur est puni de l'amputation de la main.

Nous laisserons de côté le droit public de l'islam, son droit de la guerre et son droit civil. Il nous suffira ici de quelques observations sur les principes qui règlent les rapports de l'islam avec les infidèles. Nous avons dit plus haut (p. 16) que le prophète, aussitôt après son arrivée à Médine, avait permis, puis recommandé aux croyants la guerre sainte (Jihâd) contre les infidèles, — les Mecquois; — nous avons remarqué aussi (p. 28) qu'il s'agit là non d'un devoir individuel, mais d'une obligation collective de la communauté musulmane, et que le but recherché était l'anéantissement du paganisme en tant que puissance publique. C'est en vertu de cette idée que Mohammed fit détruire les sanctuaires des idoles, et frappa des châtiments les plus sévères l'accomplissement de certaines pratiques païennes. Pour ce qui est des chrétiens et des juifs, Mohammed, lorsqu'il pénétra toute la différence qui séparait leurs conceptions de la sienne, résolut de briser leur puissance politique; mais il leur toléra, sous réserve de quelques limitations, le libre exercice de leur culte, à la charge d'acquitter une capitation personnelle dont il fixa la qnotité. Les adhérents de ces religions forment ainsi, en pays

musulman, un État dans TÉtat; ils ont leur organisation, leurs lois propres; mais, dans les litiges entre particuliers, musulmans d'une part, juifs ou chrétiens de l'autre, la situation inférieure de ces derniers se fait vivement sentir; par exemple, leur témoignage n'est jamais admis contre celui d'un vrai croyant, etc. Les successeurs de Mohammed s'en tinrent exactement à ces règles fondamentales; sauf en ce qui concernait le territoire même de l'Arabie. Ils imaginèrent de le purifier de la présence de tous les infidèles, y compris les chrétiens et les juifs, et obligèrent les sectateurs de ces deux religions établis dans la péninsule à émigrer; ce en quoi ils se réclamaient de l'exemple même du prophète qui avait agi ainsi vis-à-vis de quelques tribus Israélites du voisinage de Médine. Par contre, la tolérance précitée fut parfois étendue, en dehors de l'Arabie, non seulement aux sectateurs du Christ et de Moïse, mais aux mages de Perse. En ce qui concerne ces derniers, cette tolérance était entièrement laissée au bon vouloir des gouverneurs de provinces. Rien dans la loi divine n'en faisait une obligation pour les fonctionnaires, qui souvent mirent à profit les circonstances pour arracher de l'argent aux malheureux zoroastriens, ou les accabler des pires vexations : c'est pourquoi il n'a pu subsister en Perse, jusqu'à l'époque actuelle, qu'un nombre infime des adeptes de cette religion.

Le préjugé populaire d'après lequel l'islam n'aurait laissé aux vaincus que le choix entre la mort ou la conversion n'est donc nullement fondé. La guerre sainte est destinée non point à amener la conversion des infidèles, mais à anéantir leur puissance politique. Que les vaincus embrassent ou non l'islamisme, c'est là leur affaire personnelle; parfois même les souverains arabes virent d'un mauvais œil les conversions. Ils n'encouragèrent que très rarement les tentatives pour l'islamisation des vaincus, préjudiciable aux intérêts du fisc. Ce devoir de la guerre sainte, puissant facteur de l'expansion de l'islam dans les premiers âges, est devenu aujourd'hui, pour les empires musulmans, la situation respective des divers peuples s'étant très modifiée, une source certaine d'embarras. Officiellement, toute puissance non-musulmane doit être considérée comme un ennemi, avec lequel des motifs d'opportunité peuvent seuls permettre de vivre en paix. Le dommage moral n'est pas moindre : ce dogme a engendré chez les vrais croyants l'esprit d'arrogance; il leur fait considérer avec le plus profond mépris les adeptes des autres religions et les a souvent conduits à des actes de violence et d'injustice.

§ 60. — La lutte sur le dogme ^

C'est un fait généralement bien connu qu'après la mort de Mohammed, sous le califat d'*Omar I (634-444), les Arabes conquirent, en un temps incroyablement court, la Perse tout entière, la Syrie, l'Egypte et les pays

1. Bibliographie. — Abu'1-Fath Muhammad asch-Schahrastàni, Religionspartheien und Philosophenschulen, traduction allemande de Th. Uaarbrûcker, 2 toI., 1850-1851; —

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limitrophes. A l'histoire générale d'expliquer la rapidité surprenante de ces victoires; ce qui nous intéresse, c'est que par là l'islam vint en contact avec des idées étrangères, qu'il eut à engager la lutte avec deux religions, christianisnie et zoroastrisme, douées d'une force de résistance tout autre que celle du paganisme arabe antéislamique. Il faut se garder de croire que les peuples vaincus, dès la première pression, se convertirent en masse à l'islamisme. La conversion ne se réalisa que graduellement, et en divers points du monde musulman les religions antérieures ont pu se maintenir jusqu'à notre époque. Mais les pays conquis furent littéralement inondés d'Arabes qui partout apportèrent avec eux leur religion et leur idiome; par là, dans la plupart de ces contrées, les croyances autres que l'islam, les langues autres que l'arabe, se trouvèrent reléguées au second plan; et même, elles auraient peut-être complètement disparu si l'islam pendant une longue période ne s'était vu paralysé par des dissensions intestines. II advint alors que les sentiments religieux ou nationaux des peuples soumis purent, sous l'oppression des conquérants, reprendre momentanément haleine; d'autre part, Tambiguïté du Coran et de la tradition leur offrit fort à propos le moyen de relever la tête et de se venger de la domination exécrée des Arabes ; les traductions des chefs-d'œuvre de la logique et de la dialectique grecques leur fournirent les armes avec lesquelles ils purent longtemps combattre victorieusement l'orthodoxie. La prépondérance des opinions hétérodoxes donne à l'histoire de l'islam pendant les trois premiers siècles un caractère de variété fort intéressant; et ce spectacle contraste singulièrement avec l'image de stationnement, d'apparente immutabilité que nous offrent les âges suivants, lorsque la suprématie de l'orthodoxie s'est établie sans conteste. Même, dans la suite, l'orthodoxie musulmane s'est accommodée de ces déchirements primitifs. D'après une tradition fort peu authentique, Mohammed aurait prédit que son peuple se diviserait après lui en 73 sectes, dont une seulement échapperait au feu de l'enfer. Les auteurs orthodoxes s'arrangent dans leur dénombrement de manière à atteindre exactement ce chiffre. On nous excusera de ne pas suivre leur exemple et de ne considérer que quelques sectes dans l'histoire des hérésies musulmanes.

A. ton Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen des Islam, 1868; CuUurgeschichte des Orients tenter den Chalifenf 2 vol.. 1876-1877; Culturgeschichtliche Streifzûge; — H. Sleiner, Die Mu'taziliten oder die Freidenker im Islam, 1865; — M. Th. Houtsma, De strijd over het dogma in den Islam tôt op eUAsch^ari^ 1875; — R.-E. Briinnow, Die CharidschUen unter den ersten Omayyaden, 1884. — Sachau, Ueber die religiôsen Anschauungen der Ihadhidischen Mohammedaner in Oman und Ostafrika (Mitth. Seminar fur or. Sprachen, U).

Sur IHocréduUté dans l'islam : I. Goldziher, Salih b, Abd al Kuddus und dos ZindikUitan wâhrend der Regierung des Chalifen al-Mahdi (Transact, of the IX Intern, Orient, Congr,, U, 104 et ss.) ; — M. Th. Houtsma, Zum Kitâb al-Fihrist {Wiener Zeitschr. fur die Kunde des MorgenL, B. IV); — A. von Kremer, Ueber die philosophischen Oediehte des AburAla Ma'arry (Sitzungsbenchte Wien, B.CXIH, 1888); — The quatrains of Omar Khayyam, the persian text with english translation byE.-H. WinHeld, 1883; traductions allemandes de von Schack, 1878, et de Bodenstedl, 1881; traduction française de Nicolas, 1877.

La première question qui divisa les croyants, et a engendré dans Tislam une scission définitive et permanente, était à Torigine d'ordre purement politique. Lorsque Mohammed fut mort, ou ne sut point exactement qui après lui devrait commander aux musulmans* Lui-même n'avait rien prescrit à cet égard, et le principe de l'hérédité n^était pas chez les Arabes la règle de la transmission du pouvoir. Le Coran et la tradition étant muets, il ne restait qu'à s'en remettre au choix de la communauté des croyants. En conséquence, les Sonnites ont pu soutenir que les quatre premiers califes, élevés à leur dignité par la voix du peuple, sont seuls les légitimes successeurs du prophète. Les Omeyyades et les Abbasides ont été califes « de fait », non « de droit ». Néanmoins la doctrine orthodoxe a posé en principe que l'obéissance leur était due parce que <( Dieu dans sa sagesse élève qui il veut et abaisse qui il veut ».

Tout cela semblait très clair aux Sonnites. Mais lorsque le faible 'Otsmàn fut tombé victime du vif mécontentement soulevé par sa déplo* rable administration, qu'aussitôt après la guerre civile eut éclaté entre le nouveau souverain *Ali et ses nombreux adversaires, une autre conception, fort différente de celle des Sonnites, se fit jour sur la question du califat. Le principe de la transmission héréditaire du pouvoir, s'il ne semblait pas aux Arabes d'une valeur évidente, était, par contre, d'après les idées des Persans, le seul auquel l'on pût s'en remettre ; et logiquement, ces derniers on concluaient que l'élévation au califat d'Abou-Bakr, d'*Omar et d"Otsmân n'avait eu aucune valeur, que seuls les parents du prophète pouvaient prétendre à cette dignité. Or Mohammed n'ayant pas laissé d'enfants mâles, sa fille Fâtima et son gendre *Alî se trouvaient être ses seuls successeurs légitimes. Sans doute, Mohammed avait eu plusieurs filles; *Otsmân, aussi, était son gendre. Mais les droits particuliers d'*Alî se trouvaient d'autre part confirmés par un propos exprès du prophète en sa faveur. Ajoutons que les Sonnites, de leur côté, rejetaient ce prétendu propos. Nous ne prétendons pas, au reste, que ce système légitimiste fût tout d'abord formulé avec cette logique par les partisans d'*Alî (C/ira== Chiites); mais c'était bien là néanmoins que résidait leur divergence d'avec la vieille conception arabe et la doctrine orthodoxe; ils continuèrent dans la suite à serrer de plus en plus la trame de leur théorie, à en retravailler les détails.

Il existait encore sur la question de l'imamat une troisième manière de voir, très proche de celle des Sonnites et radicalement opposée à la conception des Chiites. C'était celle des Khârijites qu'on a comparés non sans raison aux Zélotes juifs, et aux Puritains anglais. Primitivement ces sectaires se rattachaient au parti d"Alî, non qu'ils eussent le moindre penchant pour les théories légitimistes, mais parce qu'ils acceptaient son élévation au califat par le choix de la communauté. Dans la suite ce malheureux calife rencontra de toute part, chez la veuve du prophète, chez les plus considérables des compagnons, une vive opposition, et une terrible guerre civile éclata, dont on ne pouvait prévoir la fin. Ces événements irritèrent profondément les Khârijites. Us en arrivèrent à

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cette conviction qu'il fallait briser avec les compagnons les plus renommés, avec l'aristocratie de Tislam, Ces gens, pensaient-ils, sont tous moralement corrompus; ils ne considèrent dans Tislam que leur avantage personnel; ils méritent à peine le nom de croyants. Le rival d'*Alî, le rusé Mo 'awiya, alors gouverneur de Syrie et futur fondateur de la dynastie omeyyade, sut aiguillonner le mécontentement de ces égalitaires, si bien que les plus avancés d'entre eux ne tardèrent point à prendre les armes contre 'Ali; celui-ci dut les réduire par la force. Ce premier soulèvement fut rapidement étouffé, mais des explosions plus violentes se produisirent sous le règne des Omeyyades ; les sentiments fort peu musulmans de la plupart de ces princes, leur politique de rase et de violence amenèrent alors des soulèvements khârijites. Tandis que les Sonnites acceptaient Tautorité de Mo*âwiya et de ses successeurs, parce que ces princes étaient souverains de fait, les Chiites et aussi les Khârijites la repoussèrent. Toutes les fois qu'ils jugèrent Toccasion favorable, ces derniers coururent aux armes, et se choisirent des imams à eux. Mais jamais les Sonnites n'acceptèrent ces imams, parce que, dans la doctrine orthodoxe, on apporta au choix populaire une restriction particulière, repoussée des Khârijites : les Sonnites invoquaient ui^e tradition du prophète d'après laquelle la communauté musulmane ne pouvait se choisir pour chef qu'un Qoraïchite; par là ils revêtaient des beaux dehors de la fidélité à la tradition, la passivité avec laquelle ils acceptaient la domination usurpatrice des Omeyyades.

Du reste, il arriva aussi que certains Sonnites prirent parti contre la descendance de Mo *awiya. C'est ainsi, par exemple, que les pieux habitants de Médine tentèrent de se révolter sous le règne de Yezîd P*"; mais ils expièrent durement, par la dévastation de leur cité, par la mort, par l'exil, leurs velléités de rébellion; de tels exemples calmèrent les esprits, et Ton sut découvrir, chez les Sonnites, des traditions du prophète recommandant aux fidèles de prendre le mal en patience, et de se soumettre sans murmure à la tyrannie. Les mouvements khârijites ne furent ainsi jamais que des révoltes partielles. Sans doute les Omeyyades n'en vinrent parfois à bout qu'à grand'peine, et au prix d'atroces cruautés ; mais, en définitive, partout les Khârijites échouèrent, sauf dans quelques provinces reculées de l'empire, dans l'Oman, par exemple, et parmi les Berbères de l'Afrique du Nord. Il va de soi encore que la secte se déchira ellemême, qu'il y eut des Khârijites modérés et des intransigeants; mais nous ne saurions nous attarder plus longtemps à l'histoire de ces schismes.

Bien qu'elle fût proprement politique, la question de l'imamat confinait au domaine de la théologie : d'abord parce que le bonheur ou le malheur des croyants en dépendait; puis aussi parce que les Khârijites la lièrent bientôt à la question même du dogme. S'ils refusaient l'obéissance aux Omeyyades, ce n'était pas tant parce que le choix de la communauté était étranger à l'élévation de ces princes, que parce que les descendants de M 'oawiya étaient des infidèles contre lesquels le précepte de la guerre

sainte recevait application. Par cette considération, la question même du dogme était introduite dans le différend et à sa suite une foule d'autres problèmes théologiques, notamment celui de la liberté humaine : Thomme était-il maître souverain de ses actes ou subissait-il la contrainte de la toute-puissance divine? Cette question et beaucoup d'autres furent résolues dans des sens très divergents, d'autant que ni le Coran ni la tradition n'y donnaient de réponses parfaitement claires. L'influence chrétienne, encore très forte dans un pays comme la Syrie, put s'exercer en l'espèce, et inspirer plus d'une opinion. Bref la controverse demeura ouverte jusqu'à Tavènement des Abbasides. Nous la verrons alors entrer dans une nouvelle voie; mais pour rendre parfaitement clair tout ce qui concerne ces faits, il est nécessaire de consacrer quelques mots à l'histoire du changement dynastique qui survint alors.

Sans aucun doute, la plupart des Omeyyades furent des souverains capables, énergiques; ils donnèrent à l'empire des califes une splendeur extérieure qu'il ne connut plus dans la suite. Mais leur monarchie n'était pas en réalité un pouvoir musulman. Ce fut une royauté nationale arabe où, au seul profit des Arabes, furent exploités tous les peuples vaincus, qu'ils eussent embrassé l'islam, ou qu'ils fussent demeurés fidèles à leur religion. Naturellement, cette politique ne fut pas partout et toujours d'une application également facile. Mais la décapitation fut, en général, pour les Omeyyades, un procédé de gouvernement simple et efficace; ils l'appliquèrent surtout, sans vergogne, et de façon systématique, dans la province frontière entre l'Arabie et la Perse, l'Iraq. Or, dans une autre province de la limite orientale de la Perse, le Khorâsân, habitée non par des Iraniens indolents, mais par de courageuses tribus turques, cette méthode réussit fort mal. Sous prétexte de travailler pour la famille du prophète, les Abbasides parvinrent à provoquer un mouvement en ces régions. La dynastie omeyyade déjà affaiblie par de nouvelles querelles entre tribus arabes fut renversée. La dynastie nouvelle des Abbasides déplaça la capitale de l'empire; elle la transporta de Syrie en Mésopotamie. Ce changement marque un grand progrès dans la façon de comprendre l'islam. Il dépouille son caractère national-arabe et s'efforce de prendre réellement rang parmi les religions universelles. Sous le règne des Omeyyades l'égalité entre les croyants était restée lettre morte : *Abd el-Malik, par exemple, avait purement et simplement obligé les nouveaux musulmans à continuer de payer la capitation qu'ils acquittaient comme infidèles, avant leur conversion. Cette égalité entre maintenant peu à peu dans le domaine de la réalité. Les premiers Abbasides s'intéressent d'ailleurs à l'art et à la science; une vie intellectuelle très active se manifeste, à laquelle les Arabes ne sont point seuls à participer, mais aussi les Persans, avec une ardeur de peuple rajeuni. La civilisation arabopersane en est le fruit; nous n'en considérerons que ce qui intéresse le domaine religieux.

Les problèmes théologiques de la prédestination, de la foi, de la nature de Dieu, de la révélation et d'autres encore furent alors examinés de

-Ar;

l'islam ^ 289

beaucoup plus près, entendus avec beaucoup plus de profondeur qu'à l'époque précédente. Une secte, dans ce domaine, a particulièrement bien mérité de la théologie musulmane, celle des Mo*tazilites. Le point initial de leur doctrine était la négation de la prédestination. Mais le nom de Mo'tazilites (les séparatistes), qulls ont reçu en connexion avec tous les musulmans impies, a son origine, d'après ce qu'on raconte, dans une divergence d'opinion assez insignifiante. Leurs porte-paroles les plus éminents furent les beaux esprits, les savants de l'époque, qui, pris d'un vif intérêt pour toutes les connaissances humaines, s'étaient mis à l'étude de la philosophie grecque et comptaient par là aboutir à une solution scientifique des problèmes dogmatiques. Ce sont eux les fondateurs du kalâm, c'est-à-dire de la théologie musulmane scientifique. On a coutume de comparer le kalâm à la scolastique chrétienne. Ce rapprochement n'est pas absolument juste. Sans doute les Mo'tazilites comme les théologiens chrétiens empruntaient leur méthode à la philosophie. Mais le point de départ des uns et des autres n'est pas du tout le même. Les scolastiques, en présence d'un dogme religieux déjà formé, s'efforcèrent de le légitimer devant la pensée humaine par des preuves rationnelles. Les Mo'tazilites, beaucoup plus libres dans la position qu'ils prirent, entendirent fonder le dogme sur des preuves rationnelles. C'est avec beaucoup de raison qu'on les a appelés les rationalistes de l'islam. Le nom de libres penseurs de l'islam qu'on leur a encore donné leur convient paiement : toutefois cette dénomination, très justement appliquée à certains d'entre eux, ne saurait caractériser les tendances de la secte en général. Ce qui les montre bien sous leur véritable jour, c'est l'attitude très libre qu'ils prirent vis-à-vis du Coran et de la tradition ; elle les distingua a principio des Sonnites, et fournit à leurs adversaires le prétexte de les taxer d'hérésie. Pour ce qui est de la tradition, ils y trouvaient beaucoup à redire. La crédulité de certains traditionnistes, les innombrables contradictions entre hadîts, la conception de la divinité, naïve, fruste, entachée du plus grossier anthropomorphisme qu'on y remarque, tout cela et bien d'autres choses encore les choquaient profondément. Le critère purement externe d'authenticité, admis par les meilleurs traditionnistes, ne les satisfaisait pas; car, parmi les autorités des premiers âges, il y avait, comme ils entreprirent de le démontrer, d'avérés menteurs. On devait, pensaient-ils, critiquer le contenu même des hadîts et rejeter toute tradition qui ne s'accordait pas avec le Coran, avec des traditions de meilleur aloi, ou même avec la simple raison humaine.

En ce qui concerne le Coran, ils ne discutaient ni son authenticité ni l'origine divine de son contenu. Mais ils dirigeaient essentiellement leur polémique contre le dogme de l'éternité de la parole de Dieu. Ce dogme a son point de départ dans le Coran même, où il est parlé dans quelques passages d'une table bien gardée que Dieu a auprès de lui. Mais cette théorie, au moment où les Mo'tazilites prirent position dans la question, n'avait pas encore l'importance dogmatique qu'elle acquit dans la suite. Simple -

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ment, les pieux musulmans professaient pour le Livre saint une Ténération sans bornes; ils en faisaient presque un fétiche, à tel point que parfois ils considéraient comme éternel l'exemplaire même du Coran, y compris la reliure et Tétui. La déification de la Tora par les juifs avait en Tespèce servi d'exemple, et l'on avait déjà pris l'habitude de taxer d'infidélité pure toute opinion contraire à la préexcellence ou à la divinité du Coran. Aussi lorsque les Mo'tazilites se risquèrent à professer la création du Coran, et gagnèrent à leur cause le calife El-Mamoûn, les Sonnites, représentés par le respecté Ahmed b. Hanbal, refusèrent de les suivre. Le grand jurisconsulte, avec quelques autres personnages, fut jeté en prison, et le mo*tazilisme, à cette époque de la monarchie abbaside, devint momentanément doctrine d'État, liais, si lumineux que pussent être les arguments de ses partisans, il n'obtint, pour les motifs déjà exposés, que peu de succès auprès de la foule. Le raisonnement des MoHazilites était le suivant : la parole divine a été révélée aux humains sous forme écrite ou sous forme orale; or signes d'écriture et sons vocaux sont indiscutablement des choses créées, c'est-à-dire apparues et manifestées dans le temps.

. Cette question de la création du Coran se trouvait en connexion avec une autre, celle des attributs de Dieu. D'ordinaire on les fixait à sept : la vie, la science, l'omnipotence, la volonté, l'ouïe, la vue, la parole. A dire vrai, ni le Coran ni la tradition ne font mention des attributs divins ; toutefois, dans le Coran, Dieu est appelé un Dieu vivant, omniscient, etc., ce dont on donnait l'interprétation suivante : vivant par l'attribut de vie, omniscient par lattribut de science. Dieu était aussi un Dieu parlant, c'est-à-dire qui de toute éternité s'était révélé d'une manière intelligible. Or les Mo'tazilites combattaient précisément cette doctrine des attributs éternels pour deux raisons : d'abord parce que certains de ces attributs avaient une allure toute anthropomorphique ; ensuite parce que, pensaient-ils, la conception de ce Dieu éternel et de ces attributs éternels à côté de lui, impliquait l'existence de plusieurs modalités éternelles et conduisait au polythéisme. En conséquence ils cherchèrent une autre explication des passages coraniques précités. Ils parlèrent de certains états où Dieu se trouvait parfois sans que son essence fût par là modifiée. Mais, quelque interprétation qu'ils pussent adopter, ils n'en niaient pas moins l'éternité des attributs divins. Ils ne faisaient pas moins d'eflforts pour amener au tout premier rang le concept de l'équité de Dieu. Ils se décernaient volontiers le nom de « partisans de l'unité et de l'équité divine » et étaient unanimes à nier, tant au point de vue moral qu au point de vue théologique, la doctrine de la prédestination. Dieu, disaientils, a imposé à sa créature diverses obligations morales ou autres; il lui en a fait entrevoir la sanction, châtiment de l'enfer, ou récompense du paradis. L'équité de Dieu, qui est clairement impliquée par l'imposition même de ces devoirs, exige qu'il ait donné à l'homme l'entière capacité de les remplir : l'homme doit être libre dans ses décisions et dans ses actes. Cette conception les obligeait de s'occuper de la théodicée; et

précisément dans le problème de l'équité divine, ils se heurtaient aux délicates questions de la condition des déments, des enfants morts en bas âge, etc.

Une exposition plus détaillée et plus précise des théories mo*tazilites nous conduirait trop loin. Nous croyons par ce qui précède les avoir suffisamment caractérisées, et nous ajouterons quelques mots encore dans l'exposé de la dogmatique orthodoxe. Il suffira ici d'indiquer brièvement le peu de succès que ces doctrines obtinrent en fin de compte auprès des musuhnans. Déjà le calife Motawakkil (847-861) commença de les persécuter; il interdit de discuter dorénavant sur les questions religieuses, et prescrivît de s'en tenir aux propositions des jurisconsultes. Naturellement ces ordres ne furent point universellement obéis. Mais il devint dangereux de professer publiquement les points fondamentaux du mo^tazilisme: création du Coran, et négation de la prédestination. Les discussions se renfermèrent dans Tintérieur des écoles et n'eurent plus aucune ' influence sur la masse. Les plus avancés des Mo*tazilites tombèrent dans l'incroyance pure et simple; la libre position qu'ils avaient prise vis-à-vis du Coran et de la tradition devait du reste facilement les y amener. Déjà, par exemple, l'un des plus anciens avait émis des doutes sur l'authenticité de la Soura CXI, en raison de la malédiction qu'elle contenait contre l'oncle du prophète, Abou-Lahab. Les Mot'azilites postérieurs trouvèrent bien d'autres choses à reprendre dans le livre révélé. Au point de vue esthétique notamment il les choqua parfois, bien que, dans la doctrine orthodoxe, l'excellence esthétique du Coran fût précisément déclarée surnaturelle et considérée comme une preuve de son origine divine.

11 y a toujours eu des libres penseurs dans l'islam. Mais tandis que, dans les premiers siècles, ils se produisaient ouvertement, plus tard, avec le triomphe de l'orthodoxie, ils cherchèrent à cacher leur infidélité sous les dehors d'une foi sincère. C'est ainsi que dans les premiers temps des Abbasides, nous entendons souvent parler des Zindîq, qui ne reconnaissaient aux religions révélées qu'une valeur relative, et proclamaient les droits d'une loi morale indépendante, dégagée de toute croyance. Certains d'entre eux attirèrent sur eux l'attention du pouvoir, et plusieurs expièrent par la mort la manifestation imprudente de leurs opinions. Dans la suite, l'incrédulité prit le plus souvent des allures philosophiques; et ses adeptes reçurent le nom de dahriya, c'est-à-dire gens qui admettent l'éternité de l'univers et nient l'existence du créateur, en d'autres termes athées. La hardiesse avec laquelle furent soutenues cette doctrine et d'autres semblables, par exemple par le célèbre Ibn er-Rawandî, est en plusieurs cas bien faite pour surprendre. Parmi ces incrédules, il Y eut parfois des poètes fort bien doués, en sorte que leur influence n'a pas été négligeable; tels furent, parmi les Arabes, Abou'l-'Alâ el-Ma*arri (973-1057), parmi les Persans, 'Omar Khayyâm (xi« siècle), l'auteur des fameux quatrains que des traductions ont fait connaître à tous les lettrés.

Faut-il chercher dans les doctrines mot*azilites la trace d'influences

étrangères? La question, d'une façon générale, doit recevoir une réponse négative; néanmoins, comme nous l'avons remarqué, la philosophie grecque fournit la méthode appliquée par les MoHazilites aux problèmes du dogme. Peut-être aussi le parsisme eut-il quelque part dans leur afflrmation énergique de l'équité divine : une tradition fort peu authentique, où les Mo*tazilites sont injurieusement dénommés les Mages de l'islam, semblerait favorable à cette hypothèse. Même, il y eut dans le clan mo*tazilite des isolés qui firent une place dans leur système à des idées étrangères, comme la transmigration des âmes ; mais ce furent là des cas exceptionnels.

Les autres sectes et les autres doctrines n'offrent qu'un intérêt secondaire pour l'histoire de l'islam. Elles n'eurent pas comme le mo'tazilîsme une influence durable sur la formation même de la dogmatique orthodoxe. Plus ou moins intéressantes pour l'histoire des religions, elles n'en peuvent pas moins, ici, être passées sous silence.

§ 61. — La dogmatique oxrthodoxe^

De ce qui a été exposé au précédent paragraphe, il ressort que les Mo'tazilites et les autres sectes faisaient fausse route en cherchant à fixer scientifiquement, dans son contenu, le credo de l'islam : d'une part, ils ne considéraient pas ce contenu avec assez de précision ; de l'autre, ils négligeaient trop le Coran et la tradition. A vrai dire, ni la tradition ni le Coran ne sauraient offrir un système de croyances fermé et délimité : la première, si l'on met à part son contenu eschatologique, est, pour le dogme, assez indigente; le second, quoique beaucoup plus riche, laisse bien des questions sans réponse. Le problème de la prédestination par exemple y demeure non résolu. Dieu est simplement décrit comme l'être unique, transcendant, suprême, éternel et tout-puissant, qui se manifeste par la création, la révélation, le jugement des hommes. Naturellement de nombreux passages parlent de Dieu avec une vivacité toute prophétique, et le dépeignent par des traits anthropomorphiques. Mais tout ce qui pourrait porter atteinte à son unité, à sa sublimité est expressément rejeté par le Livre saint. Dans ces conditions, l'homme doit se

i. BiBUOORAPHiE. — W. Spitla, Zur Geschichle Abu'l-Hasan al-Aê'ans^ 1876; — M.-A.- F. Mehren, Exposé de la réforme de V Islamisme commencée au III^ siècle de r hégire par El-Ach^ari et continuée par son école (3* session du Congrès intern. des oriental.^, vol. Il); — M. Schreiner, Zur Geschichle des Aéaritenthums {VIII* Congr. intern. des Oriental., I, p. 77 et suiv.); — Gosche, Ueber Ghazzalis Leben und Werke (Abhandl. kgL Akad. Berlin, 1858); — SchmÔlders, Essai sur les écoles philosaphiques chez les Arabes, 1842; — la Senousîya, petit traité de théologie musulmane, texte et traduction française par J.-D. Luciani, 1896. — Ad-Dourra al-fakhira, la Perle précieuse de Ghazdli, par L. Gautier, 1878 (Eschatologie); — M. Wolff, Muhammedanische Eschatologie, etc., arabe et allemand, 1848; — L. Krehl, Beitrâge zur Charakteristik der Lehre vom Glauben im Islam, 1877 ; — J.-B. Rûling, Beitrâge zur Eschatologie des Islam, 1895.

Consulter encore Sale dans le Preliminary Discourse de sa traduction du Coran, et les ouvrages généraux sur l'islam de D'Ohsson, Rremer, Sell, Mûller, etc.

sentir sous la complète dépendance de l'arbitraire volonté du créateur, de ses décisions inéluctables. Dieu conduit dans la voie droite qui il veut, égare qui il veut. Cette formule et d'autres analogues reviennent fréquemment. Cependant le prophète n'a pas nié la liberté et la responsabiÛté de l'homme. Aux peuples du passé, qui rejetèrent la mission des anciens prophètes, il impute leur incrédulité comme une lourde faute, et, dans ses prédications, il traite toujours ses contemporains comme des êtres doués du pouvoir de choisir librement entre la foi ou Tinfidélité. Dans la vie, de pareilles contradictions peuvent se trouver côte à côte; mais un esprit quelque peu formé à la réflexion et à la critique ne saurait s'en accommoder.

Les Sonnites s'attachant étroitement au Coran et à la tradition laissaient nombre de questions sans réponse, et de ce fait les MoHazilites avaient beau jeu. Sans doute il arriva que quelques orthodoxes se crurent qualifiés pour se faire, contre leurs remarques critiques, les défenseurs de la tradition. Des divergences d'opinions de l'école mo'tazilite, on prenait texte pour prouver que le raisonnement logique ne devait avoir aucune part dans les questions de croyance. Mais, malgré tout, on n'en sentît pas moins le besoin de constituer rationnellement le dogme orthodoxe, et de le revêtir d'un appareil de preuves scolastiques. Toutefois, pour atteindre le but, il fallait se mettre quelque temps à l'école même des hérétiques abhorrés ; et déjà les jurisconsultes avaient formellement prononcé que celui qui, trop avide de science, franchissait ce pas, courait le risque d'être lui-même considéré comme infidèle hérétique. Il se passa quelque temps ayant qu'un orthodoxe l'osât, et même celui qui le fit avait à ses débuts professé le mo'tazilisme. Il s'appelait El-Ach*ari (ce nom, sous lequel on le désigne d'ordinaire, était son nom de famille) et doit être considéré (874-935) comme l'introducteur du kalàm dans les écoles orthodoxes. Avec le philosophe et mystique El-Ghazâli, il est le fondateur de la dogmatique sonnite, l'expression la plus adéquate de la foi musulmane. El- Ach ari avait été tout d'abord moHazilite; Ghazâli, qui lui est bien supérieur, avait fréquenté les écoles des philosophes, et étudié de divers côtés la doctrine mystique; en fin de compte, il abandonna son poste de professeur à l'école (madrasa) de Bagdad pour se consacrer, dix années durant, à des pratiques ascétiques et à des méditations pieuses. Pendant les cinq dernières années de sa vie, il recommença à enseigner à Nisapour. Il nous a laissé une courte autobiographie dans un ouvrage fort intéressant qui a pour titre : « Celui qui sauve de l'erreur ». Ses nombreux écrits de contenu philosophique, éthique et théologique, sont encore aujourd'hui la lecture favorite des lettrés musulmans, principalement son grand ouvrage la Revivification des sciences religieuses^ qui offre, dans un style édifiant, une sorte d'encyclopédie de l'islam. A son apparition, ce livre souleva de violentes colères ; à Cordoue, capitale des Almoravides, il fut, après consultation du cadi suprême, brûlé en place publique. Cette opposition pourrait paraître surprenante, mais elle s'explique facilement par ce fait que Ghazâli, dans la Revivification, flagelle avec âpreté les vices

des théologiens de l'époque, leur amour des biens terrestres, leur recherche des magistratures lucratives. Au reste une étude de la philosophie de Ghazâli ne saurait rentrer dans le cadre étroit de cette étude ^ Dans l'islam, comme dans les autres reliions, la philosophie a sans doute exercé une influence sur la formation du système théologique, mais il en a été de même d'autres connaissances, de la philologie par exemple, et ce n'est pas une raison pour que nous parlions ici de cette dernière. Il ne faut pas oublier que la philosophie chez les Arabes est beaucoup plus nettement que chez nous séparée de la théologie : celle-ci s'occupe de la vérité révélée et transmise par tradition ; la première, par contre, embrasse toutes les disciplines dont le raisonnement logique est le procédé habituel, mathématiques, logique, physique, métaphysique, politique, morale, etc. L'espace limité dont nous disposons ne nous permet de donner sur ce point que quelques indications superficielles et nous renvoyons aux œuvres spécialement consacrées à l'étude de la philosophie arabe.

Il ne nous a été conservé de l'œuvre d'El-Ach an qu'un fragment sans importance; ses élèves, ses adeptes nous ont fait connaître ses idées. Sa doctrine, il faut le remarquer, n'acquit pas du premier coup et dès son apparition droit de cité dans les écoles orthodoxes. Le parti des dévots, qui toujours avait professé que le A:a/(2m était œuvre diabolique, inventée pour égarer les croyants, ne consentit guère à lui accorder confiance lorsqu'il fut devenu un inoffensif moyen de définir les articles du credo musulman. Allah et le Prophète n'ayant point donné de kaldm, pourquoi les croyants en auraient-ils eu besoin? D'autre part, dans la doctrine d'El- Ach ari ils trouvaient à reprendre bien des choses qui sentaient l'ancien hérétique; le théologien espagnol Ibn Hazm notamment (mort en 1064), qui s'efforça d'introduire dans le domaine de la théologie comme dans celui du droit le principe du respect absolu de la lettre, dirigea contre Ach*ari et son école les traits acérés de sa haine théologique. La doctrine àch *arite ne conquit l'islam que par étapes ; elle fut adoptée d'abord par les croyants du même madshaô qu'El-Ach ari (mâlikites), puis par les Châfe'ïtes et par les Hanafites : ces derniers toutefois ne se réclament pas d'El-Ach *ari, mais d'un de ses contemporains, Mohammed el-Maturîdi, qui, à quelques points près, professa une doctrine analogue. Les Almohades (aUmowahhidoun = les partisans de l'unité divine) la firent connaître en Occident, et enfin elle se répandit dans tout l'islam grâce à l'influence des populaires écrits de Ghazâli. Il va de soi que, sous le nom de « doctrine Ach *arite », nous n'entendons pas parler des opinions personnelles d'El-Ach ari, mais de celles professées par toute son école : on les trouve exposées dans de nombreux catéchismes, et aussi dans des ouvrages de dogmatique détaillés.

D'après les auteurs musulmans, le credo de l'islam comprend six articles : la croyance à Dieu, aux anges, aux Livres saints, aux prophètes, au jugement le jour de la résurrection, et à la prédestination.