I. Oldenberg, Buddha, p. 129 sqq

écrits ne remontent ni au Bouddha ni même à son temps, mais ils contiennent cependant sa conception du monde, et ils nous sont indispensables pour l'interprétation de sa doctrine.

La cosmologie n'est qu'un cadre. Elle n'a pas de rapports immédiats avec la doctrine bouddhique, mais elle diffère tellement de l'idée moderne du monde qu'il est nécessaire de la connaître pour se représenter exactement i'arrière-plan de la philosophie bouddhique. Au centre de la terre, qui est un disque cylindrique, s'élève du sein des eaux le mont Mêru, qui a en hauteur et profondeur plus de 300000 milles. Il est entouré de sept mers circulaires et de sept cercles de rochers qui séparent ces mers successives et forment les colossales a montagnes d'or ». A l'extérieur du dernier cercle se trouve la mer que les hommes connaissent; dans cette mer sont situées les quatre îles du monde. Le centre de l'île triangulaire dont rinde fait partie est l'arbre de la bodhi. A l'intérieur de la terre, qui repose sur l'espace vide, se trouvent les huit enfers (Narakas), dont les habitants vivent au moins 1600000 milliers d'années et sont incessamment et terriblement tourmentés, déchirés, broyés, brûlés, rôtis; ils conservent malgré tout la crainte de la mort. Au-dessus de la terre s'élèvent les six Devalokas (deux divins), puis plus haut encore les vingt Brahmalokas. Plus le ciel est élevé, plus la vie y est légère et spirituelle, et moins il y reste de la matière, des organes, des idées et des facultés propres à Thomme. Dans les quatre derniers Brahmalokas il n'existe plus de formes corporelles et il ne se produit plus de renaissance; les bienheureux y sont en possession du nirvana.

Cet ensemble formé de plusieurs cieux, d'une terre et de plusieurs enfers constitue un univers (cakravâla), et il y a un nombre infini de semblables univers dans l'espace infini. La conception est encore élargie par l'idée des périodes universelles. Chaque univers, de même qu'il a été formé, doit aussi périr au bout d'un certain temps, et les périodes (kalpas) se succèdent en une série indéfinie. En général, et à tous égards, la cosmologie bouddhique a pour caractère l'énorme et l'infini. Des grandeurs colossales, des mondes innombrables, une succession vertigineuse d'infinités dans le cours du temps, toute chose sans commencement et sans fin; tout en devenir et en décomposition : tel est le décor dans lequel se joue, pour la pensée bouddhique, le drame de la vie.

Quoique la religion bouddhique remplisse les cieux de dieux sans nombre, elle est pourtant, par ses conceptions fondamentales, absolument athée. Les Devas sont des êtres comme les autres ; ils sont soumis à la transformation universelle; à proprement parler, ils constituent simplement l'entourage de choix destiné à relever encore, s'il est possible, par ses louanges et sa soumission, l'éminente dignité du Bouddha et de ses saints : (( Brahma est grand, mais que peut-il contre un fils du parfait? » Cependant l'athéisme bouddhique, si décidé qu'il soit, n'est pas formulé en principe ni en article de foi. Ici encore, nous nous trouvons en présence d'un postulat sous-entendu; dans le bouddhisme, il n'est jamais question d'un Dieu au sens propre du mot, et une telle conception n'y a même pas de

place. En ce sens, le bouddhisme est d'accord avec le Sânkhya et s'oppose de la façon la plus nette au brahmanisme et à la philosophie du Vedânta. Il n'admet point d'âme du monde, point de brahman, ni datman qui en joue le rôle, et en général point d'être qui subsiste par soi et soit le principe des choses. Il n'y a pour le bouddhisme aucun point fixe dans les choses, aucun être en soi; tout est mouvement et changement, production et disparition. C'est avec justesse qu'Oldenberg voit l'opposition aiguë du bouddhisme et du brahmanisme dans ce fait que « la spéculation des brahmanes saisit en tout devenir l'être permanent, tandis que la pensée bouddhique découvre en tout être apparent le devenir ».

Si le bouddhisme s'accorde pour l'athéisme avec l'école sânkhya, il est par ailleurs tout à fait éloigné des affirmations positives de cette secte. Le bouddhisme, en effet, ne place pas l'essence des choses en des matières ou en des âmes. D'une façon générale, il entend ne poser l'existence d'aucune substance, et le réalisme décidé qui caractérise la philosophie sânkhya est étranger à la métaphysique bouddhiste. On pourrait même parler, à propos de la doctrine des bouddhistes, aussi bien d'acosmisme que d'athéisme, puisqu'ils n'admettent pas l'existence du monde, au moins d'un monde existant en soi.

Ainsi le bouddhisme ne reconnaît point d' « essence des choses », ni spirituelle, ni matérielle; ce qui s'accorde avec le principe d'éviter toute affirmation métaphysique. Cette aversion pour la philosophie va plus loin encore : il est défendu de parler d'un être, et il ne peut non plus être question d'un non-être. C'est pour les bouddhistes une hérésie de croire le monde infini, et une hérésie de le croire fini; de même pour son éternité. Le bouddhisme n'est donc nullement un « culte du néant », comme certains l'ont appelé. Le caractère négatif qui domine en définitive dans cette religion résulte de ce qu'elle est contraire à beaucoup de dispositions et d'affirmations positives, non de ce qu'elle fournit une théorie quelconque du néant.

Que reste-t-il d'existant pour cette philosophie qui nie tant de choses? Il reste, répond le bouddhiste, les formations et les causes. Ces deux concepts ne sont pas immédiatement intelligibles et demandent à être développés. Les sankhâras \ terme que l'on traduit d'habitude par le mot formations, sont primitivement des états purements subjectifs de la conscience, des dispositions ou activités psychologiques momentanées et successives qui résultent de l'élaboration des impressions sensibles et sont le point de départ d'actes bons ou mauvais. De ce sens psychologique, l'idée des sankhâras semble s'être étendue à tout ce qui existe, toute chose étant conçue comme une série de formes successives emportées par le devenir et la destruction. Un sankhâra est d'ailleurs toujours un terme dans une suite de causes, le résultat de phénomènes antérieurs de l'existence actuelle ou de précédentes, et l'origine d'actes futurs. Aussi

1. * La notion qui, dans les phiiosophies occidentales se rapproche le plus de la notion des sankhâras, c'est celle d'habitude, d'gÇt;; celle qui se rapproche le plus de la notion de Dhamma c'est celle de nature, de «p-jai;. (M. M.)

nous voyons correspondre, à l'idée des sankhâras, une autre conception fondamentale de la métaphysique bouddhiste, celle de la loi de causalité. Le dhamma (c'est ainsi qu'on appelle la loi) n'est pas un principe de causalité matérielle; il faut y voir une règle universelle de nature morale, un principe de rémunération. Chaque action porte ses fruits, et conduit, conformément aux règles de l'ordre du monde, à de nouveaux actes, à de nouveaux phénomènes, à de nouvelles formes d'existence physiques et morales, en un mot à de nouveaux sankhâras. Le dhamma est la loi suivant laquelle les formations se produisent; les sankhâras sont les formations suivant lesquelles la loi se réalise. Les deux concepts, par suite du lien étroit qui les unit, ont progressivement tendu à se confondre ; tous deux sont devenus l'expression de l'essence des choses ou des choses elles-mêmes, de tout ce qui existe ou plus exactement de tout ce qui se produit dans le monde. « Tous les développements matériels et spirituels, toute sensation, toute représentation, tout phénomène, tout ce qui est, c'est-à-dire tout ce qui se produit, est un dhamma, un sankhâra. » Cependant l'intelligence complète des deux concepts ne devient possible que si on les saisit dans leurs rapports avec l'idée essentielle de la métaphysique bouddhique, celle du karma». Avant d'aborder cette idée, il est nécessaire que nous résumions la théorie bouddhique de l'âme.

Il résulte du caractère nettement subjectif de la philosophie bouddhique que la nature de l'homme y joue un rôle bien plus important que la nature des choses. L'idée de l'atman (en pâli attâ) est une idée très importante dans la pensée bouddhique, mais qui désigne ici quelque chose de purement subjectif, l'identité personnelle. Semblablement les conclusions théologiques du bouddhisme reposent-elles sur une psychologie très détaillée et très pénétrante. Ce qui caractérise avant tout cette psychologie, c'est qu'elle écarte ou qu'elle résout par la négative le problème métaphysique, celui de l'existence de l'âme. Pour le bouddhiste, il n'existe de moi qu'en apparence ; il y a une série de représentations et d'autres états de conscience, mais on ne peut ni établir ni même concevoir l'existence d'un support de ces états de conscience. Le moi n'est qu'un nom par lequel on désigne l'ensemble des facultés ou des états de l'individu. L'expression classique de cette idée se trouve dans un entretien du Milinda Panha; Nâgasena y fait comprendre au roi Milinda que, de même que les différentes parties du char sur lequel il voyage ne sont pas le char même, et que cependant le terme de char n'est qu'un mot, de même la personne humaine ne se trouve tout entière dans aucun des états de l'âme. Il ne reste donc de réel que les phénomènes psychiques, les skandhas (en pâli khandas). Le mot skandha signifie monceau, et s'applique aux cinq classes suivant lesquelles se répartissent les facultés humaines et les éléments de la personne. Ces cinq classes sont : rûpa, la forme, c'est-à-dire le corps et ses propriétés; vedand, la sensation; sannâ, la perception; sankhâra^ l'élaboration des impressions sensibles, dont résultent les représentations et dispositions mentales; vinhâna, la connaissance des choses senties et pensées. Le bouddhiste

ne conçoit pas les sankhèras et les viûftânas seulement comme des états psychologiques, mais aussi comme des états moraux, qui déterminent dans son ensemble la condition de chaque individu. Chacune des cinq classes comprend un grand nombre d'états distincts : il y a vingt-huit rûpas, quatre-vingt-neuf viûfiânas, et jusqu'à cent huit vedanôs. Le produit des skandhas est l'acte ou œuvre, le karman (en pâli kamma). Le karman est dans la vie psychique ce qu'il y a de plus important, parce qu'il est permanent. Le point fixe autour duquel la vie se meut, et ce qui survit à l'âme, c'est le karman. Les skandhas se décomposent à la mort, et le moi se résout en même temps qu'elles, mais le karman subsiste et produit de nouvelles existences. Par là s'explique ce fait énigmatique, que l'individu instable, produit d'un moi illusoire et de skandhas passagers, peut pourtant être entraîné par la métempsy chose. Le karman subsistant produit de nouveaux skandhas, et il en naît un nouvel individu, dont le sort et la vie sont déterminés par la nature du karman. L'homme ne subsiste donc pas en vertu de l'unité indécomposable de son être, mais en vertu de l'indestructible réalité de ses actes. De ce que le karman, en tant que support de la continuité de la vie, est source non seulement de nouveaux états de conscience, mais aussi de nouvelles propriétés corporelles, il s'ensuit qu'il ne peut être de nature purement spirituelle. En fait, souvent le karman est conçu comme un être matériel, et d'ailleurs, en général, les bouddhistes, malgré le caractère idéaliste de leurs conceptions, gardent un singulier penchant à se représenter les choses spirituelles sous forme matérielle. S'il y a place dans la philosophie bouddhiste pour une matière du monde, c'est le karman qui la constitue, lui de qui sort tout ce qui vit et s'agite. Grâce à lui les choses prennent une certaine consistance. La conception générale du monde conserve pourtant un caractère de subjectivité, car le karman reste toujours une production individuelle.

Le karman constituant ainsi la partie essentielle de l'être, sa substance, on conçoit aisément que les deux autres idées capitales de sankhâra et de dhamma soient en rapports étroits avec celle de karman et même ne deviennent intelligibles que par ce rapprochement. Pour parler d'abord des sankhâras, c'est dans le karman que nous trouvons la matière qui leur fournit un objet. Un sankhâra est une forme d'existence du karman; c'est une chose en devenir, mais non sans contenu substantiel. Quant à l'idée du dhamma, de la loi, elle se déduit immédiatement du karman. Le caractère essentiel du karman est un caractère moral : il est acte, et plus précisément acte bon ou mauvais. Comme en même temps le karman est quelque chose de matériel, il se produit dans le bouddhisme une identification du moral et du physique par suite de laquelle tous les aspects de l'être sont conçus comme soumis à la loi morale. L'activité des skandhas détermine conformément à une nécessité morale la nature du karman, et inversement la nature du karman détermine le caractère des nouveaux skandhas qui se forment. Chaque nouvelle existence est directement déterminée par la valeur totale de l'existence

■ISTOIRC OBS RBLIOIOHS. ^^

précédente. La causalité qui règle la vie est morale, et c'est la même causalité qui détermine également Texistence des choses matérielles.

Cette loi de causalité morale est l'idée fondamentale de la doctrine bouddhique de la métempsychose. L'idée de la transmigration est un des principes originels du bouddhisme, comme des philosophies brahmaniques et du jaïnisme. Le Bouddha lui-même a dû l'avoir présente à l'esprit, et la considérer comme naturelle et d'une vérité évidente (quoique Rhys Davids pense le contraire). Sa doctrine repose par la base même sur l'inflexible réalité du samsara. Le samsara est le fond permanent de la vie, c'est le lien métaphysique et moral des êtres, c'est le mal cosmique. L'effort du Bouddha, de tout Bouddha en général, tend essentiellement à délivrer le monde du Samsara.

Si maintenant nous revenons aux quatre vérités, en les considérant du point de vue de cette philosophie, nous en comprendrons bien mieux la signification et l'importance. La première de ces quatre propositions : (( Tout est souffrance », exprime un pessimisme qui repose sur le sentiment du caractère instable et périssable de toute chose. D n'existe que des formes qui indéfiniment naissent pour disparaître; ce itavra j^eT désespéré est la source de la souffrance bouddhique. Aussi ce pessimisme est-il général et absolu. Il ne déplore pas le mal qui est dans les choses, il déplore l'existence même des choses comme un mal. Non seulement la maladie, la vieillesse, la mort, mais la naissance, le fait même d'être né est un mal. L'existence est pour le bouddhiste quelque chose qui passe, qui n'a pas de substance, qui se détruit soi-même; c'est pourquoi elle a pour symbole la flamme. « Tout est en flammes », dit le Bouddha dans le sermon du feu. « L'œil et les sens sont en flammes, allumés par le feu de l'amour, par le feu de la haine, par le feu de la folie; la naissance, la vieillesse et la mort, le chagrin et la plainte, le souci, la souffrance et le désespoir nourrissent la flamme. Le monde entier est en flammes, le monde entier est enveloppé de fumée, le monde entier est dévoré par le feu, le monde entier vacille. » Et d'un monde ainsi enflammé ne peut sortir que la souffrance. « Quelle est la chose la plus abondante, mes enfants, l'eau des quatre grandes mers, ou les larmes qui ont coulé, répandues par vous, quand vous erriez sur le large chemin du monde, que vous gémissiez et sanglotiez, ayant en partage ce que vous haïssiez et n'ayant pas ce que vous aimiez? »

Avec la seconde vérité, celle de l'origine de la souffrance, nous entrons dans ce qui est propre à la doctrine bouddhique. La souffrance naît dans l'homme parce que l'homme s'attache à l'être. Il y a dans l'homme une soif(tanhâ, sanskrit trshnâ) non seulement des plaisirs de la vie, mais de la vie même, de l'être en général. Comme l'existence est essentiellement douloureuse, la souffrance subsistera tant que les hommes auront goût à la vie et tendront à recommencer de vivre. Non seulement les hommes désirent l'être, mais ils le produisent en accomplissant des actes, en faisant du karman; le karman donne naissance à l'existence. De ce que le karman est en quelque sorte le substratum de la vie, il suit que l'atta-

chement à la vie est au fond la dépendance du karman. L'attachement (upâdâna) consiste dans les désirs et les passions, mais aussi dans Tascétismo et les hérésies, et tout particulièrement celle de ïattavdda, la croyance en un moi existant en lui-mémo comme substance. L'art de vivre doit donc consister à se délivrer de Tupâdâna, pour que le karman perde son pouvoir et ne traîne plus l'homme d'existence en existence. Le moyen est enseigné dans la théorie que le Bouddha considérait comme la plus importante, mais la plus difficile de toute sa doctrine : la théorie de la série des causes ou des douze « incitations » (nidânas) qui conduisent au malheur de vivre. Au sommet de la série se place le mal essentiel, Vignorance (celle des quatre vérités). Car cette ignorance conduit aux sankhâras (ou au karman), les sankhâras à la conscience, qui par l'effet des skandhas constitue une individualité. Dans l'individu agissent les sens, qui par contact avec le monde extérieur produisent les sensations. Des sensations naît la tanhâ, la soif ou le désir; du désir V attachement (upâdâna) en vertu duquel on est pris dans la transmigration (samsara). La métempsychose entraîne la naissance, et avec la naissance viennent la maladie, la vieillesse, la mort, et toutes les autres formes de la souffrance. Si Ton évite l'ignorance, toute la série des nidânas disparaît, et par conséquent la souffrance est supprimée. Il faut donc s'assimiler intimement les quatre vérités; cela fait, on pourra se délivrer, d'un bond, du samsara, et triompher ainsi de la souffrance. Si l'on demande quel est le sujet de ces états successifs ? La réponse la plus simple consiste à dire que la formule des nidânas comporte trois naissances, la première avec les sankhâras, auivant immédiatement l'ignorance ; la seconde avec les huit termes suivants de la série; la troisième avec la naissance et la souffrance.

L'état où la souffrance n'existe plus porte le nom célèbre de nirvana (en pâli nibbâna). Le nirvana, qui pour la pensée brahmanique est une sorte de repos hypnotique, et pour les jaïnistes une survie inconsciente, est chez les bouddhistes 1' « extinction » du tanhâ, du désir. C'est ainsi que se trouve définie par la troisième vérité, la suppression de la souffrance. Mais la « soif » de l'être ne s'éteint que quand la connaissance (viûnâna) a cessé, et par conséquent le nibbâna suppose la cessation de la conscience. Il s'agit maintenant de savoir s'il suppose aussi l'arrêt de la vie. Ce qui tend à démontrer le contraire, c'est que le nibbâna peut être atteint durant la vie. Le Bouddha lui-même est représenté le poursuivant sa vie durant. D'autre part, il paraît conforme à la logique de la doctrine bouddhique de concevoir le nibbâna comme la suppression complète de l'existence, car c'est l'existence elle-même qui constitue le mal dont on veut se délivrer, la souffrance. Mais le Bouddha n'a pas tiré de sa doctrine cette conséquence logique. Il évite de répondre d'une façon nette à la question : le nibbâna est-il être ou non-être? La théologie déclare également hérétiques ceux qui enseignent que le nibbâna est l'anéantissement, et ceux qui enseignent qu'il n'est pas l'anéantissement. On ne peut le définir que par des caractères négattfs : c'est l'absence de désir et de conscience, ce n'est pas la vie, mais ce n'est pas la mort. Tout

ce que Ton peut dire de positif sur le nibbâna, c'est qu'il est l état où l'on est délivré de la métempsychose. La conception de la série infinie des renaissances, avec la succession des vies et des morts, des morts fet des vies, permet seule d'attacher au mot de nibbâna une idée positive. Le bouddhisme postérieur n'a pu maintenir le concept du nibbâna dans cette indétermination absolue, et le représente comme un état de félicité qui consiste dans la liberté et la spiritualisatîon.

La quatrième vérité enseigne les moyens d'atteindre le nirvana. La vraie foi, qui délivre de l'ignorance, est le principal, mais il en est d'autres, répartis en deux groupes sous les rubriques respectives de la (( vie droite » et « la méditation droite ». Le premier groupe comprend des règles morales ; nous y trouvons clairement définie l'éthique du bouddhisme et la place de l'éthique dans le système. Le bien n'est pas pour le bouddhiste au sommet de l'échelle, car c'est encore un acte, et il est nécessaire de s'élever au-dessus de tout karman. Cependant le bien dans les paroles, les actes et la vie en général, est une étape nécessaire dans le progrès vers l'état suprême. Le mal entraîne des renaissances de plus en plus basses, qui éloignent toujours davantage du nirvana; le bien, au contraire, aide à avancer, par renaissances sous des formes supérieures, sur le chemin du nirvana. Le groupe des prescriptions relatives à la pensée et à la méditation droites a plus d'importance et il est plus caractéristique. Il y est avant tout question, en effet, non pas de disposition morale ou de pensée profonde, mais d'exercices extatiques, qui ont pour but de préparer l'esprit à recevoir l'illumination suprême. Ces extases (dhyânas), qui toutes consistent en méditation et en passivité physique, se divisent en quatre groupes, graduées selon la perfection qu'y atteignent l'arrêt d'activité et la perte de sensibilité. Dans le premier dhyâna, le sujet est exempt de désir, mais toujours en proie à la réflexion, au souci intellec tuel. Dans le deuxième, il s'est élevé au-dessus de la réflexion, mais il trouve encore, dans son extase, de la joie et du bien-être. Dans le troisième, il est délivré de la joie. Dans le quatrième, où le souffle est arrêté, le bien-être même s'est évanoui et l'âme a atteint la parfaite indifférence. Pour obtenir l'extase, le bouddhiste recourt aux moyens extérieurs. Les recettes témoignent d'un singulier mélange de magie et de piété, de vertu et de folie. Ainsi la méthode des « cercles » d'éléments est d'un caractère entièrement magique. Entouré d'une ceinture de terre, d'eau, de feu, d'air et enfermé dans plusieurs cercles de couleur, il faut méditer en silence sur le sens de ces cercles, pour bien les pénétrer, et fixer son attention sur eux jusqu'à ce qu'on puisse les voir distinctement les yeux fermés. Un exercice déplaisant est la contemplation prolongée d'un cadavre, qui a pour but de faire réfléchir sur l'état réservé au corps. Un autre exercice encore consiste à penser constamment que l'on ne prend de nourriture qu'à contre cœur. Concurremment à ces pratiques, on conseille la bienveillance, la sympathie et l'impartialité, la méditation sur le Bouddha, sa doctrine et sa loi, que l'on est surpris de voir présentée comme moyen artificiel d'obtenir l'extase. — La pratique des quatre dhyânas

n'a pas pour seul effet de procurer à Thomme une puissance magique qui lui fait franchir les limites de l'existence terrestre, lui permet de connaître ses existences antérieures et Télève aux quatre deux extatiques, correspondant aux quatre degrés des dhyânas. Avant tout, elle fait de sa connaissance des vérités saintes une intuition, et la connaissance intuitive est seule assez puissante pour triompher de la, néfaste ignorance.

Quiconque a passé par les quatre dhyânas et les a pratiquées à la perfection devient un arhat, un être « qui mérite » (le nirvana). Il faut en général, pour devenir arhat, s'y appliquer pendant plusieurs existences. Les textes bouddhiques décrivent avec détail les différents degrés par lesquels on s'approche de la dignité sainte. Le sotâpanna (celui qui est arrivé dans le courant) est celui qui a trouvé le chemin de la sainteté; son salut est assuré, mais il a encore plusieurs existences à traverser; cependant il ne retombera plus dans les mondes inférieurs (enfers, monde des fantômes, monde animal). Le stade suivant est celui du sakadâgâmin, « celui qui ne revient qu'une fois (sur la terre) »; en lui le désir, la haine et l'erreur sont réduites à un minimum. Les andgamins n'auront plus à renaître sur la terre; il ne leur reste à accomplir q*u'une vie dans le monde des dieux, et dans cette vie ils atteindront le nirvana. Au dessus sont les êtres qui obtiennent le salut dès leur vie présente, qui possèdent le nirvana. Ce sont les arhats. Un arhat est sans faute et sans tache, il est absolument délivré de toute joie et de tout désir, comme de tout attachement à l'existence. Aussi échappe-t-il à la puissance du karman; il ne consiste plus qu'en skandhas, qui après sa mort se dissoudront immédiatement sans laisser de résidu.

Les termes dans lesquels on vante l'arhat définissent l'idéal moral du bouddhisme. Le résumé de toutes les félicités, c'est le repos de l'âme, l'indifférence absolue au monde, à ses affaires, à ses désirs, à ses opinions. (( Un bouddha, dit Fausbôll dans son introduction au Sutta- Nipâta (S, B, E, X, xv et suiv.), est un moine qui a quitté le monde et abandonné la vie sédentaire pour la vie errante, car la vie sédentaire est source d'impureté. Il n'a pas d'opinion préconçue, il ajejeté toute conception philosophique et ne discute jamais. Rien ne lui inspire ni joie, ni chagrin. Il ne possède rien en propre, il a rejeté toute passion et tout désir et est indifférent au bien et au mal. Il est tranquille; il est toujours le même, paisible comme l'eau profonde. Il a trouvé la paix, il sait quelle bénédiction réside dans la paix, il est parvenu à la paix éternelle, à l'immutabilité du nibbâna. ))

A l'égard des autres êtres, animaux, plantes ou êtres humains, l'attitude du Bouddha est la bienveillance et l'oubli de soi. Le bouddhiste doit montrer une sympathie délicate à tout ce qui vit. Il n'a pas le droit de tuer ou de blesser; il ne doit se montrer colère ni mauvais. Car jamais la violence ne cède à la violence ; c'est à l'amour que cède la violence, dit lantique loi. Le mot que nous traduisons par amour signifierait plutôt absence d'inimitié. Les exemples qui nous sont donnés de cette vertu ont un caractère plutôt passif et négatif : un tel ne s'est pas vengé, un

tel a supporté une injustice ou répondu doucement à des paroles brutales. La pitié même est froide chez le bouddhiste, et cela n'a rien d'étonnant dans une religion qui élève si haut le mérite de l'apathie. A la mère qui pleure son enfant mort, le Bouddha n'a pas d'autre consolation à offrir que de la conduire dans toutes les maisons, pour qu'elle connaisse que chacune a sa douleur, que « les morts sont multitude, les vivants peu nombreux ».

Avec toute cette abnégation, cet oubli de ses proches, le moine bouddhiste conserve le sentiment le plus vif de sa propre valeur. Quand il vante la gravité morale, la vigilance de l'esprit, l'énergie qui sont nécessaires pour le salut, il n'oublie pas de se vanter lui-même pour sa vie grave, intelligente et ferme, et surtout pour sa sagesse, pour cette connaissance de la vérité qui l'élève infiniment au-dessus de l'homme vulgaire et le place même plus haut que Brahma et les dieux. Il égale les plus orgueilleux stoïciens quand il sépare le sage des fous. « Comme sur un tas de boue fleurit un lotus parfumé et exquis, ainsi brille par sa sagesse un disciple du parfait au milieu de ceux qui sont comme la boue, des gens qui vont dans les ténèbres. »

Le moine montre la même hauteur à l'égard des autres membres de la communauté bouddhique. Contrairement au dessein primitif du Bouddha, des membres laïques avaient été admis dans la communauté dès son vivant. Ces membres laïques, qui conservent leurs métiers profanes, restent toujours en un certain sens hors du parfait état de grâce, bien qu'ils constituent la majorité des adhérents du bouddhisme. Le frère laïque ne peut espérer atteindre qu'un but peu élevé : sa suprême récompense consiste à se rapprocher du nirvana en devenant apte à l'état de moine dans une existence prochaine. D'autre part, il a beaucoup moins de devoirs que le moine, et l'éthique bouddhique distingue nettement entre les règles qui s'appliquent aux moines et celles qui concernent les laïques.

Nous connaissons la morale du bouddhisme, d'une part, par des recueils scolaires de prescriptions si détaillés que l'on a pu parler avec raison d'un méthodisme et d'une casuistique bouddhiques; d'autre part, par de belles maximes et des contes édifiants. Il ne faut pas chercher dans cette morale une doctrine systématique. Là comme ailleurs, le bouddhisme a puisé au fonds commun de la pensée indienne. Les prescriptions les plus importantes sont rassemblées dans un décalogue (Dasasîla), qui contient à la vérité peu d'éléments nouveaux. Les cinq premières interdictions sont les suivantes : ne tuer aucun être vivant, ne pas voler, ne pas commettre d'adultère (les moines ne doivent pas s'approcher des femmes), ne pas mentir, ne pas boire de boissons enivrantes. Les cinq commandements suivants ne concernent que les moines : ils interdisent les repas à des heures non réglementaires, la participation aux plaisirs mondains, la parure et les parfums, les lits moelleux, de recevoir de l'argent. Dans un décalogue un peu différent, les fautes sont divisées en fautes de corps, fautes de paroles et fautes de pensée. Dans le détail, il y a beaucoup de

casuistique *. Les rapports entre parents et enfants, maîtres et élèves, mari et femme, amis, maîtres et serviteurs, moines et laïques, sont déterminés respectivement par des couples de cinq ou six règles. La morale bouddhique a des aspects différents. La tradition montre le Bouddha exhortant sans cesse ses disciples à unir ensemble le samâdhi (réflexion profonde), la pannà (sagesse) et le sila (justice). Rhys Davids compare cette trinité à la trinité chrétienne de la foi, de la raison et des œuvres. Le rapport que le bouddhisme établit entre le côté actif et le côté passif de la vie morale est surtout caractéristique. Des traits touchants de bienveillance, de compassion, de pitié, de sympathie, de douceur, de bienfaisance, d'amour, abondent dans les récits des existences successives du Bouddha et des autres saints bouddhiques (Pûrna, Kunâla, etc). Le Dhammapada et autres écrits célèbrent ce genre de vertus, Tamour qui surmonte la haine, etc. Mais, d'autre part, la valeur de ces actes est estimée assez bas. Ils peuvent être utiles, mais seulement à un degré inférieur et dans une période préparatoire; le Bodhisatva les accomplit, le Bouddha n'en accomplit plus ; il est même strictement hérétique de considérer cette moralité active comme le mérite suprême. La morale bouddhique ne consiste presque qu'en interdictions et contient très peu de prescriptions positives; en fait le vrai saint, le moine exerce une vertu purement négative. L'action même est une des entraves dont il s'est débarrassé; plus il est semblable à un mort, plus son éminence est grande. La morale bouddhique a certainement de beaux côtés : la gravité qu'elle doit au souci du salut, la lutte contre Mâra le tentateur, la leçon de vertu que le bouddhiste donne par la parole et l'exemple. Mais elle a aussi ses ombres ; elle ne donne pas assez de valeur à cette vertu même, aux rapports sociaux et à l'activité morale. Le problème n'est pas pour le bouddhiste de déterminer sa position à l'égard du monde, mais de s'échapper du monde. Ce caractère négatif est essentiel à la morale bouddhique, et c'est faire un véritable contresens que de penser, comme Ed. von Hartmann, qu'il est possible de le faire disparaître et que le bouddhisme est appelé à collaborer utilement dans l'avenir aux fins positives de l'humanité.

§ 83. — La communauté bouddhique.

Les fidèles du bouddhisme le désignent souvent par l'appellation de « triple joyau », Tiratna, en raison des trois colonnes de la religion : le Bouddha, la doctrine ou Dhamma, la communauté ou Samgha. Nous avons étudié le Bouddha et le Dhamma; passons au Samgha. 11 faut remarquer tout d'abord que la communauté bouddhique est un ordre de moines mendiants. Le vrai bouddhiste a renoncé au monde non pour vivre en ermite dans l'isolement absolu, mais pour prendre place dans une congrégation monastique. Le nom usuel qu'il porte est celui de

1. Ce sujet est traité tout au long dans Spence Hardy, Manual, ch. X.

Bhîkkhu, (( mendiant ». Le terme se traduit mieux par moine que par prêtre. La constitution et les règles de cet ordre ne présentaient d'ailleurs rien qui fût une nouveauté absolue dans la vie indienne. Le cercle des fils de Çâkya ressemblait à une de ces écoles qui se formaient autour de brahmanes célèbres. Il y a eu aussi de pieux ermites, avant l'époque bouddhique. Ils portaient les noms de sannyâsin, de samana, ou d'autres encore, et nous avons eu plusieurs fois à les mentionner. Mais ce qui caractérise la communauté bouddhique, c'est que le cercle a survécu à son fondateur, et que les disciples du Bouddha, après la mort du maître, sont restés réunis sans avoir pourtant de centre visible. Le Bouddha, en effet, n'a pas de successeur, la communauté n'a pas de chef. La piété individuelle peut faire revivre en pensée la personne du fondateur et puiser sa ferveur dans cette contemplation, mais à proprement parler le Bouddha ne subsiste plus que dans la doctrine qu'il a prêchée; les moines adhèrent à cette doctrine, mais ils accomplissent leur salut par eux-mêmes, c'est en eux-mêmes qu'ils ont leur lumière. Il n'existe ainsi dans l'ordre aucune centralisation. Personne n'est chargé de la direction d'ensemble. Les moines qui se trouvent dans le même lieu se réunissent; ceux d'une même région forment tout au plus un diocèse, mais l'unité ne va pas plus loin. La parole du Bouddha reste dans l'ordre monastique l'autorité suprême, et il est d'usage de faire remonter à lui-même les règles introduites récemment. Parmi les conditions que le Mahâparinibbâna-Soutta déclare nécessaires à la prospérité de l'ordre, est mentionné le maintien de l'ancienne tradition, le respect des lois établies par le Bouddha.

Il n'est pas difficile d'avoir accès dans l'ordre. Dès l'âge de sept ou huit ans on peut être admis comme élève (sâmanera)^ mais on ne prononce les vœux qu'à vingt ans. La cérémonie d'ordination (upasampâdâ) est des plus simples : devant une assemblée d'au moins dix membres de l'ordre, les questions traditionnelles sont posées au candidat; et s'il y répond d'une façon satisfaisante, et qu'aucune des personnes présentes n'élève de critique, il est déclaré moine par un des anciens et admis par l'assemblée. La seule hiérarchie qui existe entre les frères repose sur l'ancienneté et sur la possession de la qualité d'arhat. Parmi les questions posées au novice, il s'en trouve une sur les empêchements qu'il peut y avoir à son admission. Ces empêchements sont de nature variée. Ni les parricides, ni ceux qui ont tué un arhat, blessé le Bouddha, provoqué un schisme dans la communauté, ni ceux qui sont atteints de certaines maladies, ni surtout ceux qui ne s'appartiennent pas (les soldats, les endettés, les esclaves, ceux qui n'ont pas la permission de leurs parents) ne peuvent être acceptés. Ces diverses règles ont été illustrées en détail par des récits. — La sortie de l'ordre est également facile. Le moine en qui le désir, le regret de ses proches, ou tout autre sentiment qui attache au monde devient trop violent, est toujours libre de revenir au monde, et on lui en sait si peu mauvais gré qu'il peut conserver des rapports amicaux avec l'ordre en qualité de frère laïque.

L'équipement du moine est extrêmement simple. Son vêtement com-

prend trois pièces : une tunique de dessous, une tunique de dessus et un froc. La règle stricte veut qu*il compose ce costume de loques malpropres ramassées un peu partout, mais cette règle n*a jamais été généralement suivie. Des vêtements supplémentaires, des souliers, un parapluie sont du luxe défendu; d'autre part, Thabitude qu'ont d*autres moines d'aller nus, est réprouvée par le bouddhisme. Le Bhikkhu possède encore des rasoirs, des aiguilles, une ceinture, un crible pour ne pas absorber d'insectes avec Teau qu'il boit, souvent un cure-dents, et toujours une sébile de mendiant, car il doit aller de maison en maison, visiter riche et pauvre pour se procurer sa nourriture. Quant à l'argent, il ne peut en accepter en aucun cas; et d'ailleurs il doit aussi, quand il mendie son repas, s'abstenir de toute importunité. Strictement il n'a pas le droit de demander; il faut qu'il se borne à faire connaître sa présence. En temps ordinaire, il doit être fort réservé sur la nourriture; mais s'il est malade, il peut prendre comme médicaments beaucoup de choses qui seraient ordinairement prohibées. L'énumération de ces produits nous permet même de nous faire une idée de la pharmacopée indienne.

Quant à l'habitation, la règle qui oblige le moine à vivre à ciel ouvert dans la brousse, parmi les sépulcres ou à l'ombre d'un arbre, n'est pas réellement appliquée. En fait, nous voyons les moines abrités ordinairement, et non pas seulement en temps de pluie, dans des cabanes ou des maisons. Souvent môme ils demeurent en nombre, en des cloîtres confortables, fondés la plupart du temps par de riches donateurs, et pourvus de salles de réunion, de magasins, de réfectoires, de salles de bains (vihâra samghârâma). Les moines errants trouvaient l'hospitalité dans ces cloîtres. La prospérité de ces cloîtres, sinon dès l'origine, du moins à partir d'une certaine époque, nous est attestée par les relations des pèlerins chinois. Ils furent souvent des centres d'érudition. Il est à peine besoin de dire que les moines ne se livraient d'ailleurs à aucun travail. En dehors de leur mendicité quotidienne, ils s'occupaient à des pratiques spirituelles, surtout à celle des dhyânas, et à la lecture ou à la copie des livres sacrés.

Deux fois par mois, à la pleine lune et à la nouvelle lune, les moines du même cercle se réunissaient. L'ordre de ces réunions est donné par le Prâtimoksha. Le sens du mot prdtimoksha n'est pas certain : peut-être désigne- t-il la « décharge » ou libération du poids des péchés, par la confession et l'absolution; peut-être signifie-t-il formule de défense, « cuirasse contre la tentation des fautes » ; le plus généralement on le traduit simplement par « règle de la communauté ». Ce qui est certain, c'est que ce texte contient des règles très anciennes, car elles sont presque identiques dans les deux subdivisions de l'Église. Conformément à ces règles, c'est en général le moine le plus ancien qui pose les questions auxquelles les autres moines ont à répondre. Il y a dix parties. 1. Enquête préliminaire, ayant pour objet d'établir si les conditions régulières de la réunion ont été remplies. 2. Introduction. 3. Questions sur les fautes qui ont pour châtiment l'exclusion de l'ordre. 4. Questions sur les fautes pour lesquelles

le coupable est renvoyé momentanément, mais admis plus tard à rentrer dans la communauté. 5. Cas litigieux. 6. Fautes qui ont pour châtiment une conflscation partielle des biens personnels. 7. Fautes qui doivent être Tobjet d'une expiation. 8. Fautes qui doivent être l'objet d*une confession. 9. Détermination des choses convenables. 10. Questions relatives à l'apaisement des querelles intestines. Ainsi ces réunions avaient pour but primitif la confession des fautes. Plus tard Tusage s'introduisit de se confesser avant la réunion, afin d'y arriver déchargé de toute faute par l'expiation. La récitation du Prâlimoksha avait encore cet autre avantage pour les moines qu'elle leur rappelait leurs devoirs et assurait dans la communauté un contrôle réciproque. Nous n'exposerons pas en détail les prescriptions que ce texte contient. Les moines seuls avaient accès à la réunion; les novices, les laïques, les nonnes n'en pouvaient faire partie. Les quatre péchés capitaux, qui par eux-mêmes entraînent l'exclusion perpétuelle, sont la rupture de la chasteté, le vol, le meurtre et la prétention mensongère d'être arrivé à la puissance surhumaine et à la profondeur de pensée d'un arhat. Les autres fautes, les choses qui conviennent ou ne conviennent pas, sont énumérées en longues listes minutieuses; il est dit comment on doit manger, cracher, etc. En dépit d'Oldenberg, nous ne pouvons nous empêcher de considérer comme « superficielle et mesquine cette obéissance sévère et anxieuse aux commandements jusque dans les plus petites choses )). Une fois par an, à la fin de la saison des pluies, se tient en dehors des réunions bimensuelles, une autre assemblée appelée pâvaranà. Là chaque moine invite ses frères présents à faire connaître tous les péchés qu'il n'a pas expiés, afin qu'il puisse accomplir l'expiation.

La communauté bouddhique étant essentiellement une congrégation monastique, l'admission des nonnes et des frères la'iques était une double concession. Nous avons vu déjà quelle idée basse de la femme règne dans le bouddhisme. La façon dont l'ordre des nonnes y est réglé en est un autre témoignage. Les moines et les nonnes ne forment pas un seul ordre, mais bien deux communautés distinctes. Pour tous les actes importants, les nonnes sont subordonnées aux moines. Les huit règles suprêmes qui s'appliquent aux nonnes insistent avant tout sur le respect qu'elles doivent aux moines. Leur vie ressemblait à celle des moines, mais les moines l'ont toujours de beaucoup emporté en nombre et en puissance.

Si le but suprême ne peut être atteint que dans la vie monastique, si cette vie constitue la fin commune, c'est évidemment une inconséquence que de faire participer les laïques aux biens spirituels. Cependant cette participation s'est produite dès l'origine de la secte. Une congrégation de moines mendiants, par sa nature même, dépend pour sa subsistance du bon vouloir des laïques pieux. Déjà la légende du Bouddha, par exemple, célèbre la libéralité des propriétaires riches et des princes. Ces amis laïques des moines ne formaient pas à proprement parler une communauté. Il n'y a pas de cérémonie qui serve à admettre officiellement « celui ou celle qui honore l'ordre » (upâsaka, upâsikâ) dans la congre-

galion à ce titre spécial. Ils peuvent prononcer en présence d*un moine la formule de recours à la trinité bouddhique, mais ce n'est pas un acte régulier qui fasse partie des lois de la communauté. Les cinq prescriptions leur sont imposées ou plus exactement recommandées ; il n'y a pas de discipline qui contrôle l'obéissance. Tout bienfaiteur des moines, qui leur fait des présents ou les invite à manger, est en fait un frère laïque. Il était nécessaire, à ce que prouvent les nombreux avertissements qui figurent dans les textes, de protéger les laïques contre l'indiscrétion ou les mauvais procédés des moines. Cependant les moines n'avaient pas à prononcer sur eux ; la seule punition qu'ils pouvaient leur infliger consistait à ne pas recevoir leurs aumônes, à retourner leur sébile au lieu de la leur tendre. Il faut remarquer d'ailleurs que cette punition ne visait pas des fautes morales, mais seulement les offenses aux moines et les dommages causés à la communauté. Si la personne exclue faisait sa paix avec la communauté, on recommençait simplement à recevoir ses présents. — Les relations entre moines et laïques sont en somme un des plus beaux côtés du bouddhisme. Le moine qui dans son âme a renoncé au monde va régulièrement mendier dans les maisons des séculiers et son apparition est pour eux une prédication vivante, une exhortation à la vie supérieure. Assurément, d'ailleurs, la piété du laïque n'a rien de sublime, puisqu'elle est mesurée exclusivement à sa libéralité à l'égard de la congrégation. Aux yeux du moine, comme nous Tavons dit, le laïque reste toujours un être de nature inférieure.

Dans le bouddhisme primitif il n'existait, à proprement parler, aucun culte. Il n'entre pas dans l'esprit du bhikkhu de servir les dieux; il penserait plutôt que les dieux ont à le servir, quand il est devenu un arhat. Les assemblées de confession ne constituent pas des actes d'humiliation religieuse. Les moines seuls, d'ailleurs, y ont accès. Mais le bouddhisme a emprunté progressivement des autres sectes un certain nombre de fêtes, par exemple un jour de repos qui revient quatre fois par mois (uposatha)^ comme une sorte de sabbat. D'autres fêtes, comme celles du début des trois saisons, étaient communes aux bouddhistes et aux autres Indiens; les événements les plus importants de la vie du maître étaient commémorés chaque année. Tout cela pourtant ne satisfaisait pas le besoin de véritables objets de culte, propres à la secte, et il y avait là pour le bouddhisme une question vitale. Assurément cette sorte de dévotion est récente, et considérée comme une institution d'ordre inférieur, à l'usage des seuls laïques; cependant par la fiction liturgique habituelle, c'est au Bouddha qu'on en attribue les dispositions principales. Ainsi les bouddhistes veulent que le Bouddha ait indiqué comme lieux de pèlerinage les quatre endroits, où il est né, où il a atteint la connaissance suprême, où il a tenu sa première prédication, où il est entré dans le nirvana. Remarquons à ce propos que Kapilavastu, Gayâ, Bénarès et Kuçinagara étaient déjà avant le bouddhisme des lieux sacrés. De plus, on prétend qu'il a divisé les reliques auxquelles il faut rendre un culte en trois catégories : les restes corporels {sartraka); les monuments élevés ou les objets fabriqués en

rhonneur d'un saint (uddesaka); les objets dont un saint s'est servi (paribhogika). A Tépoque des pèlerins chinois, le culte des reliques était en pleine prospérité; les chroniqueurs de Ceylan en parlent également beaucoup. Par le récit de rensevelissement du Bouddha nous savons quelle haute valeur on attachait aux restes de son corps. Les chapelles qui contiennent de ces reliques ou de celles d'autres saints s'appellent stûpa. Il en a été élevé un grand nombre dans les pays bouddhiques; on y trouve également des sanctuaires de diverse sorte, dont le nom générique est caitija. Les dons qu*on apportait consistaient généralement en fleurs et en encens. L'empreinte des pieds de Bouddha, son ombre, sa sébile à aumônes, sont l'objet d'un culte particulier. En 1858, une grande fête a été donnée à Ceylan en l'honneur de la dent du Bouddha. Les images du Bouddha le représentent assis sur le lotus avec une expression extrêmement paisible. Tout cela rentre plutôt dans l'histoire plus récente du bouddhisme. Nous n'avons indiqué ici que le principal pour montrer qu'à la longue il n'a pu se passer d'un culte populaire.

§ 84. — Le bouddliisme dans llnde.

Les sources de nos informations sur l'histoire de l'Église bouddhique sont, comme nous l'avons vu, à la fois abondantes et peu sûres. D'autre part, les deux traditions, celle du sud et celle du nord, sont en désaccord sur les points capitaux. Ainsi les sources du sud parlent de trois conciles; le premier aurait eu lieu aussitôt après la mort de Bouddha, le second cent ans après, et le troisième cent dix-huit ans encore plus tard, sous Açoka le Maurya. La tradition du nord ne mentionne qu'un seul roi, Açoka, et deux conciles. L'histoire de ces réunions ecclésiastiques est rapportée d'une manière plutôt mythique. Le premier concile eut lieu à Ràjagriha immédiatement après la mort du maître. Cinq cents moines y assistèrent sous la présidence de Kâçyapa. Upâli et Ananda s'y signalèrent particulièrement, Upâli en communiquant les décisions du maître relatives au vinaya, et Ananda en transmettant ses volontés au sujet du dharma. Ananda, quoi qu'il comptât parmi les plus doctes, n'avait été admis au concile qu'après des hésitations parce qu'il n'était pas encore arhat, parce qu'il avait négligé de prier le maître de différer son entrée dans le nirvana ; parce qu'il ne lui avait pas demandé d'instructions complètes sur les points essentiels ou accessoires de la discipline; parce qu'il avait conseillé l'institution d'un ordre de nonnes, et qu'enfin, dans son intimité avec le Bouddha, il s'était rendu coupable de différentes fautes qu'il n'avait pas pu excuser d'une façon satisfaisante. Voici comment Kern explique ce premier concile; c'est un bon exemple de sa méthode. Pour lui, après le coucher du soleil (nirvana) règne le clair-obscur (Kâçyapa) dont l'ennemi naturel est la lune (Ananda). Par le clair-obscur se rassemblent les étoiles (arhat), et la lune brille au milieu d'elles d'un éclat tout particulier, bien qu'emprunté; ainsi, même après le coucher du soleil, il brille

encore au ciel de la clarté; et la doctrine du Bouddha lui survit dans l'ordre monastique.

Le second concile a déjà plus d'importance au point de vue du dogme. Les moines de Vesâlî, fils de Vajji, avaient sur dix points de pratique autorisé des relâchements. Après de longues discussions avec de nombreux docteurs, ils auraient été, dit-on, condamnés à Vesâlî par le concile des sept cents anciens. Il est difficile de considérer ce concile comme historique, et les dix points controversés sont tout à fait insignifiants. Cependant le récit de ce concile a une certaine importance, parce que ces fils de Vajji condamnés survécurent en une secte dissidente. C'est pour expliquer le schisme de cette secte appelée Mahâsâmghika, apparue plus tard, qu'a été imaginée la fable du second concile.

L'histoire de l'Église se confond avec celle d'une suite continue de docteurs qui en sont les patriarches, assurent la tradition et conservent dans son intégrité la doctrine authentique. Dans l'énumération de ces maîtres, les deux Églises divergent de la façon la plus complète. Les textes surtout parlent de leur pouvoir magique. Nous ne nous trouvons sur un terrain historique solide qu'avec le règne du roi Açoka, de la dynastie des Mauryas. Nous pouvons considérer comme fictif et négliger le prétendu concile tenu sous son règne, dans lequel, sous la direction de Tishya Maugdaliputra, auraient été condamnés certains abus du couvent de Pâtaliputra. Les rapports du roi Açoka avec le bouddhisme, qui nous sont attestés par ses édits, ont pour nous plus d'intérêt. Les édits du roi Açoka Devânampriya (c'est ainsi qu'il s'y nomme) ne nous fournissent pas à la vérité beaucoup de renseignements sur l'état du bouddhisme dans son empire. Ils nous font connaître ce prince comme un bienfaiteur du bouddhisme, ainsi, d'ailleurs, que d'autres ordres monastiques. 11 recommande dans son empire la plus complète tolérance et protège toutes les religions, bien qu'il se déclare personnellement attaché au dharma bouddhique, qu'il assure la congrégation de sa sympathie et lui fasse présent de livres relatifs à la foi. Nous pouvons à peine soupçonner les motifs, probablement politiques, qui l'ont porté à favoriser le bouddhisme; ce qui est certain, c'est qu'il a plus fait encore pour cette Église que Constantin pour l'Église chrétienne. Après sa conversion (car la tradition lui attribue une jeunesse déréglée), il prit à cœur de faire fleurir la foi; les textes veulent même qu'il ait élevé 84000 stupas. On prétend d'autre part que la fin de son règne vit une réaction se produire, ses présents insensés à la congrégation ayant ruiné le trésor public. La tradition lui attribue une grande mission à Ceylan : il y envoya, paraît-il, son fils Mahendra pour y planter un rameau de l'arbre sacré de la bodhi, et plus tard sa fille, pour y fonder l'ordre des nonnes. Mahendra devint l'apôtre de Tîle; il convertit comme d'un coup de baguette magique le roi Tishya et des milliers de personnes. Une fois établi à Ceylan, l"brdre y devint puissant et riche grâce à la protection et aux présents du prince. Plusieurs monastères y furent édifiés, entre lesquels devaient plus tard se produire des schismes; notons celui qui s'éleva entre le couvent de

de Mahâvîhâra, qui était le plus ancien, et celui d'Abhayagiri. Le canon du sud que nous possédons a été fixé dans un concile du premier de ces deux partis.

La période qui suit la mort d'Açoka (230 environ av. J.-C.) est celle de la diffusion du bouddhisme dans l'île de Ceylan, l'Afghanistan, la Bactriane et même la Chine. La dynastie des Mauryas dura jusque vers 180 av. J.-C. Elle fut suivie par celle des Çungas, dont ie fondateur Pushyamitra doit avoir été hostile au bouddhisme. A Tépoque des Çungas (de 180 à 70 av. J.-C.) régnaient au nord-ouest de l'Inde, comme à Caboul et dans la Bactriane, des princes d'origine grecque, en particulier le Menander (150 environ av. J.-C,) qui sous le nom de Milinda occupe une place honorable dans la littérature bouddhique, surtout par son entretien avec Nâgasena (que Ton veut identifier, sans preuves, avec le célèbre Nâgârjuna). Ainsi dès le premier siècle avant notre ère, le bouddhisme était déjà très répandu dans ces régions ; vers le milieu de ce siècle des princes scythes fondèrent un royaume au nord-ouest de Tlnde. Un des membres de cette dynastie, Kanishka (78 ap. J.-C.) fit adhésion au bouddhisme, vers Tan 100 après J.-C. 11 réunit un grand concile sous la présidence de Pârçva et Vasumitra; là fut établi le canon définitif de l'Église bouddhique du nord. Ce canon ne fut d'ailleurs pas reconnu toujours et peu* tous les partis. Ainsi la secte du Mah&y&na, dont nous allons parler maintenant, a éprouvé le besoin d'un canon qui lui fût propre ; ce canon comprend un certain nombre de textes anciens, mais dans son ensemble il renferme une conception toute nouvelle du système, à laquelle ne s'applique plus la division tripartite du Tripitaka.

L'apparition de cette doctrine du Mahâyâna est l'événement le plus considérable que présente l'histoire de l'Église bouddhique dans le siècle qui suivit le règne de Kanishka. De bonne heure des sectes s'étaient élevées dans l'Église; certains textes en comptent dix-huit, chiffre probablement conventionnel et inexact. Nous avons cité par exemple la scission qu'on représente comme l'occasion du second concile bouddhique. Mais ces divisions sont insignifiantes à côté de la scission qui se produisit dans l'Église du nord entre les partisans de « la petite voie » et ceux de la « grande voie » (Btnayâna, Mahâydna) . Les Hînayânistes, autrement dit les çrâvakas (élèves) étaient les vieux croyants, ceux qui avaient pour idéal la vie monastique; les Mahâyânistes, au contraire, s'enfonçaient dans des spéculations sur les trois corps du Bouddha, sur le vide, sur un dieu suprême (âdibuddha), etc. Cette seconde école se trouvait ainsi en opposition nette avec les conceptions bouddhistes authentiques. Elle interprète le nirvana du maître comme une simple apparence et fait du Bouddha le dieu des dieux; elle ne s'en tient pas à l'idéal passif du moine, mais au contraire met au-dessus de tout la pâramitâ agissante (à savoir la pitié positive) et donne à l'action le pas sur l'abstention. Elle efface la séparation nette des moines et des laïques et tend par conséquent à transformer l'ordre monastique en une véritable église. Elle distingue trois voies ou « véhicules » (ijâna) de salut : celle de l'auditeur qui consiste dans la dévotion, celle du

paccekabuddha, qui est la philosophie et Tascétisme, et celle du bodhiscUta, la pitié bienfaisante envers tous les êtres. Pourtant elle fait converger finalement (du moins suivant la doctrine du Saddharma Pundarîka) ces trois voies dans la voie unique du bodhisatta, qui devient ainsi la fin commune. Enfin elle attribue à des pratiques de toutes sortes, comme les bains dans le Gange, et à la magie, une haute importance religieuse.

Dans chacune des deux branches se sont constituées deux écoles. Dans le Hînayâna il faut distinguer les Vaibhâshikas et les Sauirântikas; ceux-ci insistant sur la sûtra, ceux-là sur les textes de VAbidharma; en outre ils diffèrent sur toute espèce de questions relatives à la connaissance au moi et au non-moi, etc. Les partisans du Mahâyâna se scindent en Yogâcâras et Mâdhyamikas, et ces groupes se décomposent eux-mêmes en de multiples subdivisions. La doctrine des Mâdhyamikas est un idéalisme extrême, comparable à celui du Vedânta : ils nient Têtre et la substance et proclament la non-existence des choses*. On attribue ce système au grand docteur Nâgârjuna (né vers Tan 100 après J.-C. dans le sud de Tlnde) dont la gloire efface celle des autres docteurs bouddhistes et même des pères de rÉglise bouddhique, comme Aryâsanga, Aryadeva, Vasubandhu, Dharmakîrti sur lesquels nous ne savons pas grand'chose d'historique.

Nous possédons des renseignements authentiques sur la situation postérieure du bouddhisme grâce aux pèlerins chinois Fa-hian (400ap. J. C), Song-Yun (518 ap. J.-C), Hiuen-tsang (629 ap. J.-C). Nous avons déjà indiqué, dans notre coup d'ceil sur la littérature bouddhique (§ 80), Timportance générale de leurs relations de voyage. Leurs itinéraires ont été identiques en grande partie; cependant Fa-hian a séjourné longtemps dans la sud de Tlnde et à Ceylan, d'où il revint en Chine par la voie de mer; Hiuen-tsang n'a pas visité cette région. Pour le nord de l'Inde et les pays situés entre l'Inde et la Chine, nous pouvons, en comparant les deux relations, nous faire une idée de l'évolution du bouddhisme. Au cours des deux siècles qui séparent Hiuen-tsang de Fa-hian, le bouddhisme avait généralement gagné du terrain ; on ne le trouve affaibli qu'en quelques régions. Les partisans du Mahâyâna sont encore en minorité à l'époque de Fa-hian. Hiuen-tsang, au contraire, les trouve en majorité et adhère à leur doctrine avec enthousiasme. Sur la vie monastique, les pratiques pieuses des moines, et d'autre part sur le culte populaire, les grandes fêtes, les images précieuses, les reliques qui font des miracles, les livres chinois sont plus que complets. Ils sont au contraire insuffisants en ce qui concerne l'évolution de la doctrine. D'ailleurs les pèlerins ne manquent pas de signaler les légendes locales qu'ils apprennent sur les bouddhas et les saints, et qu'ils n'ont jamais l'idée de mettre en doute. Hiuen-tsang est à coup sûr un homme de courage héroïque et d'âme très noble, mais il n'a pas la pensée claire; il est extrêmement superstitieux, mais sans fanatisme. U a trouvé partout les bouddhistes en bonne intelligence avec les Indiens attachés au brahmanisme; il a même constaté le mélange du

i. CTest dans Wassilief que se trouve Tétude la meilleure et la plus complète de ces écoles et de ropposilion entre le Mahàyàna et le IIlnayÂna.

culte des saints bouddhiques avec celui des dieux indiens. Il faut mentionner encore les fondations de bienfaisance que mentionne déjà Fa-hian. Il existait à Pâtaliputra des hôpitaux pour les malades et les pauvres, surtout à l'intention des étrangers venus pour les grandes fêtes religieuses. Les pèlerins connaissent aussi l'hôpital d'animaux, fondation de caractère essentiellement bouddhique.

Il semble que le bouddhisme ait atteint son apogée dans l'Inde précisément vers l'époque de ces pèlerinages. L'histoire de son déclin est extrêmement mal connue. Richement doté par les princes et les grands personnages, le bouddhisme, dans l'Inde comme à Ceylan, continua à jouir de leur protection pendant longtemps au cours du moyen âge; dans Test de rinde, nous voyons les dynasties Pâla et Sena (800-1200) favoriser la foi bouddhique. La force des fils du Çâkya n'a pas eu à s'user dans une lutte contre l'hindouisme. Les persécutions ont été locales et exceptionnelles; il y en eut à Ceylan quand des princes tamouls, venus du sud de l'Inde, où le bouddhisme n'a jamais pris profondément racine, vinrent s'établir dans l'île; il y en eut aussi dans le nord, quand, d'après Târanâtha, les Tîrthikas mécréants attaquèrent les moines à trois reprises et détruisirent leurs monastères. Mais, en règle générale, les rapports du bouddhisme avec le monde environnant ont été pacifiques et amicaux. Ainsi les rois du Magadha, où fleurissait le séminaire de Nâlanda, furent généralement de zélés bouddhistes, bien qu'ils protégeassent aussi ceux de leurs sujets qui appartenaient à d'autres sectes. Ainsi faisait par exemple le roi Çîlâditya, connu aussi sous le nom de Çrî-Harsha, que Hiuen-tsang trouva sur le trône. D'ailleurs les princes attachés à l'hindouisme n'avaient point d'hostilité à l'égard de l'ordre bouddhique; Târanâtha compte parmi les amîs de Çîlâditya beaucoup de brahmanes. Entre la foi et la vie bouddhiques et celles de l'Indien fidèle à la tradition brahmanique, il n'y avait pas seulement tolérance réciproque, mais véritable affinité. Nous avons déjà dit plus d'une fois que le bouddhisme est resté attaché à des croyances et à des habitudes communes; la même observation s'applique à son évolution récente. Il a participé au mouvement général de la vie indienne; la dévotion bouddhique est très analogue à celle des milieux vishnouites et surtout çivaïtes. La pratique de la magie, le tantrisme, est alors un caractère commun aux bouddhistes et aux hindouistes. Kern a signalé les ressemblances du Saddharma Pundarîka et de la Bhagavad Gità; Técole du Mahâyâna peut être considérée comme la forme bouddhique du Çivaïsme, et déjà les partisans du Hînayâna reprochaient à leurs adversaires de ne point différer des moines çivaïtes. C'est donc bien moins d'une hostilité extérieure que de ses dissensions intimes que le bouddhisme a eu à souffrir. Les différentes écoles du nord de l'Inde, les différents monastères de Ceylan, avaient entre eux des querelles violentes; leur inimitié et leur mépris réciproques ne s'expriment pas seulement en paroles, mais plus d'une fois les entraînent à des luttes ouvertes. Une autre cause du déclin du bouddhisme, c'est qu'après la série de ses grands docteurs, qui se termine à Dharmakîrti, le bouddhisme n'a plus été à la hauteur de la polémique des grands

docteurs du brahmanisme, Kumarîla et Çankara (tous deux originaires du Dekhan). Mais ce sont les Arabes qui lui ont porté le coup décisif; llslam persécuta les bouddhistes. Dès 644 fut détruite la communauté de Balkh, où peu d'années auparavant Hiuen-tsang avait admiré les splendeurs d'un monastère célèbre. En 712 les Arabes apparurent dans l'ouest de l'Inde; et la chute du Magadha (1200) marque, suivant Târanâtha, la fin du bouddhisme dans rinde. Ainsi la pénétration de l'Islam a mis fin à Texistence du bouddhisme. Ce qu'il nous est impossible d'expliquer, c'est pourquoi le bouddhisme a pris fin dès cette époque, tandis que l'hindouisme et même le jaïnisme ont survécu à la tourmente.

Le bouddhisme a subsisté dans le Népal et à Ceylan, et s'est répandu depuis la Mongolie jusqu'aux îles de Java, Bali, Sumatra. Nous ne ferons pas ici l'histoire de toutes les églises et missions ^ ; nous donnerons seulement quelque attention aux formes particulières que le bouddhisme du nord a prises au Tibet et en Chine.

§ 85. — Le bouddMsme tibétain ou lamaïsme '.

L'introduction du bouddhisme au Tibet remonte, si nous faisons abstraction des légendes qui lui attribuent une origine divine, au vu" siècle après Jésus-Christ. A cette époque régnait le roi Srongtsan-gampo; il avait souci du développement intellectuel de son peuple, et sous l'impulsion de ses deux femmes, dont l'une venait du Népal et l'autre de Chine, il introduisit le bouddhisme dans ses États ; c'est pour cette raison que les deux princesses sont encore aujourd'hui l'objet de respects divins. Dans les premiers siècles qui suivirent son introduction le bouddhisme ne jouit pas d'une grande prospérité; il fut même par moment persécuté. C'est seulement au commencement du xv° siècle que le célèbre Tsonkhapa fonda le monastère Galdan, près de Lhassa, et établit les principes de la hiérarchie actuelle.

On s'explique facilement que le lamaïsme s'écarte beaucoup du bouddhisme primitif. D'abord, la religion introduite dans le Tibet au vir^ siècle n'était plus l'ancienne doctrine monastique, mais le mahâyânisme, c'està-dire une religion absolument renouvelée par le çivaïsme et le tantrisme. De plus, le sol sur lequel elle tombait était tout différent de son sol primitif. Le peuple appartenait à une autre race, la race mongole, et se trouvait à un degré de civilisation très peu élevé, que même de nos jours il n'a pas dépassé. On a souvent comparé la faculté qu'a eue le bouddhisme de s'adapter à des besoins très variés et son action civilisatrice sur les

i. Le livre déjà cité de Spence Hardy, Easiern Monachism, conlient un intéressant tableau de l'histoire moderne du bouddhisme à Ceylan.

2. Bibliographie. — En dehors du deuxième volume de Kôppen, déjà cité, des ouvrages qu*il indique et des traductions de textes originaux (extraits du Kahgytirei du Tangyur^ i! faut signaler : E. Schiaginweit, Buddhism in Tibet, 1863 (traduit en français dans les Ann. M. G., III}; et L.-A. Waddell, The buddhism of Tibet or iMmaisin, 1895; Grûnwedel,- Mythologie du Buddhisme au Tibet et en Mongolie, 1900.

HISTOIRK DBS RELIGIONS. ^0

402 HISTOIRE DBS RELIGIONS

Mongols à l'histoire du christianisme et à sa propagation chez les Germdns. La valeur de ces comparaisons est très douteuse.

Une théorie qui a déjà son importance dans le dogme de l'église bouddhique du Nord constitue le fond du lamaïsme; c'est celle des (thyânibouddha ou bouddha de la contemplation (dkyâna). Les Dhyâni-Bouddhas s'opposent aux bouddhas qui apparaissent sur terre sous forme humaine (Afâniishi'bouddhas); ils en 'sont dans les sphères célestes les modèles vivants. Chaque bouddha qui parait dans le monde matériel inférieur n'est que le phénomène, la manifestation d'un dhyâni-bouddha vivant dans une sublimité mystique et une pureté éminente. Aux cinq bouddhas du cycle terrestre actuel (dont Gotama est le quatrième, et dont le bodhisatva Maitreya est le cinquième) correspoïident ainsi cinq dhyâni-bouddhas, à chacun desquels se rapporte un bodhisatva particulier. Les dhyàni-bodhisatvas se distinguent des bodhisatvas proprement dits, ou futurs bouddhas Immains, en ce qu'ils demeurent dans le monde abstrait de la contemplation et ne subissent pas d'incarnation ; leur tâche consiste à poursuivre l'œuvre du dernier bouddha dans la période qui sépare deux apparitions successives, et à préparer l'œuvre du bouddha futur. Dans chacune de ces deux séries, le quatrième terme, celui qui correspond à la période actuelle, est naturellement le plus important : ce sont le dhyâni-bouddha Amitâbha, qu'on honore souvent comme divinité suprême (quoiqu'il se rencontre aussi dans le lamaïsme des conceptions athéistes qui identifient les cinq dhyâni-bouddhas, aux cinq éléments ou aux cinq sens), et le dhyâni-bodhisatva Padmapâni ou Avalokiteçvara (en tibétain Chenresi), spécialement invoqué comme patron du pays.

Ce qui caractérise spécialement le lamaïsme, c'est sa hiérarchie, qui repose sur l'idée que les grands dignitaires de l'Église sont les incarnations des êtres divins. Ainsi les deux grands-prêtpes, le grand lama du Tibet supérieur (Panchen Rinpoche) et le Dalaï-lama de Lhassa sont considérés comme les incarnations d'Amitâbha et d'Avalokiteçvara. Le Dalaîlama est également l'incarnation de Tsonkhapa; d'autres membres encore du haut clergé sont des incarnations. La loi d'hérédité qu'on appelle (( chubilghen » désigne comme nouvelle incarnation de chaque Dalaî-lama mort un enfant né neuf mois après son décès. Le choix, que précédemment le clergé faisait lui-même par des moyens divinatoires, est passé, au siècle dernier, sous l'influence directe du gouvernement chinois.

En ce qui concerne le culte, les rares voyageurs européens qui ont traversé ce pays d'accès difficile et obtenu l'autorisation de séjourner à Lhassa, ont ressenti vivement l'impression d'une grande ressemblance avec les formes de la religion catholique. La multitude des cloîtres et le nombre relativement énorme de leurs moines, le son des cloches, les chapelets, les images des saints, les reliques, les jeûnes, la musique d'église, les processions, les baptêmes tibétains ont fait même supposer à de pieux catholiques que le diable, par raillerie, avait créé au Tibet une caricature du christianisme. Pour compléter le tableau signalons encore les amulettes ([ui se portent dans de petites boîtes et font partie de l'habillement, et les

roues à prières qui, mises en mouvement par la main ou même par le vent et par Teau, font tourner un cylindre couvert de formules de prières, ce qui produit le même effet bienfaisant que si Ton avait récité toutes ces formules. On voit de ces machines à prières par milliers; elles existent aussi sous la forme plus simple de baguettes sur lesquelles s'agitent au vent de petits drapeaux à prières : on y trouve en général inscrite la courte formule sacrée a Om mani padme hum », qui se traduit ordinairement « Ô joyau dans le lotus, amen )>, à laquelle appartient une puissance magique spéciale.

L'histoire des Dalaï-lamas commence au xv« siècle. Non seulement nous connaissons les noms de tous les dignitaires successifs depuis cette époque, mais nous pouvons suivre aussi le développement de leur puissance temporelle, jusqu'au moment où il fut arrêté par la Chine. Le Dalaî-lama est reconnu comme chef de l'Église parles Mongols bouddhistes de la haute Asie et d'une partie de l'empire chinois. Aussi le gouvernement chinois a-t-il intérêt à tenir sous sa dépendance le siège de ce pouvoir spirituel. Mais les lamaïstes zélés attendent le libérateur qui doit secouer le }oug étranger.

§ 86. — Le bouddMsme en Chine et au Japon ^

C'est spécialement sous la forme du Mahâyâna que le bouddhisme est parvenu aux peuples mongols, et qu'il s'est largement répandu en Chine et au Japon. En Chine, en 61 ap. J.-C, l'empereur Ming-Ti fut invité par un rêve à faire chercher dans l'Inde des livres et des maîtres. A partir de cette date le bouddhisme se propagea dans le pays et y fonda des monastères. Il est certain que depuis 335 des Chinois ont pu entrer dans ces cloîtres en qualité de moines. La nouvelle religion se consolida dans le pays, malgré les persécutions qui sévirent, surtout sous la dynastie des Tang (620-907), avec destructions de monastères et assassinats de moines, et quoique la vie oisive des moines détachés du monde dût être antipathique aux vrais Chinois. On reprochait en particulier aux moines de ne pas fonder de familles, et de saper ainsi par la base la vertu qui est le fondement de la piété. Au xvu" siècle, le grand prince de la dynastie mandchoue, Kang-hi, exprimait encore son aversion pour cette religion étrangère. Néanmoins quelques-uns des principaux saints du bouddhisme, les pèlerins dont nous avons déjà parlé (§ 84) sont originaires de Chine, et le sol chinois est semé de monuments bouddhiques, cloîtres, pagodes à reliques, temples et images.

Les sectes multiples, tant ésotériques [tsung-men) qu'exotériques (kiau-

1. BiBUOORAPHiB. — S. Beal, Buddhism in China, 1884 ; ^4 catena ofhuddhist scriptures from the ehinese, 1811; J. Edkins, Chineae Buddhism, 1880; S.-J. Eitel, Handbook for he tiudent ofChinese Buddhism^ 1888.— Pour le Japon :B.Nanjio,Tu?tfZi;eJapane«c Buddhist sects, 1881; R. Fujishima, Le bouddhisme japonais, 1889 (ces deux ouvrages sont des traductions de textes japonais); S. Kuroda, Outlines of the Mahâyâna, 1893; W.-E. Griffls, The religions of Japan, 1895.

men) ont pour base des soûtras différents. La secte Tstng-tu honore Mito (Amitâbha) comme maître du paradis de TOuest où s'en vont les pieux, dispensés de toute vie ultérieure. Plus d'honneurs encore sont rendus à Fousa Kwanyin (qui correspond au bodhisatva Avalakiteçvara)^ en sa qualité de déesse de la pitié, qui secourt les hommes dans leurs peines. Fo lui-même (Bouddha) est relativement dans l'ombre à côté de ces divinités. L'école ésotérique et mystique existe en Chine depuis 526 ap. J.-C; elle a été fondée par le patriarche Bodhidharma, qui venait du sud de l'Inde. Les sectes bouddhiques avec leurs abstractions et leurs négations, se rapprochent des groupes taoïstes Wu-Weï.

En Chine, comme dans l'Inde, le culte bouddhique consiste surtout dans la vénération des images et des reliques. Dans les couches populaires inférieures, le bouddhisme rivalise avec le taoïsme en procédés magiques propres à écarter les mauvais génies et à procurer le salut dans ce monde ou dans l'autre.

Les trois religions de la Chine, confucianisme, taoïsme et bouddhisme, ne sont pas en guerre et ne s'excluent pas ; elles vivent en paix côte à côte. Le Chinois, à moins qu'il appartienne plus particulièrement à l'une des trois en qualité de prêtre ou de moine, visite tous les temples sans distinction et s'associe à toutes les cérémonies. Le gouvernement même, bien que les lettrés méprisent la religion bouddhique, se trouve pour des raisons politiques dans la nécessité de rester en bons termes avec le lamaïsme. Il y a toujours à Peking un certain nombre de lamas entretenus aux frais de l'État.

Quant au Japon, c'est de la Chine que le bouddhisme lui est venu. Des nombreuses sectes qui y vivent, deux seulement sont japonaises : le Schin et le Nicliiren, Le Schin se rapproche du Jodo (en chinois Tsîng-tu] par le culte d'Amida ; mais il se distingue par sa façon de concevoir les conditions de l'entrée dans le paradis occidental ; l'essentiel est de répéter fréquemment le nom d'Amida; il est permis aux moines de se marier et de manger de la viande; les laïques eux-mêmes peuvent entrer dans le paradis. Le Schin est de toutes les sectes bouddhistes du Japon celle qui compte le plus d'adhérents. lia été fondé au xii' siècle; il envoie des missions et ne se montre pas hostile à la civilisation européenne. Au contraire le Nichiren, qui date du xm* siècle, se distingue par une idolâtrie grossière et des pratiques magiques.

§ 87. — Origines de l'hindouisme*.

Quelque extension que le bouddhisme ait prise dans l'Inde, il n'a pas réussi à s'établir partout d'une manière stable. A l'Ouest particulièrement cette religion s'est heurtée contre la résistance non seulement des prêtres,

1. BiBLiooRAPHiB. — Lcs ouvrages fondamenlaux pour Télude de l'hindouisme sont : LyaU, Asiaiicstudies, 2* éd., 1884; Id., Nouvelle série, 2 vol., 1900; W. Crooke, An Intro-

mais des populations elles-mêmes, et la résistance a été la plus forte. C'est que de ce côté il paraît s'être développé d'assez bonne heure des religions étroitement liées à la vie populaire, tandis que le brahmanisme de l'Est et la philosophie des Kshatriyas étaient propres aux riches et aux lettrés. Nous voyons dans ces cultes de l'ouest de l'Inde la phase initiale de la religion dont on comprend les sectes et les subdivisions innombrables sous le nom général d'hindouisme. Les fondateurs de ces premières sectes de l'hindouisme ont le mérite d'avoir élargi le champ d'action des religions supérieures en y introduisant la masse du peuple. De même que le jaïnisme et le bouddhisme satisfaisaient aux besoins moraux des Kshatriyas en les faisant participer à la religion, jusque-là privilège des brahmanes, les sectes en question ouvraient le chemin du salut aux castes inférieures. Des idées d'origine sacerdotale et philosophique pénètrent là où avaient seules régné jusqu'alors la magie et la superstition; on fait effort pour introduire dans les croyances primitives et les cultes traditionnels des classes inférieures un sens plus profond et un contenu religieux nouveau. Cette sorte de rénovation Teligieuse, dont il faut placer le début bien après l'apogée du brahmanisme, est résultée de deux mouvements sociaux, l'un descendant et l'autre ascendant.

La religion du peuple proprement dit n'avait pas été modifiée par l'action sacerdotale des brahmanes. Elle avait conservé la physionomie que nous reflètent encore certains passages des Védas; c'était toujours un culte de génies ou de démons attachés au village et au champ, au bois et à la montagne, ou aux différentes circonstances de la vie, naissance, maladie, mort, etc.; l'adoration des arbres et des pierres, des serpents et autres animaux ; le culte avait avant tout le caractère magique que nous connaissons par VAtharvaveda. C'est cette tige sauvage que greffèrent les fondateurs des nouvelles sectes. L'hindouisme traditionnel présente encore des éléments d'origine védique : non seulement des noms de divinités védiques, mais aussi des légendes, des enseignements et des rites. Mais l'in-

duction to the Popular Religions and Folklore of Northern India, 189i, 2* éd., 1896; — Popular Religions and Folklore of Koilhei^n India, 2 vol., 1896, et les livres déjà cités de Rarlh et d'Hopkios. — Parmi les travaux plus anciens, citons : en ce qui concerne les dieux, le volume IV des Textes de Muir et Ziegenbalg, Généalogie der Malaharisckea Gôtter, 1867; — en ce qui concerne l'histoire des sectes, Colebrooke, Essays^ 1; Wilson, Select Works, Ml (ouvrage important); Monier Williams, Hinduism (courte esquisse. Soc. for. prom. chr, Knowl.)^ et Bràhmanism and Hinduism (ouvrage plus considérable), 4887; — sur la religion des poèmes épiques on trouve beaucoup de détails dans : S. Sôrensen, Om Mahâbhâratas Stilling iden indiske Literalur, 1883; Joseph Dahlmann, Das Mahâbhâratas 1895 ; Genesis des Mahâbhârata, 1899 ; Â. Holtzmann, Arjuna und Indra im Mahâbhdrata; Jacobi, Das Rdmâyana, 1893; Ch. Schœbel, Le Râmdgana {Ann. M. Guimet^ XllI); — sur la doctrine et la littérature des sectes : G. Thibaut, Vedânta Sûtras (S, B. E,, XXXIV, Introduction); Bbandarkar, Report on the seaf-ch for sanskrit manuscripls 1883-1884 (1887); Grierson, dans les Verhandlungen d. Vl(. Oriental-Congresses, 1888, Arische Section ; Garcin de Tassy, Histoire de la littérature hindoue et hindoustanie, 3 vol., 2^ éd., 1871; — comme échantillons de la littérature des sectes nous recommandons les traductions que Cowell a données du Sarvadarçanasangraha (The Pandit, X, New Séries, 1 ; édition séparée dans les Trilbnei^s Oriental Séries) et des aphorismes de Çandilya (Hindu Faith) Bibl. Indica, New Ser., 409, 1878; à consulter également les Vedânta Sûtras de Thibaut, déjà cités.

fluence du brahmanisme et des écoles philosophiques est plus sensible encore. Tous les caractères des sectes anciennes de l'hindouisme indiquent que des mains de brahmanes y ont travaillé. Elles reconnaissent encore les Védas comme la source de toute science sacrée et fondent sur les Upanishads leur philosophie religieuse. Cette philosophie dérive principalement du Vedânta, à ce point que les principaux représentants de cette école comptent aussi parmi les fondateurs des sectes hindouistes. L'influence du Sânkhya se fait d'ailleurs sentir elle aussi : c'est la part des Kshatriyas. Du reste les doctrines n'y subsistent pas dans leur pureté. Les rameaux se sont éloignés du tronc, et ils ont pris une figure nouvelle. Les doctrines se rapprochent de la pensée populaire en ce qu'elles accordent sans conteste une large place à la notion de Dieu. La conception panthéiste de l'âtman est bien toujours la forme supérieure de Tidée ; mais il existe des notions graduées de la divinité, dont la valeur n'est pas seulement relative, et parmi lesquelles il y a place pour les dieux populaires. Dans le système de Râmânuja par exemple. Dieu peut se manifester en même temps sous les formes les plus diverses : comme l'esprit inlîni et invisible du ciel, comme le créateur et régulateur actuel du monde, comme le protecteur des hommes et le prédicateur de la vérité incamé sur la terre, comme divinité corporelle revêtue d'insignes divins, et même enfin sous l'aspect d'images de pierre ou de métal, où il habite et reçoit les prières des hommes (Bhandarkar, p. 69).

De même qu'il y a plusieurs formes de la divinité, il y a plusieurs façons d'atteindre le salut. Les deux anciennes voies, celles des œuvres, karmamârga, qui désignait avant tout la pratique védique des sacriflces, et cdk de la connaissance, jhânamârga^ par laquelle on entendait la méditation philosophique, restent dans le système hindouiste les deux {Mincipcdes; mais il s'y joint une troisième voie tout à fait caractéristique de l'hindouisme : c'est le bhaktimârga, qui consiste dans l'abandon complet de soi à Dieu et à sa miséricorde. Ainsi la religion est capable de s'adapter à toutes les dispositions religieuses ; elle convient aux fidèles des anciennes religions, et aux nouveaux adeptes; elle est en état de satisfaire le théologien érudit dans ses tendances spéculatives; en même temps elle répond aux besoins du laïque le moins dégrossi, habitué à la magie, plein de superstitions, et, en le contentant, elle l'amène au progrès. C'est surtout pour cette dernière catégorie de fidèles que Thindouisme s'est constitué. La philosophie d'école, jusque-là si aristocratique, perd dans ces rapports avec les âmes populaires une bonne partie de sa distinction, et se trouve entraînée dans la direction pratique de la foi vulgaire, tandis que s'étalent les pensées et les pratiques inférieures; l'élément laïque jouit d'une prépondérance marquée.

De là mouvement de bas en haut, action des parties inférieures de la population sur les supérieures. S'il est vrai que les sectes ont été fondées par des membres des castes supérieures, dont la pensée prédomine dans les théories, les conceptions mythiques et les formes du culte n'en sont pas moins d'origine essentiellement populaire. Les principaux dieux

de l'hindouisme ont bien avec les anciennes divinités védiques des appellations, des caractères communs; mais la forme sous laquelle les sectes les invoquent leur vient des génies et des dieux secondaires auxquels s'adressaient des cultes locaux. Nous pouvons encore aujourd'hui suivre le processus par lequel un dieu local pénètre par degrés dans le panthéon et s'élève au rang de divinité indépendante, ou d'avatar d'un dieu déjà reconnu. Le dieu de la terre Bhûmiya, dont le culte est tout à fait primitif, s'identifie de nos jours avec Vishnu. De même Bèba, génie divinisé des tribus aborigènes, est devenu en beaucoup d'endroits une nouvelle manifestation de Ci va. On reconnaît partout de même, dans les cultes et les mythes, dans les figures et les insignes des dieux, des vestiges des anciennes religions locales.

D'après Crooke, on peut suivre étape par étape la pénétration progressive de ces divinités dans le temple. A l'origine, l'endroit où on les adore est extérieur à l'édifice sacré ; on les considère alors comme les gardiens de l'entrée du temple, et c'est en cette qualité qu'ils ont une place dans son culte. Plus tard, nous les voyons obtenir une chapelle dans le temple; elle est généralement desservie par un prêtre de caste inférieure. Puis la transformation se poursuit, jusqu'à ce que l'ancien dieu agraire ou démon silvestre soit enfin devenu l'incarnation ou la manifestation du dieu principal, et jouisse du culte officiel le plus complet. Lyall a montré dans le culte des grands hommes une évolution absolument analogue. L'homme meurt, et sa famille considère son tombeau comme un endroit propre aux pratiques pieuses. Bientôt tout le district partage ce sentiment; on bâtit sur la place un petit sanctuaire, dont le culte devient peu à peu lucratif pour la famille, grâce aux sacrifices des voisins; le peuple considère comme une bonne fortune de posséder dans le pays un lieu sacré; les princes le protègent autant qu'ils peuvent; au bout de peu d'années les souvenirs relatifs au mort se brouillent; son origine devient mystérieuse, sa vie se pare d'additions légendaires, on tient sa naissance et sa mort pour surnaturelles; à la génération suivante les noms des dieux supérieurs s'introduisent dans son histoire, et de la tradition miracaleuse elle-même on fait un mythe qui ne peut s'expliquer qu'en admettant l'apparition d'un dieu sous forme de personne humaine. Dès lors la déification est complète; l'homme était un des dieux, et les brahmanes lui installent une niche dans le temple ^ De telles transformations s'accomplissent continuellement dans l'Inde moderne; quand Lyall compare le panthéon hindouiste à un caravansérail, il fait allusion à ce continuel passage des dieux locaux au rang de divinités supérieures. « A ce degré de l'évolution religieuse, poursuit spirituellement cet auteur, le peuple dresse entre la terre et le ciel une sorte d'échelle de Jacob où les hommes montent jusqu'à ce qu'ils deviennent dieux et soient appelés à redescendre comme incarnations des divinités. » Ici vient ce trait caractéristique de l'hindouisme, que les personnages de la poésie épique jouent