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dans la religion un rôle considérable. Rama, le héros du grand poème épique, le Râmâyana^ est devenu grâce au poème l'idéal moral du peuple, et il est passé du rôle de héros d'une famille à celui de héros national. Le culte qui lui fut rendu Téleva bientôt de la sphère humaine à la sphère divine et entraîna son identification avec Vishnu. Il en a été de même pour un autre héros épique de l'ouest de l'Inde, Krishna. Dans un cas comme dans l'autre, il semble y avoir eu confusion d'un héros de légende avec une divinité populaire : Krishna, le Yaduide, est identifié à Govinda, dieu pastoral; Râma, le Raghuide, est identifié à un dieu populaire, le vainqueur des démons, Râma. C'est seulement après cette première transformation, que le héros, déjà demi-dieu, a été conçu comme une incarnation de Vishnu. « C'est certainement grâce au même processus évhémériste que les principaux fondateurs de sectes ont été pris pour des dieux et lionorés comme tels. Les temples bâtis au philosophe Çankara et au poète Vyâsa sont des preuves manifestes de ce processus général. Un Hindou, indianiste des plus prudents et exacts, le D»" Bhandarkar, a émis l'hypothèse que Vâsudeva lui-même, l'ancien dieu des sectes occidentales, qui fut de bonne heure identifié avec Vishnu, aurait été à l'origine simplement le fondateur de la secte du Bhâgavata.

On comprend qu'une telle religion, qui s'assimile naturellement toutes les croyances, toutes les pratiques auxquelles le peuple est attaché, soit inébranlable. Sa résistance victorieuse au bouddhisme en est la meilleure preuve. Mais on aurait tort de concevoir ce travail d'adaptation comme un acte de défense contre le bouddhisme menaçant. La reconnaissance officielle des cultes populaires était dans l'ordre des choses ; dès l'origine, les brahmanes avaient su sanctifier l'inévitable.

§ 88. — Les sectes et leurs écrits.

Nous sommes très mal renseignés sur les débuts de l'histoire de l'hindouisme; les premières dates sont encore incertaines. Bûhler a pourtant cru pouvoir faire remonter assez haut les sectes les plus anciennes. Suivant lui, elles se seraient constituées assez longtemps avant le bouddhisme et même le jaïnisme (vers 800 av. J.-C); à la façon dont en parlent les écrits jaïnistes et bouddhistes, elles avaient une longue exis tence antérieure. Il est certain, en tout cas, que la secte des Ajivakas^ la plus ancienne connue, a existé avant l'apparition du Bouddha et s'est montrée hostile à la secte nouvelle. Ces Ajîvakas ont constitué un ordre monastique; tout comme les bouddhistes et les jaïnistes, ils avaient fait de la dernière phase de la vie brahmanique, celle du renoncement, un modèle pour la vie tout entière; de là leur nom de Ajîvakas qui signifie ceux qui renoncent pour « toute leur vie ». Ils cherchaient ainsi à obtenir le salut par l'ascétisme (lapas). Ils diffèrent pourtant des jaïnistes et des bouddhistes par le caractère théiste ou panthéiste de leur religion. Ils pratiquaient avec zèle le culte de Nârâyana (Vishnu) et en général se

tenaient plus près de la religion populaire. Ils n'ont pas laissé de littérature; nous ne les connaissons que par quelques inscriptions (ils en ont laissé par exemple dans certaines cavernes), et par les allusions des écrits bouddhistes et jaïnistes.

^ Beaucoup d'auteurs, par exemple Kern et Bûhler, ont identifié avec les Ajîvakas la célèbre secte des Bhâgavatas. On peut en tout cas considérer ces Bhâgavatas comme les continuateurs de l'ordre plus ancien des Ajîvakas. Eux aussi honoraient Nârâyana-Vishnu et également Krishna. Mais le nom caractéristique de leur dieu est Vâsudeva (voir ci-dessus), qu'ils identifiaient bien entendu avec les deux divinités que nous venons de nommer. Nous ne savons si les Bhâgavatas pratiquaient eux aussi la vie monastique; mais en revanche nous connaissons assez bien leur théologie et leur littérature. Ils ont produit en particulier le système philosophique appelé Pancarâlra^ du nom duquel ils sont souvent désignés. Il ne faut d'ailleurs pas se représenter les Paôcarâtras comme une école philosophique; leur religion est d'un caractère populaire, et n'a, pas de fondement métaphysique; leurs idées ne dérivent pas non plus directement des Védas ou des Upanishads ; il est plus exact de dire qu'elles ont à l'égard de ces doctrines une complète indépendance. Elles sont pénétrées de l'esprit de la poésie épique et de cette dévotion qui s'exprime par la bhakti.

Nous trouvons chez les adeptes de Ràmânuja une théorie tout à fait analogue à celle des Paûcaràtras. Ràmânuja était un brahmane du sud de l'Inde, et vivait au xir siècle. Il a rajeuni la philosophie des Bhâgavatas; c'est un des plus grands docteurs de l'Inde et sa secte l'une des plus importantes. Les disciples de Ràmânuja adorent l'être suprême sous la forme de Râma, et, comme il faut s'y attendre des fidèles d'un homme de cette valeur, ils ont de la divinité une conception très haute.

C'est à la suite de ces grands mouvements, et en conservant toujours une partie de leurs traditions, que s'est formée la multitude énorme des sectes qui révèrent le nom de Vishnu. Parmi les principaux docteurs autour desquels les sectes se sont organisées, et dont on honore la mémoire, nommons tout d'abord le réformateur Râmânanda, qui appartient au sud de l'Inde (environ 1400 ap. J.-C). Râmânanda s'est avancé du côté du peuple beaucoup plus loin que Ràmânuja : il enseignait la vanité de toute observance religieuse extérieure, et il avait adopté la langue populaire (hindi) pour exprimer sa doctrine. Il a composé dans cette langue plusieurs poèmes didactiques ; cependant son action était due surtout à une influence personnelle, et on lui attribue le mérite d'avoir empêché les peuples de l'Inde supérieure de tomber dans la stagnation religieuse qui régnait déjà au Bengale. Les deux hommes les plus influents de l'hindouisme moderne, le réformateur Kabîr (xv* siècle) et le poète Tulsi Dâs (vers 1600) procèdent entièrement de lui.

Tandis que ces sectes se recrutaient dans toutes les classes, les Mâdhvas^ qui se réunirent autour du célèbre philosophe Anandatîrtha, cherchaient au contraire à conserver un caractère brahmanique, et pour cette raison

tous les membres de la secte devaient appartenir à la caste des brahmanes. De même les Sannyâsins, dont chacun devait avoir accompli les deux premières périodes de la vie brahmanique; ils ont maintenu la tradition monastique et ascétique des sectes les plus anciennes. Au contraire, la secte des Vallabhas^ qui adorait Krishna, avait une vie purement mondaine et un laisser-aller dangereux.

Les sectes çivaïtes ne présentent ni des noms aussi illustres ni une évolution aussi caractéristique que les sectes vishnouites. La plupart des çivaïtes sont des pèlerins et des ascètes. Cependant, sur la partie instruite et cultivée de llnde, Tinfluence du çivaîsme a été longtemps prépondérante. Encore aujourd'hui, en beaucoup d'endroits, la plupart des brahmanes s'y rattachent. D'une façon générale, il semble que le çivaîsme ail été au moyen âge, pendant des siècles, la plus puissante des deux sectes, sans doute parce qu'il laissait plus libre cours à la superstition populaire; le vishnouisme n'a repris sa puissance qu'au xv'' siècle, grâce aux mouvements de réforme qui l'ont renouvelé. Du reste la rivalité des deux sectes n'a jamais donné naissance à de véritables luttes. Elles ont plutôt tendance à se confondre, car non seulement les Çaivas invoquent sans scrupule les dieux des Vaishnavas, et inversement, mais encore des ascètes comme les Sannyâsins appartiennent tantôt à une religion, tantôt à l'autre; de plus les deux groupes de sectes participent également aux pratiques secrètes des Çâktas ou tantrisme.

Le caractère assez profane de l'hindouisme se manifeste bien par la grande place que tient dans sa littérature sacrée la poésie épique populaire. Le Mahâbhârata, œuvre de dimensions énormes, d*un simple poème héroïque s'est enflé avec le temps aux prof)ortions d'une littérature entière ; les Indiens y ont introduit toute espèce d'éléments anciens et nouveaux tirés de leur trésor de mythes et de légendes, de spéculations philosophiques et religieuses. Le poème, qui date des premiers siècles de notre ère, avait pris cette physionomie probablement bien avant le vir siècle. Dès cette époque on voit 1' « œuvre de Vyâsa » (Vyâsa est le nom de l'auteur mythique du Mahâbhârala) célébrée comme livre de droit, règle des mœurs, guide du salut; dès lors comme à présent, on le lisait, dans les temples, dans un but d'édification, comme texte sacré. Çankara nous rapporte (environ 800 ap. J.-C.) que le Mahâbhârata était employé à l'instruction religieuse des classes auxquelles l'étude des Védas et du Veddnta restait interdite. Il parait que le brahmane qui connaît les Védas en entier, mais ignore le Mahâbhârata^ est un homme imparfaitement instruit. Dans son ensemble, le poème a été admis de bonne heure à faire partie de la smriti, de la tradition religieuse.

Indépendamment de l'importance que les Hindous eux-mêmes attachent à ce poème, il est pour nous une source inestimable de renseignements sur l'état religieux de l'Inde au moyen âge. Les principales branches de l'hindouisme, le culte de Vishnu, celui de Krishna, celui de Çiva, y sont représentées; les légendes qui s'y rattachent y sont racontées, leur théologie développée. Ainsi l'épisode du Harivamça est une exposition de la

légende de Krishna, et surtout la célèbre Bhagavad Gitâ constitue une explication tout à fait instructive de la théologie krishnaïte. Le héros Arjuna hésitant à partir en guerre contre ses parents, Krishna lui montre la nécessité d'agir selon le devoir, et Tentrelien prend l'ampleur de tout on système religieux et philosophique. En dépit de son caractère éclectique, la Bhagavad-Gîtâ, par sa richesse d'idées et la netteté de sa forme, prend place parmi les plus belles productions de la pensée indienne. Dans l'Inde même, elle est l'objet de la plus grande admiration ; toute secte théologique qui cherche à s'affirmer doit définir sa position théorique par un commentaire de la Bhagavad Gita *.

Le thème fondamental du Mahâbhârata est la lutte de deux puissantes familles, les Panduides et les Kuruides. Elle reflète sans aucun doute d'anciens événements de l'histoire de Tlnde. La même remarque s'applique dans une large mesure au grand poème du Sud, le Râmâyana, dont le sujet touche certainement à l'extension du peuple indien du nord vers le sud. Quoique le Râmâyana ait 24000 distiques, son étendue n'atteint que le quart de celle du Mahâbhârata; il présente d'ailleurs plus d'unité, plus d'art, et semble à tous égards l'œuvre d'un auteur unique, qui serait, paraît-il, le poète Valmîki. Pour le fond également il diffère par plus d'un trait de l'épopée du Nord; il a surtout un aspect moins épique, il donne plus de place au fabuleux, de même que l'Odyssée comparée à l'Iliade.

Dans la fuite vers le sud de Râma, le prince royal chassé, et dans ses combats, dans ses tentatives pour recouvrer sa femme Sîtâ, on voit des ours et des singes agir comme des hommes, et le secourir par des prodiges de toute sorte. D'une façon générale, le poème est animé d'une fantaisie hardie et romanesque. On a toujours vanté, d'autre part, son idéalisme moral ; par l'élévation et la pureté de son inspiration, il est supérieur non seulement aux imaginations grossières des populations méridionales de l'Inde, mais même à la poésie raflinée des Hindous.

Les écrits théologiques proprement dits des sectes sont ce qu'on appelle les Purânas, dont certains sont des œuvres très considérables. Purâna signifie a ancien », et c'est le terme qui en ancien sanskrit désigne la cosmologie. En principe, un purâna devrait embrasser toute l'évolution de l'être, depuis la. cosmologie, la succession des mondes et la naissance des dieux jusqu'aux temps historiques et aux dynasties. En fait, ce sont des recueils assez mal ordonnés de considérations théologiques et philosophiques, de légendes et de contes, de prescriptions ascétiques et rituelles, etc. ; avec une tendance très marquée à mettre en avant un dieu particulier, celui qu'honore la secte. Chaque secte doit en effet avoir son purâna ou s'en approprier un. Sans doute les premières sectes ont eu aussi les leurs. Mais tous les purânas que nous possédons sont des pro-

1. Depuis l'édition et la traduction latine de Schlegel, de nombreuses traductions Tont rendu accessible, par exemple, la traduction allemande de Lorinser et la traduction anglaise d'Arnold. L'ouvrage de W. v. Humboldt, Abfiandlung ueber Bhagavadgita, 1826, vaut encore la peine d'être lu.

ductions du moyen ûge, postérieures en tout cas au Mahâbhârata, dont elles forment comme la continuation théologique. Les plus connus sont le Vishnu Purâna (traduit par Wilson) et le Mârkandeya Purâna; ils sont généralement désignés par le nom d'une divinité. Le grand Bhâgavaia Purâna, traduit et édité par Burnouf, est un des plus récents; Bûhler a prouvé qu'il est apocryphe et qu'il date du xu"* siècle. Les Purànas que nous possédons étant modernes, ils n'ont généralement comme documents qu'une valeur secondaire. Comme ouvrages philosophiques et théologiques, ils sont bien au dessous des Bràhmanas et des anciennes Upaniskads ; au point de vue littéraire, ils ne soutiennent pas la comparaison avec la poésie épique. N'empêche qu'ils fournissent, par leurs innombrables légendes, mythes et dissertations philosophiques, un ensemble extrêmement riche de matériaux à l'histoire des religions.

Les Taniras, composés dans les derniers siècles, doivent être considérés comme des compléments aux Purânas. Ce sont des textes rituels, qui assez souvent consistent uniquement en accumulations de noms et de formules creuses. Ils présentent cependant un intérêt spécial, parce qu'ils contiennent les prescriptions du culte secret qui joue un grand rôle dans l'Inde moderne.

La littérature religieuse des Hindous comprend encore une foule de Stotras ou cantiques et ne cesse pas d'en produire.

§ 89. — Les dieux et la théologie.

Dans l'hindouisme, l'élément mythologique passe au second plan, et ce sont les actes religieux qui sont l'essentiel. Les sectes se reconnaissent aux caractères de leur culte et surtout à leur vie extérieure; leurs idées philosophiques tiennent également plus de place dans leur doctrine que les figures divines. Pourtant cette mythologie a beaucoup d'intérêt. Pas un seul des dieux védiques n'a conservé son caractère ou son ancienne place. Indra, le roi des dieux, ne disparait pas, mais il se survit à luimême; on a toujours le sentiment que c'est une divinité éminente; les personnages favoris des mythes et des légendes reçoivent toujours comme titre d'honneur le nom de « fils d'Indra », mais il n'exerce plus de véritable puissance ; cet effacement est déjà manifeste dans les parties les plus anciennes du Mahâbhârata; il ne peut être question d'une disparition progressive d'Indra, au cours du Mahâbhârata, quoi qu'en ait pensé Holt^mann. Le principal dieu de l'époque brahmanique, Brahma, a lui même perdu son importance. Il survit en Prajèpati, mais ses fonctions effectives ont passé à d'autres dieux. On le nomme néanmoins fréquemment, et il n'est pas rare de trouver son image parmi les images divines. Il est debout sur une fleur, la couleur de son corps est le jaune brun ; il a quatre visages ou quatre têtes; la cinquième lui a été arrachée par Çiva, pour avoir prétendu qu'il était le plus grand des dieux et son créateur à luimême; il porte dans les cheveux des colliers de perles. Cette image, disait

le vieil indianiste Ziegenbalg, n'est pas un objet d'adoration comme celles de Vishnu ou de Çiva; Brahma n'a pas de pagodes en propre, ni de jours de fête ou de jeûne, ni de sacrifices ; les prêtres chantent seulement en son honneur quelques cantiques; c'est un dieu dont l'image survit, mais dont le culte s'est éteint; on ne le nomme le premier dans l'énumération des grands dieux que par une sorte de politesse conventionnelle.

Sarasvatî, sa femme, a plus d'importance. Elle n'a pas de culte proprement dit; mais comme déesse de l'éloquence et de Térudition elle occupe une place déterminée dans le Panthéon indien. Il est question de fêtes en son honneur, qui comprenaient des processions et dans lesquelles on lui offrait en sacrifice des livres, des burins, etc.

La déesse solaire Sûryâ semble, au contraire, avoir conservé son culte. On remarque. en général dans l'ouest de Tlnde une forte tendance au culte du soleil, et c'est sans doute ce penchant qui a fait durer les dieux solaires védiques. Certaines sectes conçoivent Sûrya comme une divinité masculine; elles l'invoquent même comme dieu suprême et l'identifient dans ses trois positions célestes avec Brahma, Çiva et Vishnu.

Les principaux dieux de l'hindouisme sont, comme nous l'avons indiqué plusieurs fois, Vishnu et Çiva. L'un et l'autre se rattachent à la mj'thologîe védique. Vishnu, en tant que dieu védique, a déjà été étudié plus haut. Nous avons vu que sa figure est dans les Védas des plus secondaires. Quant à Çiva, il n'en est pas question dans le IHgveda; mais, dans l'hindouisme, il est considéré comme identique à Rudra et il est même souvent désigné par le nom de Rudra. Aussi est-il tout naturel de le considérer comme le continuateur de ce dieu védique. La forme de transition se trouve dans le Yajurveda, où est invoqué un dieu qui porte le nom de Rudra Çiva.

Le culte de Vishnu en tant que dieu suprême semble dater du début de rhindouisme. Car le Nârâyana qu'adorent déjà les Ajîvakas n'est autre que Vishnu, et il faut identifier également avec lui le Vâsudeva des Bbâgavatas. Comme dieu suprême, Vishnu tient à la fois la place de Brahma et celle de Tlndra primitif. Au point de vue spéculatif, il est l'être absolu que l'on appelait antérieurement atman ou brahman. Les textes disent expressément : « Il n'est rien au-dessus de Vishnu; Vishnu est plus grand que Brahma. » Mais en même temps Vishnu est comme Indra le dieu qui vit et qui agit, qui se montre secourable aux hommes, et qui sous sa forme corporelle est revêtu de certains insignes qu'il a en partie hérités d'Indra. Il est armé d'un disque (cakra) et d'une coquille servant de bouclier (çankha) ; il est aussi muni d'une massue et porte à sa quatrième main un anneau, sauf quand on représente ses deux mains supérieures ouvertes a pour consoler et donner ». La couleur de son corps est souvent verte ou d'un bleu sombre; il est vêtu somptueusement, chargé de fleurs et debout sur un lotus. On le représente aussi au repos, couché sur le serpent Ananta qui, replié sur lui-même, figure le monde; aux pieds de Vishnu est assise, représentée en petites proportions, sa femme Lakhsmî, la déesse de la beauté et du bonheur; de son nombril surgit la longue

tige d'un lotus, dont la tête porte une toute petite figure de Brahma ; le sens du symbole est évident. Enfin on se figure aussi Vishnu assis sur l'oiseau Garuda; cet oiseau tueur de serpents est lui-même un objet d'adoration surtout dans le sud de llnde ; on lui donne une forme composite d'homme et d'oiseau.

Vishnu est un dieu bienveillant qui travaille perpétuellement à secourir les hommes, à leur apprendre la vérité, à les protéger dans les périls, à les sauver du mal, et à les ramener à lui dans, son ciel, Vaikuntha, conçu comme un paradis. La félicité suprême consiste à devenir identique à Vishnu. Vishnu participe au sort des humains grâce à ses avataras (incarnations, ou plus exactement « descentes ») au moyen desquels il se rapproche des hommes. Dans la théologie, ces avatàras sont présentés comme de profonds mystères : « Ce n'est pas une manifestation passagère de la divinité, c'est la complète existence du dieu sous telle ou telle forme vivante ; il est véritablement dieu et véritablement homme (ou animal), unissant intimement les deux natures. » Ce caractère mystique, et aussi cette réalisation sensible du divin par l'incarnation, ont certainement fait beaucoup pour répandre et consolider la religion dans le peuple. Cependant la doctrine des avatàras ne peut guère avoir eu, à l'origine, un but de propagande. C'est un exemple de cette faculté d'adaptation qui constitue le caractère essentiel de l'hindouisme; c'est un des moyens, et à vrai dire le plus efficace de tous, à l'aide desquels les fondateurs de sectes ont incorporé les cultes déjà existants à leur religion propre, pour lui assurer à elle-même une place plus sûre dans la pensée populaire. Quand les brahmanes veulent convertir une population indigène qui adore le cochon d'Inde, ils racontent que cet animal est une incarnation de Vishnu (Lyall). En fait la série des avatàras représente et permet d'embrasser d'un coup d'oeil toute l'histoire du culte de Vishnu ; nous y trouvons un mélange bariolé de survivances védiques, de figures et de légendes de la période épique, de fragments des cultes locaux; le Bouddha lui-même est représenté comme une manifestation du dieu Vishnu.

La première transformation , où Vishnu devient poisson , se rattache à la légende du déluge, telle que nous l'a conservée le Çatapatha bràhmana; Vishnu annonce à Manu l'inondation générale et lui ordonne de bâtir une arche; lui-même, sous la forme d'un grand poisson, tire cette arche jusqu'à ce qu'elle atterrisse sur une montagne du Kashmir. La seconde transformation est Tavatâra de la tortue; il y en a deux versions distinctes, qui l'une et l'autre contiennent des éléments védiques. Première version : les dieux voulaient battre la mer de lait avec la montagne Mandera, pour apprêter leur boisson divine l'amrta; comme ils n'arrivaient pas à détacher la montagne du sol, Vishnu s'en alla sous la forme d'une tortue jusqu'au fond de l'enfer et arracha le mont par sa racine. Seconde version : le monde commençait une fois à enfoncer; pour le porter, Vishnu se fit tortue et sous cette forme soutint la terre. Sous la forme d'un ours, Vishnu vainquit un démon et tira la terre de l'eau;

le mythe rappelle ici encore un mythe védique du cycle de Prajâpati. Le Vishnu homme-lion, qui déchire un impie, est une figure assez récente. Au contraire le cinquième avatâra, Vishnu transformé en nain, est évidemment une réminiscence de la forme sous laquelle il apparaît dans les Védas. L'épisode du fils de brahmane Paraçurâma (Râma à la hache), sous la forme duquel Vishnu met à mort les rois orgueilleux, reflète visiblement la lutte des brahmanes contre les kshatriyas. Les septième et huitième transformations en Râma et en Krishna se rattachent assez clairement aux légendes des héros. Le neuvième avatâra introduit la figure du Bouddha dans le culte- de Vishnu; le dernier des dix avatâras ordinairement cités exprime Tespoir d'un libérateur dans un temps d'oppression; Vishnu, dans les derniers jours du monde, apparaîtra sous la forme de Kalkin, le brave chevalier, sur un cheval blanc, avec une épée étincelante; une fois les barbares accablés, il affermira la puissance des fidèles. — On comptait souvent un plus grand nombre d'avatâras ; il doit même f)Ouvoir s'en produire à l'infini.

Le huitième avatâra nous montre Vishnu confondu avec le plus populaire des dieux, Krishna. L'union de ces deux divinités a été très favorable à l'une et à l'autre. Vishnu s'est ainsi rapproché de la vie populaire et y a pris pied; Krishna, d'autre part, par cette identification, s'est élevé à un degré supérieur de divinité. Car vraisemblablement Krishna est un héros devenu dieu. Il apparaU dans les parties historiques du Mahâbhârata comme conducteur du char d'Arjuna et, par sa hardiesse et sa ruse, il contribue à la victoire des Panduides sur les Kuruides. Puis sa destinée devient tragique : pour peine de la férocité avec laquelle il a massacré autrefois sa propre famille, il est changé en gazelle et mortellement atteint par le. trait d'un chasseur. Nous avons déjà signalé l'hypothèse qui explique la divinisation de Krishna par son association avec le dieu pastoral Govinda. En tout cas, les mythes divins de Krishna ont un caractère tout à fait rural. Krishna était le fils de Vasudeva et de Devakî; dans son enfance son méchant oncle Kansa voulut le mettre à mort ; il fallut qu'il s'enfuît dans le pays de Gokula, où il fut recueilli par le pâtre Nanda et sa femme Yaçodâ. Le dieu passa là une heureuse enfance, soigné par les bergères et comblé par les dieux de jouets et de parures. Krishna enfant (bâlakrshna) est une des images préférées des Indiens: il est représenté se traînant à terre, jouant avec une boule, etc. Bientôt le jeune pâtre manifeste sa puissance divine. Indra, irrité du respect témoigné à Krishna, ayant fait éclater sur lui et ses compagnons de jeu un violent orage, l'enfant, qui avait sept ans, souleva la grande montagne Govardhana, et le maintint pendant sept jours comme un abri sur la tête des pâtres effrayés. On raconte aussi qu'étant entré une fois dans l'étang du roi des serpents, il le vainquît et foula triomphalement sa tête aux pieds; Krishna tueur de serpents, dansant et jouant de la flûte, est encore une image chère aux Indiens. Au surplus la vie de Krishna berger est une pastorale joyeuse et brutalement sensuelle. Les bergères s'offrent à lui par milliers. Il est surtout question de son amour pour Râdhâ; leur pas-

sion, leur brouille et leur réconciliation sont dépeintes dans un drame lyrique, le Gttagovinda. Ce poème, avec ses chants alternés et son érotisme ardent, mérite d'être appelé le Cantique des cantiques de Tlnde; de même que le Cantique des cantiques, il a été parfois interprété comme un symbole des rapports de Dieu avec Tâme. La jeunesse de Krishna tient dans la pensée indienne une place extrêmement importante; elle a, dans les cultes populaires, ouvert la porte aux libertés bruyantes et aux extravagances. D'autre part, les parties didactiques du Mahâbhâraia nous offrent une image de Krishna toute différente et bien plus élevée. Elles ridentifîent entièrement avec Vishnu, et le présentent comme la divinité suprême.

Râma est le ï)endant méridional de Krishna, le septième avatàra de Vishnu. Jacobi a cherché dans sa légende une continuation du mythe d'Indra. La lutte de Rama avec Râvana, qui lui a enlevé sa femme Sîtà, est semblable dans ses traits essentiels au combat dlndra contre Vrtra, le démon de la sécheresse. En effet Sîtè est, déjà dans le Itigveda^ la personnification du sillon, dont la dévastation représente pour^TInde moderne, adonnée à Tagriculture, ce que le serpent voleur des nuages représentait pour les tribus de Tépoque védique, qui vivaient surtout de leurs troupeaux. D'autre part, comme Râma est en même temps le héros principal du Râmaijâna, et n'est même qu'un simple héros dans les parties historiques de ce poème, pour s'expliquer la divinisation de Rama, on est amené à l'hypothèse, déjà mentionnée plus haut, que Râma le héros aurait été confondu avec un Indra-Râma local. L'Avesta fait mention d'un Râma Hvâstra, dieu du vent.

A la légende de Râma se rattache étroitement celle du roi des singes, Hanuman (celui qui a de fortes mâchoires). Il lui prête une aide vigoureuse dans sa lutte contre Râvana; de même le chien Sarama assiste Indra dans la quête des vaches; il traverse la mer d'un bond pour aller découvrir à Ceylan la femme de son maître. Il est difficile d'attribuer au hasard l'importance qu'a prise Hanuman dans l'épopée de Rama. Vraisemblablement, c'était une ancienne divinité de village , adorée sous la forme d'un singe ; les singes sont fréquemment des animaux sacrés, et déjà dans les Védas on trouve des traces d'un culte des singes. Jacobi considère Hanuman comme une divinité de la mousson, si importante pour l'agriculture. L'épopée n'a pu que développer la puissance divine d'Hanuman ; de nos jours, c'est une des divinités les plus révérées de l'Inde, toujours active à la chasse des mauvais génies. « Son lourd visage de singe, oint d'huile et d'ocre rouge, frappe les yeux de quiconque visite un village indien. » Les çivaïtes, qui ont adopté Râma et le Râmâyana, révèrent Hanuman comme le révèrent les Vaishnavas; on le trouve souvent dans les temples comme dieu de la porte, celui par qui commence toujours le culte quotidien.

Le culte de Çiva, selon toute vraisemblance, est aussi ancien que celui de Vishnu. Les deux dieux figurent également dans le Mahdbhdrata. Déjà lors de l'ambassade de Mégasthène, on remarquait que Çiva était

adoré surtout dans les montagnes, et Vishnu dans la plaine. Le mont Kaîlâsa, dans THimâlaya, est habituellement désigné comme la demeure de Çiva ; on appelle Çiva le seigneur de la montagne, et sa femme Pârvatî la fille de la montagne. Ces traits concordent avec les relations de Çiva et de Rudra : car Rudra, qu'il soit dieu de l'orage ou dieu du bois, est toujours un habitant des montagnes. Ils ont d'autres ressemblances, leurs cheveux tressés, la couleur de leur corps, tantôt rouge, tantôt bleue et blanche. Enfin le caractère de Çiva est celui de Rudra, en d'autres termes Çiva est conçu comme une sorte de Rudra et il en porte le nom. Nous trouvons en lui une divinité terrible et redoutée : c'est le dieu de la destruction ; il représente la puissance dissolvante et destructrice de la nature. Sa force est terrible : par la multitude de ses serviteurs, il menace l'homme de périls de toute espèce. Sa forme elle-même est effrayante ; il a trois yeux, le corps entouré de serpents, des crânes grimaçants autour du cou; c'est le dieu de la mort; il habite sur les sépulcres. Son nom de Çiva « le Gracieux » est un de ces euphémismes par lesquels on cherche à se concilier les dieux méchants.

Cependant, comme Çiva est considéré par ses fidèles comme le dieu suprême, et qu'ils lui donnent les noms de Mahâdeva, grand dieu, d'Içvam, seigneur, etc., il doit être autre chose qu'un simple mauvais génie. S'il est le destructeur, il est aussi le rénovateur; celui qui l'invoque peut trouver en lui un dieu miséricordieux et secourable, qui apporte le salut et la guérison, distribue le bonheur et détourne la souffrance; c'est quelquefois un joyeux compagnon, chassant en tous sens dans les montagnes, suivi d'une foule ivre, lui-même aimant boire et danser avec les femmes. D'une façon générale, Çiva est un dieu qui enveloppe et pénètre toute chose, et pour cette raison, à la mode indienne, tous les attributs lui sont donnés à la fois. Il est d'ailleurs certain que la figure multiple de Çiva est née de la fusion d'une multitude de cultes. Le résultat de la collaboration populaire s'y accuse bien plus énergiquement et même grossièrement que dans le culte de Vishnu. Le linga (phallus) est devenu le symbole essentiel de Çiva ; c'est précisément un legs des cultes primitifs au dieu de la génération et de la rénovation.

Le caractère du dieu se manifeste encore dans la figure de Çiva pénitent. Les çivaïtes de tendance ascétique, qui sont la majorité, l'adorent sous cette apparence. D'autre part les lettrés, et les Indiens en général, conçoivent Çiva comme le dieu de l'art d'écrire et de l'érudition. Il répond ainsi à des besoins variés et a des fidèles dans toutes les couches de la société. Des ascètes sévères et des foules turbulentes invoquent également son exemple; il a comme adorateurs des brahmanes savants et des masses populaires méprisées comme les lingaïtes du sud de l'Inde, dont la secte a été fondée au xn* siècle par Basa va, et qui tirent leur nom de leur coutume de porter toujours sur eux un petit phallus protecteur.

Les deux aspects, l'un cruel et l'autre miséricordieux, du caractère de Çiva, se reflètent dans son épouse, qui est toujours adorée en même temps que lui. Elle porte plusieurs noms distincts : Pârvâtî et Durgâ

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(la peu accessible), qui montrent en elle la divinité des montagnes; elle est Devty la déesse, Kâli la noire, Çakti, la force magique de Çiva. Kàlî est une déesse farouche et cruelle, la déesse de la destruction et de la mort, et dans son culte apparaît au jour, comme nous le verrons, le côté le plus grossier de la superstition indienne; en tant que Çakti, elle est honorée dans des mystères magiques. D*autre part, elle est aussi la protectrice miséricordieuse du croyant, et, dans des formes récentes, une espèce de madone. Bien qu'elle soit la femme dlçvara et qu'elle ait plusieurs enfants, elle est pourtant vierge et sans tache et son union avec le dieu est purement mystique. Elle veille d'un œil bienveillant sur la création tout entière, et elle est auprès de son époux l'interprète des prières de tous les hommes, lui demandant de les gouverner avec bonté, de les soutenir et de les sauver. Elle a donc deux séries de représentations plastiques distinctes : tantôt c'est une femme laide, farouche de traits et d'attitude; tantôt elle est attrayante, parée d'une couronne et de fleurs, seulement la couleur de son corps est verte. Les spéculations la considèrent tantôt comme le principe féminin de l'être, d'où dérivent toutes les déesses et toutes les femmes, tantôt comme la force mystérieuse grâce à laquelle Içvara domine sur la terre.

Au culte de Çiva se rattache habituellement celui de son fils Ganeça. Comme Hanuman, Ganeça est une divinité à demi animale. On le représente avec une tête d'éléphant, généralement assis, le ventre gras, une chaîne de perles ou de têtes de morts autour du cou. Le a seigneur des troupes » est avant tout un dieu de la sagesse : l'éléphant est pour les Indiens l'animal sage par excellence. Aussi invoque-t-on toujours Ganeça au commencement d'une entreprise. De ce caractère se rapproche sa fonction de dieu de l'écriture et du savoir; son nom se trouve souvent mentionné respectueusement au début des livres. Certaines sectes révèrent Ganeça comme le dieu suprême et il y a un Purâna qui lui est spécialement consacré.

Vishnu et Çiva étant adorés simultanément et placés sur le même pied, leurs deux cultes ont été amenés à se confondre, et même leurs deux personnalités. Ainsi ils ont été adorés ensemble sous le nom de Hari-Hara (c'est-à-dire Vishnu-Çiva) et ce couple divin a fini par se transformer en une figure double, à laquelle fut affecté un culte spécial. On connaît davantage une autre combinaison dans laquelle Brahma entre avec eux pour former une trinité, la Trimûrti, où l'absolu se manifeste en tant que créateur dans Brahma, que principe de permanence dans Vishnu, de destruction et de rénovation dans Çiva. La Trimûrti n'a jamais été l'objet d'un dogme ni d'une véritable théorie; elle n'a jamais eu d'importance notable, religieuse ou philosophique. Ce n'est qu'une expression du syncrétisme indien, de la tendance à unifier et à égaliser les cultes, qui se présente à chaque instant dans l'histoire de l'Inde, surtout de l'hindouisme.

La spéculation théologique des Hindous s'est proposé des problèmes tout différents ; la philosophie, qui dans la fondation des premières sectes avait joué un rôle si prépondérant, reste fort active à travers toute la série

des sectes supérieures, produit des écoles et une itiuUitude d'écrits des plus importants.

Comme nous l'avons déjà indiqué, c'est le Vedànta qui domine dans les sectes de Thindouisme. Mais le système reçut de bonne heure des modifications qui Faffaiblîrent sensiblement. On voulait faire des dieux Çiva et Vishnu, toujours conçus comme des personnes, le principe de rêtre, et les mettre à la place de l'atman. Le système de Çankara est une protestation contre cette altération. Par ses commentaires sur les Bâdarâyana Sûtras et sur plusieurs Upanishads, le grand penseur , qui du reste appartenait lui-même au visbnouisme, réussit à rétablir la doctrine du Vedânta sous sa forme primitive et profonde, et à constituer un canon de la philosophie orthodoxe. Mais cette réforme ne triompha pas de la tendance des sectes à mettre malgré tout la philosophie d'accord avec la pensée populaire; quand, au xn" siècle, Râmânuja fonda sa secte, il donna du Yedânta une interprétation telle qu'il pût servir de base à la religion des Bhâgavatas, qu'il voulait réformer.

Chez Râmânuja comme dans le Yedânta orthodoxe, la conception du monde est moniste. Il n'y a rien pour lui que l'être unique qui embrasse tout. Mais tandis que pour Çankara l'être est l'existence pure, sans propriétés définies, ne consistant que dans la pensée, pour Râmânuja l'existence et la pensée ne sont pas la substance même de l'être, mais ses attributs ; l'absolu ne consiste pas dans l'existence et la pensée, c'est un être qui existe et qui pense; bien loin qu'il n'ait pas d'attributs, il les possède tous , et avec une perfection telle qu'ils lui donnent la puissance absolue et la valeur absolue. Ainsi Brahma est conçu comme un être qui pénètre toute chose, tout-puissant, omniscient, étendant sur tout sa pitié, il n'est donc pas non plus l'unité qui exclut toute distinction; en lui subsiste tout le monde multiforme des choses réelles; les âmes et les matières forment son corps, mais non son essence; elles lui sont subordonnées comme le corps l'est à l'esprit, et, c'est un point important, elles subsistent en lui dans un état de relative indépendance. C'est là ce qui rend possible l'individualité des âmes, et leur indépendance va si loin qu'on dit souvent qu'elles ne subsistent pas en Brahma, mais qu'au contraire Brahma exiate en elles comme leur principe constitutif; existant de toute éternité, elles ne se résoudront jamais complètement en lui. Mais comme originellement toutes choses ont procédé de Brahma, elles conservent nécessairement avec lui une double relation : d'abord elles ont existé dans le brahman à l'état de germes et sont nées de lui grâce à un acte de sa volonté, qui est la création ; de plus, même après la création, elles continuent à subsister en lui en vertu de leur essence. — Tout ce qui vit est entraîné dans la transmigration (samsara) dont l'âme ne peut se délivrer que par la connaissance de Brahma et non par les œuvres. Par la connaissance elle peut s'élever jusqu'au monde de Brahma, à la vie éternelle et bienheureuse, et participer aux facultés divines de Brahma, sauf à celle de produire le monde, de le gouverner et de le ramener à soi. — Nous voyons quelle large place

est laissée dans ce système à la réalité des choses. Plus important encore est le rôle qu'y joue la personnalité. En effet, d'une part, Dieu est par son essence un principe personnel, d'autre part l'âme possède aussi une individualité réelle et permanente, et cette individualité lui permet de se délivrer do la métempsychose ; non que par ses propres forces elle reconnaisse qu'elle fait un avec Brahma et se résolve en lui, mais parce que, grôce au secours miséricordieux de Brahma, elle apprend à connaître son essence et à la méditer, et s'élève ainsi à Tétat suprême de hberté et de félicité éternelle dans le ciel de Brahma.

L'indépendance que Râmonuja avait ainsi donnée aux choses réelles et à l'àme individuelle ne parut pas suffisante à tous les esprits. Le système restait toujours par son caractère fondamental un monisme, et les choses n'avaient d'existence qu'en tant qu'attributs de Dieu. Peu satisfait de cette conception, Anandatîrtha ou Madhva fonda un système dualiste qui introduit des distinctions tranchées entre : 1° Dieu et les âmes; 2* Dieu et les choses ; 3** les âmes et les choses ; 4® les diverses âmes ; 5** les diverses choses. Dans ce système, comme on le voit, tout reflet de la pensée du Vedânla a disparu. Cependant ces idées nouvelles n'ont pas produit de formes religieuses nouvelles : la secte de Mâdhva conserve la religion des Bhâgavatas.

Par contre, avec la secte Vallabha, nous avons une transformation complète de la religion. Avec la conception spiritualiste du monde se trouve abandonnée du même coup la conception spiritualiste de la vie; les idées sur l'homme et sur Dieu, sur la vie et la félicité, qui sont dans la religion de Vishnu d'un caractère assez raffiné, se matérialisent grossièrement dans le culte de Krishna tel que le pratiquent les Vallabhas. Le ciel prend le nom de Goloka, la place aux vaches, peuplée par Krishna et les Gopis, en compagnie desquels les bienheureux continuent éternellement les aventures juvéniles du dieu.

Les systèmes philosophiques des Çaivas se rattachent au Sânkhya comme ceux des Vaishnavas au Vedànta, mais plus qu'eux encore ils s'éloignent de la théorie dont ils partent, car ils prennent un caractère nettement théiste ou plutôt déiste. Le monde consiste en trois sortes d'êtres, Dieu, les âmes et les matières, et ces êtres sont distincts les uns des autres par leur essence même et pour l'éternité. Il est vrai que Dieu a créé le monde, mais c'est seulement à titre de cause efficiente, et non, comme l'enseigne le Vedànta, en qualité de cause matérielle, puisqu'il est essentiellement distinct de toute matière. Il crée le monde comme le potier crée le vase, c'est-à-dire sans être l'auteur de la matière, ou comme le miroir crée l'image, sans être modifié par cet acte dans sa nature interne. Ce dieu, c'est Çiva, qui est aussi la providence qui gouverne le monde.

Ainsi, quoique la nature doive être considérée comme l'effet et Dieu comme la cause, la nature (prakrii) contient en elle-même sa cause matérielle, car elle est douée d'une force plastique (pj^adhàna); elle peut donc dans une certaine mesure se constituer par elle-même, mais c'est Çiva qui la régit, c'est-à-dire qui la maintient et la détruit suivant les cas, par

l'intermédiaire de Çakti, cause instrumentale. A Tintérieur du monde, les âmes, dont il existe différentes sortes, sont emprisonnées dans la matière et, par là même, éloignées de Dieu. Le problème est de délivrer Tâmedes entraves de la matière et de la ramener à Dieu, comme on délivre le bétail ipaçu) de ses chaînes (pâças) pour qu'il retourne à son maître [pati). Le plus important des systèmes civaïtes tire son nom du nom de Çiva considéré comme possesseur de bétail [pacu-pali). Le salut a lieu, suivant les systèmes, tantôt d'après une prédestination d'origine divine, tantôt grâce à la libre initiative de l'homme. La voie du salut est d'une part ki méditation {yoga), d'autre part l'observation des prescriptions rituelles (vidhi). Le terme de la rédemption, suivant les principes de la doctrine, ne peut pas être l'identification avec la divinité : l'être sauvé ne devient pas Çiva lui-même, mais seulement l'égal de Çiva.

§ 90. — La vie religieuBe.

L'attitude de l'homme à l'égard des dieux est aussi diverse dans l'hindouisme que les conceptions religieuses elles-mêmes; les différents types de piété correspondent exactement aux trois modes de l'idée de dieu que l'on trouve réalisés dans cette religion : le panthéisme, le théisme et le fétichisme. La route supérieure du salut paraît toujours être la méditation, mais en pratique la méditation se confond avec l'ascétisme; là où dominent les idées du Vedânta, l'union souhaitée avec l'être suprême s'obtient toujours au moyen du tapas. Nous verrons plus tard comment cette passion indienne exerce son influence sur les manifestations inférieures du culte. La principale forme des relations entre l'adorateur et le dieu (qu'innove à cet égard l'hindouisme), c'est la piété pratique (bhakli) dont nous avons déjà fait mention, et qui est faite pour ceux à qui leurs forces ne permettent pas de s'élever à la béatitude par la méditation et l'ascétisme. Les Indiens donnent de la bhakti beaucoup de définitions, mais toutes se ramènent à ceci, qu'elle est une forme de l'amour de Dieu ou de l'abandon à Dieu. « La bhakti est l'amour suprême voué à Dieu. » « La bhakti est un état d'âme où l'on se détourne de toute autre chose que Dieu, et dont la seule fin est ce qui plaît à l'être infiniment rempli de délices (Dieu). » Il est donc bien vrai d'une part que la bhakti « est un amour qui repose sur la connaissance du Dieu suprême », ou « qui consiste exclusivement dans la contemplation incessante de Dieu »; mais, d'autre part, le simple abandon de soi suffît pour l'atteindre, et les mots par lesquels on la définit désignent surtout une relation immédiate avec Dieu : anurakti (état d'amour), sneha (amour sensible), etc. On compare aussi cet amour à l'obéissance du serviteur, à la confiance d'un enfant. Mais, dans cette relation réciproque, c'est le dieu qui a pris l'initiative. C'est lui, c'est par exemple Vishnu sous la forme de Râma ou de Krishna, qui va au-devant des hommes, qui les aide, leur accorde la bénédiction et le salut. De quelle façon l'homme répond-il à la grâce dont il est

l'objet? C'est un point sur lequel les écoles se sont divisées; les disciples de Râmânuja même se sont séparés en deux : les uns pensent que l'homme saisit lui-même la grâce, comme le petit singe s'accroche à sa mère; les autres considèrent l'homme comme tout à fait passif et donnent pour image de sa situation les petits inertes de la chatte.

Si immédiat que paraisse ce rapport avec Dieu, il comporte dans la pratique beaucoup d'intermédiaires. Les prêtres, tout d'abord, jouent un grand rôle, non en qualité de sacrificateurs, comme dans les Védas, mais en tant que maîtres ou docteurs (guru), directeurs de la vie religieuse. Le guru, en vertu de ses qualités propres, est l'intermédiaire entre l'homme et Dieu ; bien plus, il est le représentant vivant de la divinité, qui s'est incarnée en lui et veut être vénérée en lui. Il aide celui qui se confie à lui à atteindre la béatitude, en accomplissant tous les devoirs religieux que le fidèle devrait remplir lui-même, « comme la mère prend un remède pour guérir le nourrisson ». Quoique en théorie l'intervention du guru ne doive avoir lieu que pour les mineurs de la religion, incapables également de jnâna^ de karma et de bhakti, en fait, sa puissance s'est étendue bien au delà de ces limites, et le guru est devenu, pour les riches comme pour la masse du peuple, le directeur et le conseiller indispensable. A ceux qui sont au plus bas de la société, qui n'ont ni argent ni éducation, il suffit, pour participer à la vie religieuse, de la vénération purement extérieure d'un dieu ou d'un guru, de la simple assistance au culte. Ici encore nous remarquons, portée à un point où elle inquiète, Télasticité de l'hindouisme. La manière de vivre des gurus varie beaucoup suivant les sectes. Les prêtres n'appartiennent pas nécessairement à une caste sacerdotale unique; cependant il se trouve des sectes exclusivement brahmaniques, ou fermées pour quelque autre raison.

Le culte, dans les sectes importantes, se distingue du culte védique d'abord en ce qu'il se concentre autour des temples. Il y a dans l'Inde une multitude de temples hindouistes; les jaînistes et les bouddhistes ont aussi les leurs. Ce sont souvent des bâtiments d'une étendue considérable, comprenant un grand nombre de cours, de salles et de chapelles, et bâtis avec beaucoup d'art et de magnificence. Un second caractère distinctif du culte hindouiste pratiqué dans les temples, c'est qu'il a pour centre non le sacrifice, mais Tadoration des images divines suivant des modes multiples, parmi lesquels le sacrifice conserve d'ailleurs une certaine importance. Chaque divinité possède en général, non seulement son image dans son temple ou sa petite pagode, mais encore un grand nombre de signes et de symboles. Ainsi une sorte d'ammonite, çàlagrâma^ et la plante tulasi sont attachées au culte de Vishnu; et au culte de Çiva le phallus (linga), qui est même à proprement parler la forme sensible sous laquelle Çiva est adoré. Quoique le même culte qu'au linga soit rendu au symbole féminin corrrespondant (yoni), aucune idée obscène ne s'attache à ces signes, qui ont d'ailleurs pris les formes conventionnelles du cône et du prisme. Aucun acte religieux de l'époque védique ne correspond au culte du linga, et on le considère généralement comme

d'origine indigène. Il est extrêmement répandu dans l'Inde; on trouve partout, et en particulier dans les endroits consacrés au culte, les pierres représentant le linga.

Si un véritable fétichisme a pris ainsi racine au sein du culte rendu dans les temples, ce culte comprend aussi des éléments supérieurs, surtout le chant, qui a produit une abondante littérature d'hymnes. Les stotras ou cantiques de Thindouisme, par leur caractère religieux, sont incomparablement au dessus des hymnes védiques tant vantés. Parmi ceux que publie Wilson (I, pp. 270 et suiv.), nous en prendrons deux comme exemples. « Tu es le seigneur, sois loué; toute vie est en toi. Tu es mon père et ma mère, je suis ton enfant, tout bonheur vient de ta bonté. Personne ne te connaît de limite. Maître suprême entre les êtres suprêmes, tu gouvernes tout ce qui existe, et tout ce qui provient de toi obéit à ta volonté. Tu sais seul ce qui te touche et ce qui te plaît; Nânak, ton esclave s'immole à toi d'un cœur libre. » Voici le second : « Aime-le et confie-lui tout ton cœurl Le monde n'est attaché à toi que par ton bonheur et tes biens. Personne n'écoute autrui. Tant que durera ta richesse, beaucoup viendront et s'assiéront près de toi ; si le malheur arrive, ils s'enfuieront et il n'en restera pas un à tes côtés. La femme qui t'aime et s'appuie toujours sur ton sein, si l'âme qui t'anime te quitte, s'écartera épouvantée de ton cadavre. Tel est le cours du monde, c'est à tout cela que nous sommes exposés. Aussi, ô Nânak, à ta dernière heure ne te fie que dans Haril m L'opposition entre la voie du monde et celle du salut est le thème que reprennent perpétuellement les stotras et les méditations pieuses.

Mais le propre du culte des temples, c'est l'infinie variété des cérémonies dont s'entourent les actes sacrés. Elles ont souvent, et surtout dans le culte de Çiva, un caractère tout à fait primitif; un texte classique de la théologie çivaïte nous apprend que les rites ne consistent pas seulement en bains, sacrifices, récitations et processions solennelles, mais aussi en rires, en chants et en danses, et même en ronflements, tremblements, vertiges, en gestes d'amour et de folie, en balbutiements insensés, en un mot dans toutes les manifestations possibles d'une extase maladive. Burgess nous dépeint une scène de ce culte dans sa relation sur le temple de l'île Râmesvaram, où le culte du dieu Ammon tient la place principale (Indian Antiquary, 1883). De grand matin, aux premières lueurs du jour, le tambour et la trompette retentissent devant la pagode d'Hanuman. Des musiciens, des danseuses et des serviteurs, qui ont déjà pris le bain rituel, viennent ouvrir les portes du temple, allument les lampes, préparent aux serviteurs du temple leur nourriture, etc. Puis le prêtre, escorté d'une longue suite, se rend à la chapelle principale, où le dieu est couché dans un lit; il lui allume la lampe à camphre et lui offre des fruits et des noix de bétel, en l'éveillant avec les égards de l'étiquette. Après le réveil, on place l'image dorée sur un palanquin que Ion porte solennellement à travers la salle; procession en musique, danses, flambeaux et parasols d'argent. Ensuite les serviteurs du temple se mettent à purifier, en les

arrosant d'eau à maintes reprises, le sol et les vases sacrés; on puriGe également une noix de coco, et des feuilles de mango sur lesquelles on place le linga pour le saluer, le laver avec soin et Tenduire de pète de santal. Enfin on prépare le repas, qui comprend du riz, du pain et du curry, et on le présente au dieu après d'humbles salutations; en même temps on allume les lampes et toutes les lumières, et on les balance régulièrement. La cérémonie se poursuit toute la journée ; ce sont sans cesse de nouvelles processions, avec éléphants et bayadères, dans les allées du temple, sans cesse des salutations aux dieux et des hommages aux lingas, des sacrifices de fleurs, de fruits et de riz, des hymnes, des effigies divines que l'on porte, jusqu'à ce qu'enfin l'on donne à Ammon son repas du soir et qu'on le reconduise à sa couche au milieu des lumières, de la musique et des danses. Vers minuit seulement toutes les cérémonies sont terminées, et le temple se referme.

Les pratiques religieuses des Hindous ne se limitent d'ailleurs pas au temple, ni à l'adoration des dieux supérieurs. A la campagne, ne pouvant participer au culte des temples, on se contente de tous les objets de culte imaginables et l'on trouve partout des lieux sacrés. « Il n'est pas de village si petit, de lieu si solitaire, qu'on n'y trouve quelque symbole sacré. Au sommet des collines, dans les bocages, presque sous chaque rocher et sous tout arbre un peu respectable, on peut voir de petites chapelles, des images mal dégrossies, de simples tas de pierres ou de bois avec des traits de couleur rouge qui indiquent que quelque divinité y réside. »

Le figuier, la plante tulasî et plusieurs autres sont considérés comme sacrées. Le culte des serpents se rencontre fréquemment, surtout chez les adorateurs de Çiva. Les singes, auxiliaires de Râma, sont en beaucoup d'endroits des animaux tout à fait sacrés, que l'on évite soigneusement de tuer ou de chasser, au grand dommage des cultivateurs et des jardiniers. La vache est toujours sacrée, comme dans le Véda et dans l'Avesta, et l'on trouve partout à acheter de petites effigies de la vache bienfaitrice, source de bénédictions.

Le culte de l'eau occupe une place particuhèrement importante. On rencontre partout des lacs ou des fleuves sacrés ; il faut même dire que les rives de tous les cours d'eau sont des terrains sacrés. Le Gange surtout, comme on le sait, est un fleuve saint : « Il n'est pas de faute si laide, d'âme si noire, que l'eau du Gange ne lui rende la pureté ». L'usage subsistait encore au xvm* siècle de sacrifier tous les ans à cette divinité un enfant premier-né. C'est surtout vers le Gange que sont dirigés les pèlerinages qui ont joué dans l'Inde un si grand rôle. Voyager le long du Gange depuis ses sources jusqu'à son embouchure, puis en sens inverse sur l'autre rive, est un des actes les plus saints qu'un Hindou puisse imaginer; le voyage dure six ans. C'est sur ce fleuve qu'est située Bénarès, actuellement la ville brahmanique par excellence, la Jérusalem de l'Inde. Voir Bénarès est le grand désir de tout Hindou pieux. Les pèlerins y viennent en troupes immenses s'y baigner dans les ondes sacrées et errer à travers ses milliers de temples

et de pagodes. Il y a d'ailleurs dans Tlnde d'autres villes qui ont une grande réputation de sainteté, comme Allahabad et Gayâ.

Les fêtes sont nombreuses, la plupart à des dates astronomiques : ainsi la fête de la Holî, lors de la première pleine lune de printemps, etc. D'autres ont pour objet les dieux et commémorent des événements mythiques; l'anniversaire de la naissance de Krishna est la fête principale des Indiens ; on fête ceux de Ganeça, de Râmacandra, de Çiva. La plupart de ces fêtes ont un caractère joyeux et populaire; on couronne le bétail de fleurs, on le promène à travers les rues ; on représente dramatiquement quelque événement mythologique, comme l'enlèvement de Sitâ. La fête des lampes, en rhonneur de Lakshmî, se célèbre avec luxe et prodigalité ; mais l'époque la plus joyeuse, le carnaval des Indiens, c'est la fête lunaire de Hôlî; les enfants dansent dans les rues, on se lance des poudres rouges et jaunes, des feux de joie flambent; partout on joue et l'on se réjouit en l'honneur de la joyeuse jeunesse de Krishna. Naturellement les fêtes peuvent avoir aussi un aspect grave. La fête de Çiva en particulier, en février, se célèbre avec des jeûnes et des veilles austères. Cet aspect des fêtes indiennes est plus caractéristique dans la fête ascétique du Bengale, le Charatch Pûjè, et ses mortifications insensées.

Dans la plupart des sectes il existe une séparation tranchée entre le clergé et les laïques; la vie religieuse est incompatible avec la vie civile. La manière de vivre des Ramânujas peut être décrite à titre d'exemple. Ils collaborent au culte du temple, ils ornent leurs demeures d'effigies et de symboles de Vishnu et les vénèrent assidûment. Au reste, ils ne se distinguent par aucune autre particularité : ils portent sur le front, comme les membres des autres sectes, des traits sacrés, dans leur cas deux barres blanches verticales, reliées par une barre rouge au-dessus des sourcils; de plus les armes de Vishnu sont tatouées sur leurs bras. Us ont une formule de salut particulière : « dâso* smi », je suis ton esclave. Ils sont assujettis à l'usage bizarre de ne pouvoir manger habillés de coton, mais seulement de laine ou de soie; nul étranger ne peut assister à leur repas ni même à la préparation de leur nourriture.

Les devoirs moraux des laïques, dans les sectes supérieures, sont ordinairement ceux-là mêmes que prescrit la morale laïque des écoles brahmanistes, jaïnistes et bouddhistes. Ainsi chez les Charan Dèsis, adorateurs de Vishnu, qui attachent à la morale beaucoup d'importance et sont convaincus que toute action porte une rémunération ou une punition précise, les règles sont : ne pas mentir, ne pas calomnier, ne pas injurier, rie pas traiter autrui durement, ne pas parler en vain, ne pas voler, ne pas commettre d'adultère, ne pas employer la violence, ne rien penser de méchant, ne nourrir ni illusion ni orgueil. La morale des Kabîr Panthîs s'exprime en une formule plus courte; la vie est un présent de Dieu et ne doit devenir pour personne une maladie; aussi l'amour des hommes est-il la vertu suprême, et l'acte de verser le sang, la plus grande des fautes. Une autre règle fondamentale est d'être véridique, car tout le mal qui est dans le monde provient de l'erreur et de la fausseté. Il est toujours désirable de

^ 426 HISTOIRE DÈS RBLIGIONS

; A fuir le monde avec son appétit de jouissance et ses passions, quand on

(t veut conserver la pureté de son âme et obtenir l'union avec Dieu. Le der-

' \ nier des devoirs fondamentaux de Thomme pieux est d'honorer les gurus

en pensée, en parole et en acte et d'être persuadé de leur sagesse absolue.

La secte des Kabîr Panthîs se contente de recommander le renoncement sans rimposer. D'autres sectes l'exercent dans la plus large mesure. Même parmi les adorateurs de Vishnu, il en est un assez grand nombre qui se sont absolument détachés de la vie civile et dont tous les membres se consacrent à l'ascétisme. Ainsi les Vairâgis, « ceux qui sont sans passions », mènent une vie errante ascétique et fuyant le monde. De même les Sannyâsins, qui se rattachent aux Râmânujas, pratiquent Tascétisme. Ces derniers conservent encore le caractère brahmanique des premières sectes hindouistes : il faut qu'ils aient parcouru les premiers degrés de la voie des brahmanes avant d'entrer dans la vie mendiante.

Les Nâgas vont plus loin : ils ont supprimé tout vêtement et mènent une vie d'anachorètes sauvages. La population les craint avec raison, car ils portent des armes, et leur mendicité prend souvent un caractère de brigandage.

Il existe des Sannyâsins et des Nâgas aussi bien parmi les Vaishnavas que parmi les Çaivas. Cependant chez les Çaîvas la vie religieuse des sectes est d'ordinaire bien moins raffinée. Déjà les Dandins, qu'il faut considérer comme les plus relevés des Çaivas, sont pourtant des ascètes vagabonds, qui errent la tête rase, munis de leur bâton, d'où ils tirent leur nom, et de leur sébile. C'est surtout parmi les Çaivas qu'on trouve les yogins professionnels, qui passent leur vie dans les pratiques expiatoires les plus extravagantes, pour vaincre entièrement la matière. Ils exercent des arts » mystérieux de toute espèce; ils se livrent à la divination, font des cures magiques, dansent et chantent, ils montrent des boucs et des singes savants, un peu comme les bohémiens dans nos pays.

Le degré le plus bas de la vie religieuse est représenté par les mystères des Çâktas, adorateurs de l'épouse de Çiva. En tant qu'elle est le principe féminin, la personnification de la nature (prakrti), la force mystique au moyen de laquelle Çiva gouverne toute chose, Devî ou Çakti a déjà fourni aux Purânas la matière de spéculations interminables. Mais là où les Purânas s'arrêtent, les Tantras reprennent. Dans ces textes où s'exprime la pensée populaire, la puissance mystique de Çakti devient un être mystérieux, redoutable et sensible, dans lequel on adore à la fois la force qui i^roduit les choses et celle qui les détruit. La religion des Çâktas se divise en un culte officiel, qui ne se distingue pas essentiellement du culte de Çiva, et en un culte secret, culte « de la main gauche », dans lequel ont subsisté secrètement jusqu'à nos jours, l'extravagance et l'horreur des cultes primitifs. On adore, dit-on, en des fêtes nocturnes le principe féminin représenté par une femme nue; on lui offre du vin et de la viande et on en partage entre les assistants; on récite alors des vers obscènes et la fête doit finir en débauches sauvages. Ces cérémonies se célèbrent dans un secret absolu ; et, à en croire Wilson, l'interdiction de les

révéler n'est pas superflue, car pour maint Vaishnava ou Çaiva considéré, c'en serait fait de sa renommée, si ce côté occulte de sa vie religieuse venait à la connaissance du monde. Le côté le plus sombre du culte de Devî, c'est que cette adoration de la puissance destructive de Kâlî comprenait sans aucun doute des sacrifices humains. Même, selon Crooke {/. c, p. 296), on est fondé à croire que cet usage est encore fréquemment pratiqué dans les repaires les plus secrets du culte de Kâlî ; dans le Nâgpûr, en tout cas, il doit exister des chapelles où ont eu lieu des sacrifices humains pendant la dernière génération. Les efforts du gouvernement anglais pour endiguer le culte de Kâl! ne paraissent pas avoir encore complètement abouti jusqu'à présent.

§ 91. — L'influence de rislam^

Les Arabes se montrèrent dans le Sindh dès le vm* siècle, mais, chassés par les Râjputs, ils n'y purent établir une domination durable. C'est seulement vers l'an 1000 après Jésus-Christ que l'islamisme prit fermement racine dans le nord de l'Inde, d*où il s'étendit lentement dans la direction du sud ; il n'arriva à dominer réellement dans le Dekhan qu'au xvi« siècle, et pour un certain temps seulement. On sait que, dans cet intervalle de six siècles, des dynasties turques et afghanes se substituèrent à la domination des Arabes. La dynastie des Mongols, qui fondèrent au xvi« siècle l'empire dont Delhi fut le centre, et qui étendirent leur puissance sur tout le nord de l'Inde, adhérait à la doctrine du prophète. L'in- ^troduction de l'islamisme dans l'Inde menaçait sérieusement l'hindouisme : avec son ferme monothéisme, ses principes simples, son zèle religieux et son organisation puissante, appuyée sur la force militaire, le mahométisme était pour les Hindous à religiosité molle et sans énergie un adversaire très dangereux, auquel leur philosophie et leurs mythes, leurs superstitions et leur vie religieuse inorganique ne préparaient guère de résistance. L'étonnante plasticité des sectes leur servit. A peine avait-on saisi la nature de la religion musulmane que l'on fit des efforts pour s'en approprier les avantages ; et cela produisit des mouvements religieux où l'islamisme et l'hindouisme se mélangeaient. D'une part, les Kablr Panthîs unirent les idées théologiques et la tournure d'esprit de l'Islam à un mode de vie et à des pratiques purement hindouistes; d'autre part, la fédération des Sikhs réussit à constituer, avec des idées indiennes, et en vue d'intérêts politiques indiens, une communauté à la mode musulmane, religieuse

1. BiBLiooKAPHiB. — Le ilvre sacré des Sikhs a été traduit en anglais avec des « essais introductifs » par E. Trumpp. sous le titre : The Adi Granth or the holy scriptures of the Sikhs, 1817. Le même auteur a donné la meilleure exposition que l'on ait de l'histoire de celle religion : Die Religion der Sikhs, 1881. — Sur l'histoire religieuse de Tempire des Mogols, voir : F.-A. von Noer, Kaiser Akbar. Ein Versuch ùber die Geschichte Indiens im 16 Jahrhundert, 2 vol., 1881; D. Shea A. Troyer, The Dabislân or School of manners^ 3 vol., 1843; traduit du persan. — Consulter aussi Lyall, Asiatic Sludies, chap. ix.

et guerrière, longtemps bien gouvernée et organisée. De leur côté, les Mahomctans cherchèrent à se rapprocher de l'hindouisme. Les efforts du Grand Mogol Akbar pour rassembler en une religion universelle unique toutes les religions de lui connues, sont un des faits les plus intéressants, mais Tune des tentatives les plus stériles que connaisse l'histoire des religions. En tout cas, la largeur d'idées de cet empereur prouve à quel point la cour de Delhi était éloignée du fanatisme arabe.

La première de ces grandes tentatives d'union, celle des Kabîr Panthîs, laisse apparaître encore dans sa doctrine les liens les plus étroits avec rhindouisme primitif. Kabîr vivait au commencement du xv* siècle; ses opinions se rattachent directement à la doctrine de Râmânanda (voir plus haut, § 87). « Il rejette les Castras et les Purànas, il fustige l'arrogance et l'hypocrisie des brahmanes, il repousse toute distinction haineuse de caste et de religion. Tous ceux qui aiment Dieu et font le bien sont frères, qu'ils soient hindous ou musulmans. L'idolâtrie et tout ce qui en approche est sévèrement condamné ; le temple ne doit être qu'une maison de prière. Il ne tolère chez ses disciples ni les pratiques trop démonstratives, ni les singularités dans le costume, ni aucune de ces marques extérieures qui sont les signes distinctif s des sectes hindoues et ne servent qu'à diviser les hommes. Il recommande le renoncement et la vie contemplative; mais il exige pardessus tout la pureté morale, sans l'attacher à un genre de vie particulier. Toute l'autorité en matière de foi appartient au guru ; cependant l'obéissance à ses commandements ne doit pas être aveugle; et les droits de la conscience du fidèle sont expressément réservés. » {Barih). On s'explique facilement que le fondateur d'une telle doctrine soit tantôt mis au nombre des hindouistes, tantôt rangé parmi les musulmans; les fidèles de ces deux religions s'efforcent de le tirer à eux. La tradition, avec assez de vraisemblance, veut qu'il soit né musulman et ne se soit rallié aux Vaishnavas qu'à l'époque de sa maturité. Mais Kabîr n'a pas seulement fondé une secte particulière, il a donné une impulsion énergique aux efforts de rénovation religieuse dans l'Inde ; la religion des Sikhs elle-même est née en partie de son influence. Nânak, le fondateur de cette secte, naquit en 1469. Il enseigne que Dieu est un et qu'on l'adore en menant une vie pure; sans attaquer directement l'institution des castes, il prononça qu'elle n'était pas essentielle. Les Sikhs doivent leur importance non à leur doctrine, mais à leur rôle historique. Leur théologie, telle que l'explique leur livre sacré (Adi-Granih)^ renferme les idées les plus incompatibles, avec prédominance de conceptions indiennes. Le but à atteindre n'est pas le paradis, c'est d'être délivré de la métempsycose, soustrait à l'existence individuelle. L'homme qui agit sous l'impulsion d'un des trois gunas (ceux que distitiguent le Sânkhya et les autres systèmes indiens), c'est-à-dire de la passion, ou de l'ignorance, est soumis à de nouvelles renaissances; la métempsycose s'arrête par le passage complet à la divinité. Ce but final porte le nom de nirhan (= nirvana). Cette manière de voir, dans le bouddhisme et en dehors du bouddhisme, a eu pour conséquence la vie monastique; mais les Sikhs rejettent cette conséquence, ils ne veulent pas

entendre parler d'ascétisme; l'esprit fixé sur leur but, ils veulent participer aux affaires humaines et vivre dans le monde, non en dehors du monde. Leur idée de Dieu est tout aussi mal déterminée. L'être suprême, qu'ils désignent sous le nom de Hari Govind ou sous d'autres appellations, est représenté tantôt comme l'être absolu, avec des expressions et des comparaisons panthéistes, tantôt comme une personnalité consciente. Les Sikhs professent un haut respect pour leurs maîtres et leurs chefs, comme beaucoup de groupes religieux ; mais dans aucun de ces groupes peut-être le guru ne possède, en principe et en fait, une autorité plus grande et n'est obéi d'une façon plus parfaite que Nânak et ses successeurs chez leurs fidèles. Les successeurs de Nônak ne sont pas seulement ses incarnations : ils sont divinisés au sens strict; leur parole suffit pour réaliser l'union du croyant avec Hari. Les premiers gurus des Sikhs furent des hommes assez peu remarquables, qui surent bien rassembler des disciples, mais n'assurèrent pas à la communauté une position solide. Le quatrième donna à la secte un centre en élevant Je temple dont les coupoles d'or se reflètent encore de nos jours dans l'étang sacré d'Amrtsar. Le cinquième guru, Arjun (1581-1616), était un homme cultivé : il rassembla les textes de VAdi-Granth et y ajouta lui-même de nombreux poèmes. C'est seulement sous sa direction que les Sikhs prirent leur importance politique et entrèrent en conflit avec la puissance musulmane. La tradition accuse le Grand Mogol de la mort d'Arjun. Sous le fils d'Arjun, les Sikhs prirent les armes, et à partir de cette époque ils firent une guerre acharnée aux mahométans, déployant dans cette lutte qui dura plus d'un siècle un fanatisme et un exclusivisme tout à fait étrangers aux autres sectes indiennes . La crise suprême eut lieu sous le dixième guru, Govind Shigh, contemporain de l'empereur Aurangzeb. Govind Singh ajouta au livre sacré une collection de chants guerriers destinés à enflammer le courage des Sikhs. Ce recueil, « le Granth du dixième roi », n'est pas resté au nombre des textes sacrés. Govind Singh donna à ses sujets une organisation politique et militaire plus solide. Quand il mourut, en 1708, il ne s'était pas désigné de successeur, de sorte qu'avec lui s'arrête la série des gurus. 11 est le véritable fondateur de la nationalité des Sikhs. Il les relia en une communauté (khâlds) dont les membres sont unis par une simple cérémonie d'initiation (pahul) qu'ils doivent tous accomplir; ainsi se trouve réalisée la rupture des Sikhs tant avec les mahométans qu'avec les hindous. Quand, au siècle dénier, l'empire des Mogols sëcroula, les Sikhs furent les héritiers de leur puissance dans le Pendjab, comme les Mahrattes dans le Dekkan. Ils se seraient ensuite usés, dans des divisions intérieures, s'il n'avait surgi un homme énergique pour rétablir chez eux l'unité. Cet homme est Ranjit Singh (1780-1839); il fonda autour de Lahore un empire qui donna beaucoup de mal aux Anglais et ne se soumit qu'en 1849 et après deux guerres. Aujourd'hui encore la religion des Sikhs compte dans le Pendjab environ deux millions de fidèles.

De ce qui précède il ne faut pas conclure que l'empire du Grand Mogol ait été un rempart de l'orthodoxie mahométane. A priori déjà la suppo-

sition est invraisemblable. La maison impériale était d'origine mongole, et en général les conquérants mongols du moyen âge se sont distingués par une grande largeur en matière de religion. Ils accueillaient favorablement les confessions les plus différentes. « Dieu dans le ciel et le khan sur la terre », telle était leur maxime. Aussi, quoique les Grands Mogols de Delhi se soient faits musulmans, on ne peut leur supposer un grand zèle pour leur nouvelle religion. Leurs sujets appartenaient encore pour la plupart à Thindouisme. C'est sur ce terrain que s'est exercée l'activité religieuse du grand Akbar. Akbar s'était profondément instruit dans plusieurs religions. Élevé dans l'islamisme, il s'entoura de lettrés et de poètes hindous et choisit parmi ses sujets indiens la plupart de ses ministres. La communauté des Parsis l'avait aussi vivement attiré; et il s'était donné beaucoup de peine pour trouver un prêtre qui lui enseignât la doctrine du mazdéisme. EnOn il accorda une attention particulière au christianisme, et des missionnaires portugais obtinrent à sa cour une grande considération. D'autre part Akbar pensait que l'on peut et que l'on doit adorer Dieu de toutes sortes de manières, et il observait les rites des diverses religions. En même temps il projetait de rassembler en une nouvelle religion la somme des vérités qu'il avait trouvées dans toutes. Secondé par son ministre Abu'l Fazl, il fonda la « religion divine » (Din Ilâhi), dont les principaux dogmes étaient l'unité de Dieu, l'évolution de la vie divine dans le monde, et la transmigration des âmes. Le culte s'adressait avant tout au soleil et c'est l'empereur qui s'en acquittait. Akbar avait à la tête de la religion une position toute particulière : la doctrine s'exprimait dans la formule : « Il n'y a pas d'autre dieu qu'Allah, et Akbar est son calife. » La nouvelle religion survécut à peine à son fondateur; mais nous y trouvons les traits de beaucoup des formes religieuses modernes de l'Inde : la conception unitaire de Dieu n'excluant pas le panthéisme, l'autorité du maître ou du fondateur, la rigidité morale. Pour Akbar c'était précisément un point capital : s'abstenir du mal était pour lui la substance de toute religion. Il est tout à fait à son honneur d'avoir combattu les mariages entre enfants et la coutume de brûler les veuves, ces deux grandes taches de la civilisation indienne.

Nous trouvons un intéressant témoignage de l'esprit éclectique et syncrétique qui régnait alors dans le livre d'un grand voyageur, Mohsan Fanî, qui vivait au xvii* siècle et qui, dans le Dabtstan, a rendu compte avec détail des diverses religions qu'il avait observées. Il en distingue douze, dont cinq principales, qui sont celle des Parsis, celle des Hindous, le Judaïsme, le Christianisme et l'Islam. Ces impressions d'un contemporain éclairé sur l'état où se trouvaient les religions de l'Inde au xvu* siècle sont pour nous d'un grand prix.

Il s'en faut de beaucoup que nous ayons nommé toutes les tentatives de réforme reUgieuse. Un grand nombre d'autres maîtres fondèrent des écoles, des sectes ou des religions (ces trois notions sont voisines et mai délimitées) ; mais beaucoup ne durèrent qu'un âge d'homme , pour se résoudre aussitôt en des formes nouvelles.

§ 92. — Le présent*.

Au xixo siècle, l'Inde a produit encore une série de grands docteurs et des fondateurs de religions, prouvant la vitalité de Thindouisme. La liste commence par Râmmohun Roy (1774-1833), fondateur du Brahma-Samâj, Il lutta énergiquement; contre Tidolâtrie et s'attacha au dogme de Tunité de Dieu, qu'il trouvait révélé dans les Védas bien avant que la Bible et le Coran Teussent enseigné. Il avait déjà commencé à établir des relations amicales entre l'Inde et la civilisation européenne, quand il mourut au cours d'un voyage en Angleterre. Son successeur, Debendranâth Tagore, fit le pas décisif : il rompit avec l'autorité des Védas. Plus encore que ne l'avait fait son prédécesseur, il prêcha dans son Brahma-Dharma l'unité et la spiritualité de Dieu, le créateur de l'univers, que l'on doit servirexclusivement. Après lui vient Keshub-Chunder-Sen (1838-1884), homme ardent et éloquent, de large horizon, mais qui, conscient de ces dons, se laisser entraîner à assumer une tâche au-dessus de ses forces morales. Il entreprit de tirer de la réforme religieuse ses conséquences sociales; il combattit d'une façon absolue la distinction des castes. Il en résulta dès 1866 une rupture dans la nouvelle secte, parce que Debendranâth Tagore reculait devant ces déductions radicales. Debendranâth resta le chef de la communauté, qui prit alors le nom de Adi (ancien) Brahma-Samâj^ tandis que les novateurs, avec Keshub pour chef, se constituaient sous le nom de Brahma- Samâj de l'Inde. Dans ce cercle de fidèles Keshub poursuivit la mise en pratique de ses idées sociales : il lutta contre les mariages d'enfants et le rituel païen de l'hindouisme, mais il fléchit quand il s'agit d'assurer à sa religion une plus large extension par le mariage de sa fille avec un mahârâjah. Il s'est efforcé d'autre part de faire prendre forme à beaucoup d'idées dont certaines sont très élevées. Son esprit, ouvert également à la pensée chrétienne et à celle de l'Inde, cherchait à les réunir dans une unité supérieure. Plus qu'aucun de ses compatriotes, il tournait ses regards vers l'Europe. Dans un voyage qu'il y fit, il fut un peu trop fêté dans les hautes sphères de la société cultivée; il resta même depuis ce moment en correspondance avec Max MûUer *. Peu à peu l'idée mûrit en lui de donner une application pratique au principe de la science générale des religions comme on la comprenait en Europe, et de fonder une religion qui recueillerait les fragments de vérité contenus dans toutes les autres. Il plaçait le Christ au premier rang parmi les prophètes et quand, dans une brillante conférence, il eut représenté Jésus-Christ comme le plus grand des prédicateurs de la vérité, même pour l'Inde, beaucoup

1. BiBuooRAPHiE. — La plupart des descriptions de voyages, esquisses, etc., sont sans valeur. Cependant il y a lieu de recommander R.-N. Cust, Picturet ofindian life, 1881 ; Darmesteter, Lettres sur Vlnde^ 1888. — On trouvera une étude d'ensemble dans W.-W. Hunter, The indian empire, 1882, et Goblet d'Alviella, L'évolution religieuse contemporaine chez les Anglais, les Américains et les Hindous, 1884.