Wellhausen, p

LES ISRAELITES 241

Les Nebiim [Prophètes] formèrent un second recueil. Les restes de l'ancienne littérature, historique ou prophétique, joints à des morceaux plus récents, furent mis en ordre et constituèrent un ensemble hétérogène. Il est certain que les morceaux anciens subirent des remaniements importants, dont il est toutefois difficile de tracer 1a limite exacte. On peut admettre qu'un principe présida à ces remaniements : ils sont inspirés par la préoccupation de mettre l'histoire au service de l'enseignement religieux, et aussi de montrer dans le présent une punition ou un signe de la grâce divine, en tout cas, l'effet d'une volonté de Jahvé. Dans la loi, cet état d'esprit avait eu pour résultat de faire antidater certaines prescriptions; ici il fit interpoler dans les récits antérieurs de nouvelles prophéties. On partait de cette hypothèse : l'histoire universelle étant réglée par un plan divin, ce plan a été à l'avance communiqué aux prophètes, alors même que leurs prophéties sont muettes. Plusieurs écrits de prophètes contemporains, mais anonymes, entrèrent d'ailleurs dans le recueil des Nebiim; par exemple : Isate 24-27, 34,35; Joël; Zacharie 9-14; Jonasy etc. A peu d'exceptions près, ces morceaux se distinguent de ceux qui les ont précédés par leur caractère plus apocalyptique. Tandis que les prophéties anciennes sont avant tout calculées en vue du présent, qu'elles sont nées du présent et cherchent à agir sur lui, il n'en va pas de même — du moins dans une large mesure — des prophéties plus récentes. Pour les nouveaux prophètes, les espérances qu'ils ont empruntées aux anciennes prophéties constituent des données déterminées, d'une solidité variable, qu'ils appliquent plus ou moins librement à un avenir prochain ou éloigné, tantôt comme des promesses, tantôt comme des menaces. "Mais leurs ouvrages n'ont pas ce caractère pseudépigraphe particulier aux écrits apocalyptiques postérieurs, et que nous rencontrons pour la première fois chez Daniel. Leur valeur réside surtout dans la certitude sans cesse exprimée de l'approche du salut. A ce point de vue, ils se rapprochent de beaucoup de psaumes : ils sont par là messianiques, qu'ils parlent d'ailleurs d'un Messie personnel (Zacharie 9) ou non (haïe 24 et suiv. ; Joël). C'est encore un fait caractéristique de l'état des esprits à cette époque, que l'admission du Livre de Jonas dans le Canon des prophètes : à la place de la haine toujours ardente contre le monde hostile à la communauté, haine qui se donne libre cours dans des appels passionnés au jugement et^à la vengeance, comme c'est le cas dans plus d'un psaume, nous trouvons ici une prédication, qui devait paraître en général étrange à des oreilles juives, parce qu'elle proclamait la miséricorde de Dieu, même vis-à-vis du monde païen, qu'il a en somme aussi créé. Le Livre cTEsther^ reçu au nombre des Ketubim [Hagiographes], forme un contraste direct avec ce petit livre prophétique. On ne saurait fixer avec précision la date de ces livres prophétiques récents. Plusieurs datent probablement de l'époque grecque; cependant on ne peut guère songer, comme le fait Wellhausen, à placer Zacharie 9 et suiv. au temps des Macchabées ; il semble bien que le recueil des Prophètes ait été achevé au commencement du n« siècle. En tant que collection de textes sacrés, il complétait la Loi.

BtSTOlllE DBS RKLI0I0X8. IG

Le troisième recueil, celui des Ketubim [les Hagiographes], n'a jamais été mis sur la même ligne que les deux premiers. Il faut le remarquer : tandis que dans la vie journalière Taraméen supplantait peu à peu rhébreu, cette dernière langue doit précisément à la Bible d'avoir été conservée comme langue sacrée. Ce fut, il est vrai, en grande partie à cause de cette différence que la religion perdit de plus en plus ses fortes racines populaires et qu'on la regarda de plus en plus comme l'affaire particulière des docteurs de la Loi sachant une langue spéciale; il fallut, en effet, après leur lecture dans la synagogue, traduire dans la langue usuelle les écrits sacrés (ces traductions sont les Targumim),

§ 55. — Judaïsme et hellénisme. La dévotion juive.

La communauté juive s'était, à l'intérieur aussi bien qu'à l'extérieur, développée paisiblement et rapidement pendant la seconde moitié de la domination perse, de la fin du v' jusqu'à la fin du iv« siècle. Elle eut à subir une dure épreuve, lorsqu'elle fut en contact avec le monde grec. Cet événement fut pour le judaïsme, mutatis mutandis, ce qu'avait jadis été pour l'ancien israélitisme le choc avec la civilisation chananéenne. Rien n'a plus profondément influencé sa vocation historique. Le judaïsme pouvait, en face d'une civilisation à bien des égards supérieure, ou conserver son originalité religieuse, intimement mêlée à toute sa vie sociale, ou s'abandonner à un universalisme absolu.

Les conquêtes d'Alexandre, les guerres perpétuelles, qui suivirent sa mort, ne modifièrent en apparence que le régime politique imposé aux Juifs. De 320 à 198 ils furent presque toujours placés sous la domination égyptienne. Ils furent rattachés ensuite au royaume de Syrie. Ces changements n'eurent pas d'importance essentielle pour la religion. Les Juifs jouissaient d'une tranquillité relative, et, s'abstenant de leur côté de toute intervention au dehors, ils restèrent, sous le gouvernement de leurs grands -prêtres, complètement libres dans l'administration de leurs affaires spirituelles. En revanche, le mouvement des peuples provoqué par Alexandre eut pour l'histoire des Juifs une importance considérable : pour la première fois le monde tout entier s'ouvrit à eux. Alexandre avait nourri le magnifique projet de fonder un empire, qui dût sa cohésion non pas à l'unité de la domination, mais à l'unité du langage, des mœurs et de la culture. Les Juifs devaient en faire partie. Il y a ici à considérer deux points : 1** l'invasion de l'hellénisme en Palestine même; 2** le puissant essor pris par la Diaspora.

Déjà auparavant, et surtout depuis l'exil, il y avait eu des Juifs en dehors de la Palestine, mais le mouvement prit alors une extension inconnue. Il y eut à cela bien des raisons. Les princes favorisèrent de tout leur pouvoir, et parfois même imposèrent violemment l'établissement de Juifs dans les villes grecques, en particulier dans les villes de fondation récente. Les Juifs, de leur côté, se sentaient attirés au dehors par des intérêts commer-

ciaux. Ils montrèrent une extraordinaire habileté à s'adapter aux exigences du commerce international. De bergers, ils étaient jadis devenus agriculteurs; de même ils se firent négociants et marchands. La ville nouvelle d'Alexandrie fut la capitale et le centre de cette Diaspora, mais bientôt on trouva des Juifs dans toutes les parties du monde. Il est clair qu'ils adoptèrent en même temps les coutumes et la langue grecques, ne fût-ce que pour voiler leur judaïsme, qui d'ailleurs n'en souffrit point. Les Juifs dispersés se sentaient liés par les fils solides de l'amour et de la vénération à leur temple de Jérusalem. Ils lui payaient consciencieusement tribut; plus ils en étaient loin, et plus éclatante était l'auréole dont ils l'entouraient. A ce point de vue, on ne saurait considérer que comme une anomalie le temple de Léontopolis, construit par Onias IV vers 160 sur le modèle de celui de Jérusalem, quoiqu'il y ait été bel et bien célébré un culte juif jusqu'en 73 après Jésus-Christ. Ce temple de Léontopolis n'apporta aucun trouble dans les rapports avec Jérusalem, et même les Juifs égyptiens ne lui reconnaissaient pas tous les droits de celui de Jérusalem.

En revanche, la direction donnée à la religion Israélite depuis l'exil, et surtout depuis Esdras, contribua à maintenir la Diaspora dans la fidélité. Le monothéisme pouvait être pratiqué partout, des synagogues édifiées partout, la loi observée partout, bien qu'on dût se relâcher parfois de la rigueur scrupuleuse exigée par beaucoup de dévots. Les liens qui avaient longtemps rattaché le jahvisme au sol de Chanaan s'étaient relâchés, et les conditions se réalisaient, qui pouvaient permettre à la religion d'un peuple de devenir, en se développant, la religion du monde. Seul le véhicule manquait; l'hellénisme le fournit.

Sous le gouvernement de Ptolémée II Philadelphe (283-247), la Thora fut traduite en grec, sans doute pour des raisons plutôt littéraires que religieuses. Des traductions des Prophètes et des Hagiographes suivirent bientôt. D'autres œuvres, les unes traduites de l'hébreu (V Ecclésiastique, le premier Livre des Macchabées, etc.), les autres directement rédigées en grec (la Sagesse de Salomon, additions à Daniel, à Esiher, etc.), s'ajoutèrent aux précédentes, et le tout constitua la Bible de la Diaspore. L'importance de ce livre fut capitale pour la propagation, comme aussi pour le développement ultérieur du judaïsme, et par suite pour le christianisme. Le nom même de version des Septante est caractéristique. D'après la lettre du Pseudo-Aristée, il viendrait du nombre des traducteurs, et cette interprétation a eu cours jusqu'à nos jours; mais il semble qu'on ait songé bien plutôt aux 70 peuples de la Genèse et qu'on ait vu dans ce livre la Bible universelle. Aussi bien le grec — encore que nous soyons ici en face d'un grec barbare — était-il la langue cosmopolite. L'extrême valeur qu'on attribuait à cette traduction ressort du fait qu'assez longtemps elle fut d'un usage général en Palestine, et qu'elle y fut traitée comme la Bible. Si les Juifs Tout abandonnée, c'est simplement parce que les chrétiens, dans leur lutte contre le judaïsme, s'y référaient régulièrement. Elle ne nous a été conservée que par l'Église chrétienne.

Grâce à cette traduction, une langue nouvelle était créée, grec mélangé d'innombrables hébraïsmes, qu'il faut considérer comme l'instrument le plus puissant de la civilisation hellénistique et la source à laquelle la théologie chrétienne doit en grande partie sa terminologie. Nous n'avons pas à parler ici de la riche littérature écrite en cette langue ', et qui atteint son apogée dans les écrits du philosophe alexandrin Philon le Juif, si importants pour la plus ancienne théologie chrétienne.

Cette civilisation hellénistique, que Ton peut considérer d'une façon générale comme née du mélange des cultures orientale et occidentale, tire son importance, au point de vue religieux, de ce qu'elle réalisa Tunion de la foi juive et de la philosophie grecque ; on rendit accessible la première en la revêtant des formes propres à la seconde; d'autre part, par une interprétation allégorique, qui supposait elle-même une inspiration absolue s'étendant jusqu'aux moindres signes graphiques, on essaya de montrer que les doctrines des anciens philosophes et les systèmes philosophiques les plus profonds étaient contenus dans la Bible, et avaient été prêches, il y avait bien longtemps, par Moïse et les prophètes. Que, tout en dépouillant presque complètement son caractère particulariste, la croyance juive ait alors préservé ses principes fondamentaux, c'est la preuve la meilleure de la vitalité intime qu'elle conservait malgré tant de mélanges.

Cette vitalité ne se manifesta pas moins dans la puissance d'attraction exercée par la croyance juive, malgré les moqueries dont la couvrait le monde grec; c'est à cette force d'attraction que doit sa naissance le phénomène si remarquable du prosélytisme. Le monothéisme, l'adaptation de la croyance à la vie pratique, son austérité morale semblent en avoir été les principaux ressorts. Pourtant l'adhésion à la communauté juive fut plus ou moins complète. A côté de ceux qui se soumettaient à la circoncision et qui, s'astreignant à toutes les prescriptions de la loi, étaient admis dans la communauté (on les appelait « vrais prosélytes », d'un terme ordinairement rendu par « prosélytes de la justice »), il y en avait d'autres ; des païens « craignant Dieu », « prosélytes de la porte », qui professaient le monothéisme et proscrivaient le culte des images, célébraient le sabbat et fréquentaient la synagogue, mais n'observaient de la loi que certaines prescriptions importantes et n'entraient pas réellement dans la communauté. Le nombre de ces derniers prosélytes semble avoir été immense. On comprend qu'ils aient fourni son contingent le plus important au pagano-christianisme.

Pendant que, dans la Diaspore, la religion juive suivait ses voies particulières sous l'influence de l'hellénisme, elle ne pouvait se fermer à cette influence dans sa propre patrie. En Palestine même, de nouvelles villes de population grecque avaient été fondées *, et dans les anciennes cités, des

1. Cf. Schûrer, Geschichte des jûdischen Volkesim Zeitalter J, C, II, p. 694-882 [3* éd., m, pp. 304-562].

2. Voir, dans Schûrer, II, pp. 50-131 [3* éd., pp. 72-175], la liste de ces villes à l'époque romaine.

LES ISRAELITES 245

colonies grecques avaient été établies. Hellénisme et langue grecque s'infiltrèrent ainsi.

La communauté juive éprouvait des sentiments divers à l'endroit de l'hellénisme, qui montrait en Syrie plutôt son côté frivole et mondain que son côté sérieux et philosophique. En général, il trouva dans les hautes classes un accueil favorable. Wellhausen dit joliment (p. 196) : « Le vernis brillant de la civilisation étrangère les aveugla ; le luxe et les plaisirs les attirèrent; le monde les invita et ils s'assirent au banquet. » Au début du n' siècle, Thellénisme devait donc avoir fait en Palestine des progrès considérables. Lorsqu'en 176 Jason intriguait contre son frère Onias III au sujet de la grande-prêtrise, il ne se contenta pas d'offrir au roi de Syrie Antiochus IV Épiphane (175-164) de grandes sommes d'argent enlevées au temple; il alla jusqu'à lui demander Tautorisation d'édifier un gymnase à Jérusalem et d'inscrire les Hiérosolymitains au nombre des citoyens d'Antioche, de leur vendre, en d'autres termes, le droit de cité d'Antioche. L'amour de la culture grecque se manifesta par la suppression d'institutions légales, qui parurent gênantes et barbares, ainsi que par l'introduction de coutumes grecques, comme les jeux, etc.

S'ils avaient pu se continuer régulièrement, ces progrès de l'hellénisme auraient certainement amené la dissolution du judaïsme et sa transformation en un paganisme syncrétique, mais ils furent arrêtés par Tinintelligence et la rudesse de cet Antiochus Épiphane que nous venons de mentionner. Lorsque les querelles de l'aristocratie juive lui eurent fourni l'occasion d'intervenir dans les affaires de la communauté, il pensa achever d'un seul coup l'œuvre de l'hellénisation, en supprimant Tiolemment les cérémonies du culte et en édictant la peine de mort contre quiconque observerait les lois juives : il visait particulièrement le sabbat et la circoncision. Jérusalem devait devenir une ville grecque. Sur l'autel des holocaustes du temple fut élevé un autel païen, « l'abomination de la désolation » de Daniel 11,1, 12 n, et le temple lui-même fut consacré à Zeus Olympien (168). Les opposants furent massacrés, les murs démolis et une garnison syrienne fut installée dans la ville de David. Une persécution religieuse en forme commença; c'est à elle que le judaïsme dut son salut.

Tandis que les classes dirigeantes se tournaient .vers l'hellénisme, beaucoup de gens refusèrent, dès le début, de suivre le courant et se cramponnèrent au judaïsme légal. Relégués au second plan par les circonstances, ils étaient à peu près devenus une secte, connue sous le nom de Hasidim (Asidaioi, les Pieux) et qui se distinguait par sa fidéUté à la loi, mais aussi par un effacement politique complet. Les choses changèrent avec la persécution. Ils se placèrent alors sur la brèche, et, par leur fidéUté à la religion et leur courage à accepter joyeusement le martyre, ils attirèrent à eux la grande masse du peuple, qui jusqu'alors avait laissé la main libre à ses chefs, sans renoncer d'ailleurs à sa croyance et à ses coutumes. Alors, après une courte période de résistance passive, la guerre sainte éclata sous la conduite d'un simple prêtre, Matathias, de la famille

des Asmonéens. Elle eut un succès merveilleux; les victoires se succé-dèrent, jusqu^à ce qu'enfin Juda Macchabée, fils de Matathias, réussît à s'emparer de Jérusalem, sans la forteresse il est vrai. Le temple fut purifié, un nouvel autel édifié, et le culte, interrompu pendant trois ans, rétabli. C'est en l'honneur de cet événement que fut instituée la fête de la consécration du temple. La religion juive l'avait emporté sur Thellénisme. La guerre continua, mais il ne s'agissait plus de défendre la croyance, mais d'établir la souveraineté des Asmonéens. Au milieu de guerres où les intrigues et l'habileté politique jouaient le plus grand rôle, ils réussirent à éliminer avec Alkimos la famille des grands-prêtres légitimes, et à se faire donner d'abord la grande-prêtrise, puis la dignité royale. La religion Israélite acquit ainsi, encore une fois, la puissance politique. La communauté était redevenue un royaume dont l'agrandissement profita, ne fût-ce qu'extérieurement, à la religion. Jérusalem régnait de nouveau comme au temps de David. Les Iduméens et les Ituréens furent contraints de se faire circoncire. L'extrême détresse semblait avoir fait place à l'extrême splendeur.

Mais cet état de choses fut de courte durée. Israël dut bientôt subir la honte d'avoir pour roi un Iduméen; puis vint la domination romaine et c'en fut fait à jamais de l'indépendance d'Israël.

Au point de vue religieux, l'importance de ces siècles réside dans le développement de la piété juive. Le Livre de Daniel est ici particulièrement caractéristique. Né (165-164) au milieu des ténèbres profondes de la persécution religieuse, ce livre pseudépigraphe et apocalyptique nous fournit un témoignage éloquent de la foi confiante et des espérances vîvaces des c( Pieux ». C'est un livre de consolation et d'édification; mais il contient aussi des événements qui ont suivi la destruction de Jérusalem par les Chaldéens, une philosophie religieuse qui, transposée, a pendant des siècles servi de base, même dans l'Église chrétienne, à l'histoire universelle. L'idée dominante est que le temps des empires païens est passé. Us ont atteint leur apogée avec le pire de tous, celui d'Antiochus Épiphane, qui nous est présenté sous divers déguisements. Mais cet empire ne tardera pas à être anéanti par le royaume des saints, qui, pareil à un fils de l'homme, descendra des nuages du ciel. Alors arrivera le temps messianique, où Israël aura entre les mains la puissance : mais il ne formera plus un peuple particulier, il aura l'empire du monde. Les martyrs déjà morts participeront à sa gloire. Nous retrouvons ici, développée avec toutes ses conséquences, l'idée du Second Isaïc : le salut surgira soudain de la misère extrême; plus la misère est profonde, plus aussi le salut est proche. C'est aussi dans ce livre que l'espoir de la résurrection, si important pour la foi chrétienne, a ses racines.

Bien que la question de l'origine macchabéenne de plusieurs psaumes ne soit pas complètement élucidée*, on peut considérer comme certain

1. •Contre Thypothèse d'une origine macchabéenne partielle, voir Halévy, NoUs sur ^interprétation des Psaumes. (I. L.)

que cette époque en produisit avec une extrême abondance. A côté de plaintes presque désespérées et de prières émouvantes, apparaît au premier pian Tespoir du Messie. Cet espoir, que la foi inspirait, en dépit des apparences, sembla recevoir une éclatante confirmation dans les succès non seulement des premiers Macchabées, mais encore d'un Jonathan et d'un Simon. Les espérances qui s'étaient jadis attachées au retour de Babylone, à la construction du temple et à Zerubabel se remirent à fleurir. On voyait déjà venir le Messie, établi par Jahvé au-dessus de Sion, le Messie à qui les extrémités du monde sont soumises, à qui Jahvé crie : « Assieds-toi à ma droite » et à qui appartient, par droit divin, la dignité de grand-prêtre. C'est dans cette attente qu'on vivait, c'est elle qui donnait la force de supporter les misères politiques et sociales, et, malgré toutes les infortunes, elle inspirait le sentiment d'une sainteté privilégiée.

Comme monument de cet état d'esprit, nous possédons, en dehors de divers écrits, comme le Livre d'Hénoch, le Petit Psautier dit de Salomon du milieu du i*"" siècle avant J.-C. Tout en fournissant de précieux points de comparaison à qui veut apprécier plusieurs des chants du Psautier canonique, il nous montre très clairement comment l'entrée en scène de Pompée, de même que le gouvernement des derniers Asmonéens (regardé par le poète comme un grand malheur) contribuèrent non seulement à tenir éveillé l'ardent désir de la venue du temps messianique et du Messie en personne, mais encore à lui donner son caractère de joyeuse certitude. L'opposition établie entre le sort futur des Pieux et des Impies (psaume de Salomon 17) est caractéristique. Nous sommes au seuil de la nouvelle alliance.

La piété juive de ces siècles est caractérisée encore par une préoccupation constante de la Loi, en relation étroite avec l'espoir messianique, et qui a son point de départ dans l'activité d'Esdras continuée par les Scribes. C'est surtout l'opposition entre les Pharisiens et les Sadducéens *, qui a donné à ce mouvement son importance historique.

Quoi qu'en dise Kuenen, il est extrêmement probable que le mot a Sadducéens » vient de Zadok, le contemporain et le prêtre de Salomon, et qu'à l'origine il désignait les prêtres de Jérusalem, regardés, d'après Ezéchiel, comme seuls investis du sacerdoce légal. Lorsque ce droit fut, comme nous le voyons dans le Code sacerdotal, étendu à tous les « fils d'Aron », les Sadducéens conservèrent une situation privilégiée et formant une aristocratie sacerdotale, à laquelle revint la direction de la communauté, même en matière politique et sociale. Nous savons qu'ils étaient de tendances hellénistiques. Après la guerre des Macchabées, ils furent détrônés et remplacés en fait par les princes asmonéens : ceux-ci, en héritant de la fonction, semblent avoir hérité aussi du nom qui les désignait. Le nom d'une famille de prêtres désigna alors l'aristo-

1. Sur les Pharisiens et les Sadducéens, cf. Schûrer, Gesch, d, jud. Volkes, 3« éd., t n, S 26.

cratie sacerdotale en général, et devint dans la suite un nom de caste ou de parti.

D'autre part, nous retrouvons dans les Pharisiens, qui sont nommés pour la première fois sous Hyrcan I" (135-105), les Hasiditn déjà mentionnés (voir plus haut, p. 245). Tant que, pendant la guerre des Macchabées, il s'était agi de restaurer la religion, ils avaient fait cause commune avec les chefs et formé le noyau de la résistance, au moins passive. Mais lorsque les Asmonéens s'opposèrent au rétablissement de la famille des grands-prêtres légitimes, les Pharisiens se séparèrent d'eux, formèrent un parti strictement observateur de la loi, et entrèrent en lutte avec le parti national, que dirigeaient les Sadducéens asmonéens et que préoccupaient de plus en plus des intérêts temporels. Cette séparation, qui aboutit à une rupture éclatante sous Jannée (104-78), compte parmi les événements les plus importants, au point de vue religieux, de l'époque qui précède immédiatement l'ère chrétienne. On peut la comparer, à plus d'un égard, à la lutte entre Elle et Achab.

L'opposition entre Sadducéens et Pharisiens vient surtout de la contrariété de leur attitude par rapport à la Loi. Les Sadducéens étaient bien éloignés d'y renoncer; la Loi écrite était pour eux une autorité absolue, et en somme ils en observaient les prescriptions. Mais, dans la vie courante, elle jouait un rôle effacé : leurs efforts se concentraient sur le monde, en particulier sur la vie politique; ils voulaient un État puissant. Au contraire, pour les Pharisiens, la Loi était tout. Tout ce qui était en dehors, le monde, la politique, avec tout ce qu'ils entraînent, tout cela leur paraissait insignifiant, ou plutôt odieux. Ils détestaient, à l'égal de la domination étrangère, les efforts de l'aristocratie juive, qui aspirait à la puissance et aux honneurs, et tout autant la royauté, dont les dépositaires oubliaient leur dignité de grands-prêtres. Les Pharisiens voulaient une communauté sainte, non un empire. Les questions nationales ne leur importaient pas, mais seulement les questions religieuses; ce n'étaient pas des patriotes, mais des dévots. Une seule chose était capitale à leurs yeux : arriver à la justice, en accomplissant la volonté divine fixée dans la loi. La vie tout entière et dans chacun de ses actes devait être conforme à la loi. Avec de pareilles idées, il était dans la nature des choses que la morale cédât le pas à une sainteté tout extérieure ; c'était le danger qui menaçait depuis Esdras.

Les Pharisiens d'ailleurs ne songeaient pas seulement à l'accomplissement de la Loi écrite en elle-même; ils s'attachaient plutôt à l'idée de la Loi. Tandis que les Sadducéens s'en tenaient exclusivement à ce qui était ancien, c'est-à-dire écrit S et rejetaient toute innovation comme une restriction apportée à leur liberté, les Pharisiens s'efforçaient de développer la Loi d'une façon ininterrompue, en s'attachant à fixer toujours plus strictement les détails. L'étude de la Loi devenait par suite une

1. Leur négation de la résurrection des anges et des esprits est en relation avec cette attitude conservatrice. {Actes des Apôtres 23 g.)

nécessité impérieuse. Tous les Scribes n'étaient pas Pliarisiens, pas plus que tous les Pharisiens n'étaient Scribes; il existait pourtant entre les deux groupes des relations étroites, et l'on ne pouvait, sans une étude incessante, satisfaire aux exigences de justice des Pharisiens. « Le peuple qui ne connaît pas la Loi est maudit. » (Évangile selon saint Jean 7 49.) Les conséquences étaient d'une part orgueil de caste et complaisance vis-àvis de soi-même, de l'autre indifférence et désespérance. Quelques-uns seulement pouvaient satisfaire à la justice, la Loi était devenue un fardeau écrasant. Môme à ce point de vue, le judaïsme était parvenu à son terme.

On ne saurait pourtant négliger les rapports qui unissent ces idées pharisiennes et la croyance au Messie. Tandis que les Sadducéens cherchaient à rétablir par les armes le royaume de David, leurs adversaires attendaient du ciel le royaume messianique. Pour les premiers, l'idéal était dans ce monde ; pour les seconds, il était dans l'autre, encore qu'il dût être aussi réalisé sur terre : le seul moyen d'en hâter la venue était de vivre strictement selon la Loi. C'est ainsi que, dans les Psaumes, l'observation fidèle de la Loi est en corrélation directe avec les espérances messianiques. Les zélotes, qui, au commencement de l'ère chrétienne, essayèrent de réaliser ces espérances l'épée à la main, venaient en droite ligne des Pharisiens; cela n'empêche point que leurs efforts n'aient été en contradiction complète avec les principes de ces derniers.

La petite secte des Esséniens, qui se montre au plus tôt vers le milieu du n« siècle, est elle un rameau détaché du pharisianisme, comme le pensent beaucoup de savants? C'est là une question que nous nous contentons de signaler. En tout cas ils ne doivent pas être considérés comme un troisième parti à côté des Pharisiens et des Sadducéens. C'était bien plutôt une espèce d'ordre monacal : renonçant complètement aux plaisirs terrestres, ils formaient une communauté solidement organisée, dans laquelle on n'entrait qu'après de longues épreuves, et qui visait à un haut idéal de sainteté et de pureté. On ne saurait nier qu'il se trouve chez eux les traces d'une influence étrangère, mais on n'est pas d'accord sur la nature de cette influence : c'est surtout au parsisme et au pythagorisme qu'on peut songer ^ Les Esséniens rappellent, sans d'ailleurs qu'aucune filiation soit démontrable, les Rekhabites de l'ancien temps : c'est la même vie à l'écart de la société humaine et en hostilité avec la civilisation. L'affirmation suivant laquelle le christianisme est issu de l'essénisme ne repose sur rien ; il n'est pas invraisemblable cependant que cette secte ait eu de l'influence sur le monachisme des temps postérieurs.

1. * C'est à la même conclgsion qu'aboutit Schûrer, dont le chapitre relatif aux Esséniens (Gesch, d, jûd. Voikes, 3* éd., t. II, S 30) renferme un lucide exposé de la question. Schûrer est surtout frappé des droits de parenté entre l'essénisme et le pythagorisme dont il reconnaît d'aiUeurs que l'histoire nous échappe : on ne voit guère quand et par où une pareille influence aurait pu s'établir. Rien n'empêche de croire que, malgré sa particularité, l'essénisme n'a de racines que dans le sol juif. a. L.)

Tandis que le judaïsme, en tant que religion de la Loi, aboutissait au pharisaïsme, il montre une physionomie toute différente dans ce qu'on appelle la u Sagesse ». Nous rencontrons ici des tendances dont on fait, pour des raisons faciles à comprendre, remonter l'origine jusqu'à Salomon : ce qui les caractérise, c'est qu'elles visent à un compromis avec la vie nouvelle, telle qu'elle s'était développée en Palestine depuis l'époque grecque. Elles conservent la croyance en Dieu, mais laissent totalement ou partiellement de côté la Loi, du moins dans son côté rituel. Mais dans ce mouvement il y avait des degrés divers. Quoique la « Sagesse » garde toujours son caractère de philosophie pratique, elle ne laisse pas de poser des questions qui, non seulement, étaient en relation étroite avec les idées religieuses, mais influençaient fortement la conception et la conduite de la vie. Parmi les écrits anciens de cette espèce, c'est le Livre de Job et, des écrits plus récents, c'est VEcclésiaste qui entrent surtout en ligne de compte. Le premier est le témoignage d'un combat violent qu'a eu à livrer la foi et de la victoire qu'elle a remportée; il nous montre que la proximité de Dieu vivant est ressentie profondément, malgré toutes les souffrances, et c'est pour cela qu'il est optimiste dans le sens le plus élevé du mot ; le second est pessimiste au même degré : il exprime la résignation et le renoncement à toute certitude; Dieu est loin et ne règne que de loin. Mais entre ces extrêmes il y a des ouvrages, comme le Livre canonique des Proverbes, et celui des Proverbes de Jésus Sirach *, tous deux nés en Palestine, et le Livre de la Sagesse de Salomon, né sur le sol d'Alexandrie : c'est par ces livres que nous connaissons la substance de la « Sagesse ».

Cette (( Sagesse » ne révèle son caractère religieux et Israélite qu'à son point de départ : la crainte de Jahvé est le commencement de la sagesse; pour le reste elle exprime une multitude de conseils pratiques, fruits de l'expérience et de la réflexion ; elle vise à une moralité moyenne qui doit conduire au bonheur.

Tandis que la Loi a en vue la communauté, et que l'individu n'est lié à ses diverses prescriptions que comme membre de la communauté, nous sommes frappés de l'individualisme caractéristique de cette « Sagesse ». Elle se rattache à des prophètes comme Ézéchiel et le Second Isaïe, qui, lors de la ruine du peuple, prêchèrent la conversion, la croyance personnelles; mais elle remplace par la vie morale la vie religieuse, assez extérieure, il est. vrai, que nous rencontrons pourtant au premier plan chez Ézéchiel. C'est précisément cet individualisme qui est le grand mérite de la « Sagesse ». Lorsque le peuple, et bientôt après la communauté juive, cessèrent d'exister, et qu'en outre il fut clair que la Loi n'était faite que pour un nombre d'hommes toujours moindre, la « Sagesse » apprit à se

1. *Plus communément appelé Ecclésiastique ou Sagesse de Ben Sira. Le texte hébraïque d'une grande partie de cet ouvrage a été découvert il y a quelques années, et les fragments du tout ont été publiés successivement par Cowley-Neubauer et Schechter-Taylor. L'édition la plus complète est celle d'Israël Lévi (avec trad. et commentaire) 1898-4901. (I. L.)

LES ISRAELITES 25i

replier sur soi-même, et, parmi le scepticisme qui caractérise les derniers siècles avant Tère chrétienne, elle donna à Tindividu un guide pratique^ s'il manquait d'élévation. Elle prépare ainsi utilement la prédication de l'Évangile, individuelle à tous égards.

Ainsi finit la religion Israélite. A côté de Tespérance messianique, nous assistons à des efforts soutenus jusqu'au bout pour atteindre â une justice qui était la condition de la venue du salut, et, d'autre part, nous voyons se former une moralité moyenne qui, avec de bonnes inleiilionià, restait superficielle. Les temps étaient venus où la notion de Dieu devait se développer dans toute sa majesté dans la personne de Jésus^ Christ et aboutir au « Notre Père, qui êtes aux cieux ». Mais ceci n'appartient plus à l'histoire de la religion Israélite.