DeHellenicœ philosophiae [trincipiis. Tubiiijïîe

De même Sigtcart, (1) pense que Platon a conçu Dieu comme un esprit personnel , comme Dieu-personne.

Selon lui, dans l'esprit divin se trouve l'unité des idées qui constituent son essence , et cette unité elle-même est l'idée du bifn.t( Par conséquent, dit-il , le monde a été produit par j) l'action libre de Dieu agissant et se révélant conformément 'au prototype intérieur». Brandis , peut-être parmi les modernes celui qui a le mieux compris le système de Platon , conçoit aussi le Dieu de ce philosophe comme esprit et comme absolument libre, et lui attribue la faculté de penser, de produire les idées et de se déterminer lui-même , quoiqu'il ne soit point arrivé jusqu'au point de se faire une idée claire et précise de la spontanéité absolue (î2).

104. D'autre part, on regarde l'idée que Platon s'est faite de la divinité, comme entachée de Panthéisme. Déjà Tennemann a fait remarquer, relativement au passage du Philèbe cité par Fischer, que Platon donne à la raison suprême un substraturo, qu'il appelle âme d'une manière anthropomorphiste , que ce philosophe n'avait pas eu d'autre moyen que cet anthropomorphisme pour se représenter Dieu comme un être indépendant, que par là, cependant , on n'obtenait pas d'idée positive ; que de l'idée d'âme il fallait retrancher le désir, l'appétit et l'union de l'âme avec le corps ; qu'ainsi il ne restait plus qu'une intelligence , dont le sujet est bien désigné par le mot ^uatï. mais qui au fond n'est ni plus ni moins qu'une inconnue (3). Cette manière , de conclure n'est pas absolument décisive contre Platon , en tant qu'on y envisage l'âme d'après le système de Kant , en l'identifiant avec sa nature. Mais ce sujet du vcû's /3«i7t>.-uç,que Fischer regarde comme absolu , est-il réel, est-il indépendant du monde, comme cela semble suivre de l'idée d'àrae? Non seulement il n'y a pas la moindre trace dans les écrits de Platon , qui puisse nous autoriser à le penser, mais

(1) Geschiclite der Philosophie. Stuttgart. 1844, vol. I., p. 129

<.2) Handbuch der Griechisch-rômischen Philosophie. Vol. H, p. 326. Berlin. 1844. (ô) Geschiclite der Philosophie. Vol. Il, p. 387.

cela est aiême contradictoire avec sa manière de concevoir Dieu, La nature ou l'essence de Dieu repose sur les idées, de quelque manière qu'on les envisage; or, celles-ci considérées en elles-mêmes, sont les principes du monde, et par conséquent la nature de Dieu ne se dis'.ingue de la nature du monde , qu'en ce que Dieu est l'idée du bien, qui n'est elle-même que l'unité harmonique et expansive du monde des idées. Sans le monde, Platon ne peut concevoir Dieu, ni le monde sans Dieu : ils sont tout-à-fait inséparables dans sa pensée. Par conséquent, l'idée de Dieu considéré comme être indépendant , comme personne, est contraire à l'idée de Platon. Si donc celui-ci n'est pas panthéiste à la manière ordinaire, on ne peut dire qu'il s'est élevé beaucoup au-dessus de ce point de vue; car nous dirons avec i\I. Fischer : Qui Deum subjectum ^ nec rero sut consciunt et per se existens subjectum cogitant, Panlheisniuvi non stiperant. Platon ne nous semble donc pas avoir suffisamment déterminé l'idée de Dieu, pour lui donner le nom de Monothéiste dans le sens moderne et rigoureux du mot : il n'a pas conçu Dieu comme un être détermina pour soi et en soi, mais comme un être indéterminé , abstrait et subsistant par lui-même ; son Dieu n'est pas le Dieu vrai et vivant ; son monothéisme n'est donc qu'un monothéisme abstrait. Toutefois, nous ajouterons que sa Théodicée est la moins imparfaite de celles que nous offre la philosophie ancienne (1).

105. Mais, malgré ces lacunes, la dialectique de Platon nous offre une image vraiment grande de son génie philosophique, dans sa belle théorie des idées. L'âme du philosophe ne doit aspirer , au milieu du bruit et des passions du monde , qu'au Beau et au Bon ; tous ses efforts doivent tendre à le reproduire et à ressembler amsi au Bon par excelleiice , à Dieu, source et principe de tout ordre. L'idée du bien ou de Dieu est la clef de voûte de toutes les recherches de la raison ; elle met tout en mouvement, car tout tend vers elle ; elle domine toute la contingence. Si en poursuivant l'enchaînement des

(1) Voyez : Des Universités et de rorgaulsme des sciences utiiversilaires, [>. 54, 78, 1 lael suivantes.

idées, le sage ne peut parvenir qu'à une connaissance imparfaite de l'être des êtres, qu'il se rappelle que le jour viendra où son âme sortira de cet état de malaise, pour jouir de la vue du bien absolu et suprême. Mais si le bien et le vrai en soi ne nous apparaissent jamais ici bas dans toute leur pureté, nous pouvons cependant en apercevoir de nombreux reflets, puisque le monde sensible est une image de Dieu. Si le problème du philosophe est de se connaître lui-même dans ses rapports , il faut donc non-seulement chercher le bien en soi , tel qu'il apparaît dans le monde sensible, mais encore, autant que possible , les conditions sous lesquelles le bien se fait dans le monde, et ce que l'homme, ou en général la raison peut avoir à faire dans le monde pour favoriser l'avènement du bien. 11 faut donc étudier la nature, ses rapports avec l'âme et la raison, à l'aide desquelles s'opère le développmeent du bien. Il faut aussi rechercher les fins particulières et la fin générale, auxquelles tend toute activité rationnelle; en un mot la physique et la morale doivent se rattacher aux questions dialectiques.

D. Physique de Platon.

1. Rapport de la physique avec la dialectique. 2. I^ourquoi Platon a négligé cette partie. 3. La matière indéterminée reçoit sa forme des idées. 4. Le monde entier tend vers le bien. 5. Le monde n'est point éternel. 6. Il a une cause intelligente. 7. Il est doué d'une âme raisonnable, que Dieu a formée la première. 8. Il est parfait, unique, impérissable et sphérique. 9. Il est mil par l'âme placée au centre. 10. Cette âme est le principe de toutes les formes corporelles et de toutes les âmes. II. Nécessité des quatre éléments. 12. Leurs figures et leurs transformations. 13. Beauté et harmonie du monde. 14. Les astres et la terre. 1.5. Formation des êtres mortels. 16. Ils proviennent de l'homme mâle. 17. Psychologie de Platon. 18. L'âme considérée dans son union avec le corps. —Explication du mal moral— Négation de la liberté humaine. 19. Les facultés de l'âme, le désir, le courage et la raison. 20. Preuve de leur existence. 21. Leur destination diÉFérente. 22. Preuves de l'immorlalilé de lame. 23. Doctrine de Platon sur l'autre vie. 24. La liberté de l'homme. 25. Pourquoi il ne parle des plantes qu'en passant. 26. Du mal dans la création. 27. Les différentes périodes du monde. 28. Dieu ne peut pas tout conduire au bien.

I. Platon rattache la physique à la dialectique par l'idée de la contingence et par celle du bien.

A l'idée de la contingence se rallache son point de vue général en physique. La nature est le domaine du corporel, qui, de son essence, est niuable et sujet au changement. La connaissance de la nature ne peut donc être qu'une connaissance chancelante et incertaine ; elle ne peut être comparée à la science parfaite , qui a pour objet l'être éternellement persistant, ce qui ne naît point, ,•

2. C'est pourquoi Platon n'a pas traité la physique avec le même soin et la même précision que la dialectique. Cela s'explique aussi par l'état de la physique des Grecs d'alors; il devait y régner beaucoup d'incertitude , à cause de l'insuffisance des observations.

â. La contingence , qui est le guide nécessaire dans l'étude de la nature, a son principe dans ce qui est absolument indéterminé, et qui a été appelé plus tard du nom de matière.

La matière, supposition de la physique, que Platon confond aussi avec l'espace, est pour lui le réceptacle des idées; elle est sans forme et entièrement indéterminée; elle ne reçoit de formes que par les idées qui donnent naissance au monde sensible ; ce sont elles qui donnent aux phénomènes naturels leur véritable sens, comme le bien, par qui tout existe, et dont la forme des choses doit être dérivée.

4. Toutes les choses de l'univers tendent donc vers le bien, et c'est ainsi que la physique se rattache aussi à l'idée du bien. Platon cherche donc partout des fins dans la nature. Son explication de la nature est donc toute téléoloçjique. Mais il s'est peu occupé de l'étude de la nature, et, dans ses explications, il s'est en grande partie conformé aux idées des Pythagoriciens. C'est dans le Tiniée que nous trouvons le plus de détails sur la physique platonicienne.

5. Platon, d'après son point de vue (éléologique de la nature, ayant pour but de donner dans sa physique une idée aussi parfaite que possible de la naissance et de la composition du monde sensible, s'applique d'abord à savoir si le monde a toujours été, ou s'il a eu un commencement. Il a eu un commencement; car il est contingent, visible, sensible et corporel.

6. Il a donc dû avoir une cause , qui a dû être intelligente ;

car l'ordre règne partout dans le monde et l'ordre est meilleur que le désordre. Cette cause intelligente , qui est l'unité suprême, c'est-à-dire. Dieu, existait avant que le monde fût arrangé et organisé ; et comme l'unité est le bien, il n'y a nulle envie en Dieu , et c'est pour cela qu'il a façonné la matière confuse et désordonnée : c'est donc la bonté et non la nécessité qui est la cause de l'ordre de l'Univers; et de là il faut conclure que la cause première est une cause spirituelle , puisque la bonté ne peut appartenir qu'à un esprit qui a su et voulu le bien qu'il a fait.

7, Dieu a formé le monde sur les idées, exemplaires éternels de tout ce qui existe; le monde est donc formé d'après un type éternel. Il est doué d'une âme raisonnable , parce qu'un être raisonnable est meilleur qu'un être privé de raison. D'ailleurs , sans la raison il n'aurait pu devenir bon et semblable à son auteur. Ce fut l'âme du monde que Dieu forma la première. Il la composa avec deux essences préexistantes , incorporelles toutes deux , l'une divisible, changeante , principe de l'agitation confuse du chaos; l'autre indivisible, immuable, principe delà raison et de l'ordre. La première est l'àme éternelle et primitivement désordonnée de la matière corporelle; la seconde est une émanation de la suprême intelligence , c'est-à-dire, de Dieu même. Dieu unit d'abord une partie de la première essence avec la seconde et forma ainsi une essence intermédiaire ; puis il unit les trois essences ensemble et eu forma une seule espèce participant aux trois idées universelles d'être , d identité et de diversité.

De ce mélange préparé pour former l'âme, Dieu retrancha sept parties proportionnelles aux cercles que les planètes devaient décrire ; puis il divisa encore le reste du mélange de telle sorte que toutes les parties prises ensemble offrissent entre elles les mêmes rapports numériques que les sons musicaux, dont se composait l'échelle du genre diatonique tel qu'il était en usage du temps de Platon. Enfin, la longue barre formée par CCS parties fut coupée en deux suivant la longueur et repliée en deux cercles moteurs analogues à Téquateur et à l'écliptique; et cette âme ainsi construite fut placée dans le corps du monde , qu'elle remplit tout entier.

222 DEUXIKME PÉRIODE.

8. L'âme du monde est le lien entre la nature éternelle et indivisible de la raison et la nature muable et divisible de la matière. Le monde est donc un être vivant. Le monde, ayant été fait à l'image du parfait, doit être lui-même parfait et par conséquent unique. C'est ce qu'on verra encore en faisant attention qu'il a dû être formé sur un prototype unique, qui embrasse tous les modèles des êtres vivants, et qui ne peut être deux avec un autre, parce que , sans cela, l'idée qui embrasserait les deux serait le véritable type. D'ailleurs, la doctrine qui fait du monde l'image du bien implique déjà, que le monde ne peut ressembler qu'à l'idée la plus haute, qui comprend toutes les autres , puisque l'unité ne peut ressembler qu'à l'unité. Platon pense aussi que le monde, comme ouvrage divin, doit être une œuvre parfaite, exempte de maladie et de vieillesse, et que rien ne peut le détruire si ce n'est celui qui l'a fait; or, celui-là ne le détruira point, parce qu'il n'y a que le méchant qui puisse défaire ce qui est admirablement fait.

Comme unité, le monde n'a pas d'organes, et il est de forme sphérique, parce qu'il contient en lui toutes les figures possibles et tous les êtres vivants.

9. Le monde, comme être vivant et corporel, devait aussi participer au mouvement. Il a donc reçu le mouvement le plus parfait, un mouvement sans aberration, qui est le mouvement circulaire. C'est à l'âme du monde qu'il doit être attribué. Placée au centre, elle s'étendit jusqu'aux extrémités du ciel , et commença , en tournant sur elle-même , ce mouvement divin qui ne finira jamais; et lorsque Dieu vit se mouvoir avec ordre cet animal conformément à son modèle , il tressaillit de joie.

10. Cette âmeestle principe de toutes les formes corporelles dans le monde; tout est animé et doué de sensations, même les corps élémentaires ; tout ce qui existe ne semble être destiné qu'à être l'organe de cette âme. Elle est donc aussi considérée comme la source de toutes les âmes particulières^ c'est d'elle qu'elles procèdent et qu'elles se nourrissent.

11. Les formes générales, par lesquelles s'opère le changement dans l'espace, sont les quatre éléments. C'est surtout dans

la combinaison géométrique des éléments que Platon s'est conformé aux opinions des Pythagoriciens. Mais il les considère aussi du point de vue de leur nécessité. La matière devait être visible et sensible; mais sans feu rien ne serait visible , sans solidité rien ne serait sensible; et sans terre rien n'aurait de la solidité. Dieu devait donc composer le monde de feu et de terre. Comme le corps de l'Univers devait être un solide et que les solides ne peuvent être unis que par deux moyens termes, il fallait que l'eau et l'air vinssent se placer au milieu du feu et de la terre, afin qu'ils formassent ensemble la plus parfaite des proportions. En effet , le feu est à l'eau ce que l'air est à la terre . et la terre est à l'air ce que l'eau est au feu • de sorte que tout reste le même dans cette proportion et que toutes ses parties forment un seul et même tout. Aussi c'est de ces quatre corps élémentaires que l'univers tient son harmonie et qu'il est à l'abri de la dissolution.

12. Les figures particulières des éléments sont imperceptibles et elles ne deviennent sensibles que dans leur réunion homogène. Le mouvement général les tient toujours dans un état de circulation. C'est des actions et des mélanges des éléments purs , que Platon fait dériver les changements qui surviennent dans le monde. Dans toute transformation c'est l'eau qui joue le rôle principal ; parce qu'elle est un corps neutre, susceptibledechangements et de détermination : l'air, comme élément actif, efface la détermination; enfin le feu, c'est l'élément destructeur qui se montre sous sa forme négative.

Platon donne des formes particulières aux quatre corps élémentaires et compose la terre de cubes, l'eau d'icosaèdres, l'air d'octaèdres et le feu de pyramides triangulaires. Les corpuscules de feu sont par conséquent les plus aigus, les plus tranchants , les plus mobiles et les plus légers, et les autres corpuscules ont les mêmes qualités dans un degré inférieur , de manière que les cubes de la terre sont les corpuscules les plus grands, les plus obtus ; les plus pesants et les moins mobiles.

Quand ces corpuscules sont en lutte, ce sont les plus petits qui ont l'avantage pour opérer des divisions; parce qu'ils sont

les plus tranchants : et quand les pyramides de feu cèdent aux autres éléments, elles s'éteignent; de même que l'air s'éteint aussi lorsqu'il sert à former l'eau.

13. Le monde, formé par l'union de son corps avec l'âme, est plein d'ordre et de beauté. Car Dieu, le principe producteur, contemplant l'essence éternellement vivante, le modèle du monde, conçut la pensée de le faire aussi ressemblant que possible à son modèle. Mais corame il ne pouvait cependant pas faire que le contingent fût éternel, il déposa du moins dans le monde une image mobile de l'éternité, image que nous appelons le temps. Mais Platon entend ici par temps non simplement le cours successif des changements, tel qu'il se conçoit déjà dans l'idée de vie, mais le cours ordonné et régulier de ces états, suivant la mesure déterminée du jour et de la nuit , de la lune et des années. Mais un temps n'est ainsi ordonné et mesuré que par les mouvements réguliers du ciel ; et par cette raison , le soleil , la lune et les autres astres , qui portent le nom de planètes, ont été préposés à la détermination et à la garde d»'s nombres du temps.

14. De ces dérivations résulte pour nous l'ordre des grandes forces de la nature et de leurs mouvements réguliers. Elles sont disposées dans une harmonie admirable. Les astres sont pour Platon des êtres animés, et il les appelle dieux engendrés. La terre est placée au milieu du monde, où elle s'étend autour de l'axe de celui-ci, et oii elle est retenue et affermie par son propre équilibre et par l'égale pondération du monde autour d'elle ; elle est aussi appelée la garde et l'architecte de la

nuit et du jour.

lo. Tout cela porte un caractère mythique. Il en est de même de ce que Platon raconte de la formation de l'espèce mortelle des êtres vivants. Après la naissance des dieux immortels, des êtres mortels durent aussi venir à la vie; ils sont de trois espèces, suivant qu'ils vivent sur la terre, dans l'eau ou dans l'air. Il y a donc quatre espèces d'êtres : les dieux qui sont de feu, les animaux terrestres, les animaux aquatiques et les volatiles.

Les êtres contingents ont été formés par les dieux contin-

PHYSIQUE DE PLVTON. 225

j^enls; car le Dieu suprême ne peut former quecequiest immortel. Ce Dieu prit le reste altéré du mélanofe doiit il avait formé l'àmedu monde, le distribua en autant de grandes âmes qu'il y avait d'astres, et en confia une à chacun de ces dieux supérieurs, en les charj^eant d'en tirer un grand nombre d'âmes intelbgentes faites autant qu'ds le pourraient sur le modèle de l'âme du monde et divisées de même en deux cercles, et de les mettre dans des corps humains , formés aussi par eux. Il les chargea de veiller seuls sur les destinées des hommes. Le Dieu éternel, leur père, dédaigna de former lui-même les hommes, ces animaux mortels, et pourtant intelligents, ces dieux inférieurs, dont il prévoyait les vices et les malheurs.

16. Tous les êtres mortels ne furent d'abord que l'homme mâle, dont naquirent plus tard l'homme femelle et le reste des animaux qui sont sur la terre ; de là la supériorité de l'homme sur la femme et sur tous les êtres vivants.

C'est dans les êtres doués de vie, que se manifestent le plus dignement les idées. Ces êtres ne diffèrent des dieux contingents qu'en degré de perfection.

17. L'être mortel est composé d'âme et de corps, puisque la mort n'est que la séparation du corps et de l'âme. Cependant le corps n'existe qu'à cause de l'âme; c'est pourquoi l'espèce des êtres vivants ne peut non plus être connue que par leur âme. La psychologie, en tant qu'elle n'a pas pour objet les actions morales elles-mêmes, mais les dispositions naturelles à ces actions, est une partie nécessaire de la physique de Platon.

18. Dans son union avec le corps, l'âme participe aux mouvements et aux changements du corps. Elle doit donc éprouver des changements analogues à ceux qui se manifestent dans le corps auquel elle est unie pendant la vie. Ce que le corps acquiert et ce qu'il perd produit en elle des sensations variables; en ce sens , elle tient du possible. Dans le Timée, Platon parle souvent des rapports du physique et du moral , lies maladies corporelles et des moyens d'y remédier, de l'hygiène du corps et de l'âme. C'est comme un petit cours de Uïédecine, où l'on reconnaît diverses inspirations, entre autres

22g DEUXiii.iiE nhuont.

celles des Pythagoriciens Alcuicoiiet Hijjpoclame, mais surluul d'Hippocrafe, de ce médecin philosophe si estimé de Platon. Dans le Tiraée, la médecine ge trouve liée étroitement n la morale. Il ne fautpas s'en étonner; car Platon considère toujours le mal moral comme une maladie de l'âme. Suivant lui, la maladie par excellence, c'est celle de l'âme immortelle, savoir le manque d'intejligence, qui consiste dans l'ignorance ou la folie. La cause immédiate de ce mal. c'est le mauvais état du corps, dont les parties en désordre contrarient le mouvement régulier des cercles de l'âme. Les symptômes par lesquels çç mal se manifeste, ce sont les vices et les cfimes. La bonne éducation physique ou morale et les bons exemples peuvent y porter quelque remède; la mauvaise éducation, les sensations déréglées et mille funestes influences pro;dqi5eot l'effet contraire. Ainsi, suivant Platon , le vice ou la vertu, la folie on la sagesse, résultent nécessairement de trois causes diversement combinées, savoir, de la constitution physique, de l'éducation et de l'action des objets extérieurs. Il y a dps moyens pour sortir du vice ou pour conserver la vertu; mais ce n'est pas librement qu'on les prend ou qu'on les néglige. II est impossible qu'un homme soit mauvais volontairement, et on a tort de l'en blâmer conime si c'était sa faute : c'est un malade qu'il faut tâcher de guérir, s'il est possible, qu'il faut plaindre, si son mal est incurable; qu'il faut délivrer de la vie par un pronqtt supplice, si son mal est aussi funeste aux autres qu'à lui-même. 11 est malheureux en cette vie, et après sa mort il continuera de l'être.

19. Mais en tant que l'âme participe de la connaissance de Téternel ou des idées , quelque chose de divin, la raison vit en elle. Celle raison a été créée par le Dieu suprême et est immortelle. Mais il y a aussi dans l'âme une partie mortelle, produite par les dieux contingents, quia besoin d'aliqients. C'est pourquoi Platon Tappelle le Désireux (=«£rjMv;ri/cj). Mais ces deux, parties de l'âme ne pouvaient être réunies immédiatement; il a donc fallu une troisième partie, qui les unît, comme le démonique unit l'humain au divin. Ce moyen d/uQion est le cœur, qui est comme l'énergie de l'âme et réalise les désirs. Platon l'ajjpelle aussi courage (S-j^cc).

PIIVSÎQUK DE PLATON. 2^7

20. li prouve l'existeacede ces trois parties par l'expe'rience. Il peut y avoir en nous un désir qui peut être satisfait, tandis que cette satisfaction sera retenue par la réflexion. La réflexion diffère donc de l'appétit sensible. Il en est de même du cou" rage, qui se soulève souvent contre les inclinations de la sensibilité. C'est ainsi que Platon établit que ces trois principes , le désir, le courage et la raison, comme trois puissances, résident dans l'àme et sont quelquefois entre eux dans une sorte de guerre.

21. Mais de même que les différentes parties de l'àme ont une origine différente, de même elles ont aussi une destination très-diverse. La raison, œuvre immédiate de Dieu, principe divin dans l'âme, qui a pour but de faire connaître les idées éternelles, but le plus élevé qui puisse êlre atteint dans le monde sensible, la raison est naturellement impérissable,tandi3 que les autres parties, qui ne sont que des moyens ou des causes nécessaires pour faire parvenir l'àme à sa destination, sont destinées à périr.

22. C'est à ce point de doctrine que se rapportent les preuves que Platon donne de l'immortalité de l'âme. Ces preuves sont tirées de la double nature de l'homme, des actions contraires qui se succèdent perpétuellement dans l'univers, de la théorie du souvenir, de la supériorité de l'àme sur le corps, de sa nature intellectuelle, de son invisibilité, de son origine et« de ce qu'elle ne peut être détruite par le mal moral, qui est précisément le plus grand des maux parce qu'il ne cesse jamais. Enfin l'àme est la force mouvante et vivifiante du corps; la vie doit donc lui être essentielle.

23. L'âme est susceptible de peines ou de récompenses après cette vie. Une âme qui a mené une vie pureot vertueuse sur la terre sera heureuse après la mort dans l'étoile qui lui est alliée. L'âme du philosophe jouira peut-être d'une vie spirituelle en Dieu, oii elle apercevra la vérité pure. Platon rapporte aussi plusieurs mythes sur l'état des âmes dans une autre vie. Il admettait la métempsycose; peut-être n'entendait-il par là que la continuité de la vie de l'àme après la mort. Mais elle pourrait aussi être en rapport avec la grande puissance qu'il supposait

228 DFUXIlî.liE PÉKIODE.

à la nature physique, et particulièrement aux astres, sur rame humaine.

Quoi qu'il en soit de ce dernier point, la vertu n'est pas , selon Platon , soumise à cette puissance ; la vertu ne reconnaît point de supérieur ni de maître. Chacun est donc libre dans ses actions 5 il peut choisir le bien nu le mal ; mais s'il préfère le dernier, Dieu n'en est pas responsable. L'âme humaine peut donc aussi se soustraire à la métempsycose par une vie sage et vertueuse. Il serait superflu de faire encore remarquer combien Platon est ici en contradiction avec les principes fondamentaux de son système.

23. Il est étonnant que Platon n'ait presque pas parlé des plantes dans sa doctrine des êtres vivants. C'est là encore une preuve du peu de soin qu'il a donné à la physique. Mais, pour s'expliquer cela de quelque manière, il faut se rappeler que l'homme est pour Platon le point central de sa doctrine physique. C'est ce que nous voyons surtout par la description Irès-détaillée "qu'il fait du corps humain , pour en admirer l'étonnante structure.

26. Quoique tout dans le monde semblât à Platon être fait suivant des fins rationnelles, il ne pouvait cependant secacher, qu'il y a beaucoup de mal dans la sphère des êtres mortels. La question de l'origine du mal, une des plus grandes et des plus difficiles en philosophie , a donc dû se présenter à son esprit profond et observateur. Selon Platon , les dieux contingents, quoiqu'ils soient aussi des êtres sensibles, sont inaccessibles au mal. Il promet aux hommes purifiés un sort pareil. Le mal n'est donc pour Platon que le partage des âmes enveloppées de corps mortels. Il a sa raison en ce que les êtresmortels sont mus par des désirs sensibles. On peut donc dire, que, selon la pensée de Platon, le mal a son origine dans la matière ou dans le principe de la contingence.

27. Platon admettait différentes périodes de la naissance et de la mort de toutes choses dans le monde ; ce qui est assez d'accord avec son opinion sur l'origine du mal.

28. Ëe mal étant selon lui quelque chose de nécessaire , d'inévitable, il s'ensuit qu'il croyait que le tout n'est pas parfait et que le gouvernLMuent des Dieux sur les hommes ne peut pas tout conduire au bien. Toute la physi({ue de Platon a pour but de faire voir comment, par la raison, l'irrationnel devient

ordonné, harmonieux et beau, comment, dans le corporel et par le moyen du corporel , le bien doit être produit dans le monde; mais toujours en cela prédomine la pensée, que ce qui arrive, le contingent, ne peut devenir semblable au bien, mais seulement avoir avec lui quelque analogie ; que le nécessaire règne dans le monde à côlé du divin, et qu'il est de la nature du contingent de périr comme de naître, ce qui fait qu'il ne peut participer à l'existence immuable des idées que d'une manière passagère.

E. Blorale de Platon.

1. Comment cette pnrtie se rapporte à la physique et à la dialectique. Principe • de la morale de F'Iaton : l'homme doit tendre vers le bien au moyen de sa raison. 2. Trois parties dans la morale : le bien, la vertu, VEtat. Pourcjuoi la théorie du devoir est écartée. 3. Les biens. Nous ne pouvons réaliser tout le bien, mais nous devons le faire xararocTuvarsv. 4. Le souverain bien ne consiste pas dans la volupté : réfutation de Démocrite et d'Aristippe.5. Les biens sensibles ne sont qu'un moyen d'atteindre le souverain bien. 6. Ils ont besoin d'être réglés par la raison. 7. Tableau des degrés du bien. 8. La vertu, considérée dans ses rapports avec les biens. Elle nous enseigne à jouir des biens sensibles avec modération, y. Elle se divise en trois parties : ?p-j/î9-('?,&u^o;,5-a>p;îi!(rjvi}, lacTwafîo-yvij est la 4" vertu, régulatrice des 3 autres. 10. Attributs de chacune d'elles. 11. VEtat. 12. L"homme ne peut se perfectionner que dans un état régulièrement constitué. 13. Selon Platon, tout doit se rapporter à l'Etat ; ce qui lui est inutile doit être retranché par le fer et par le feu. — Conséquences funestes de ce principe. 14. Origine de Ja Société : sa cause prochaine, l'intérêt; son but véritable. la réalisation du bien. 15. La politique doit réaliser les trois facultés de l'homme , vcvjç, S-'j//.ce, ;ir«0u//iiT«cv- Delà trois classes de citoyens : le souverain, le dtfenseur et l'ouvrier. 16. Attributs de la classe des ouvriers 17. Attributs de la classe des guerriers — Un mot de la guerre et de l'esclavage. 18. Attributs des souverains ou des magistrats. 19. Education de chacune de ces classes et des femmes. 20. Moyens d'éducation. 21. Effets de Péducation. 22. Les différentes formes de gouvernement. 23. Réflexion importante à ce sujet. 24. Du sort des justes et des méchants dans l'Etat.— Trois caractères principaux à considérer: l'intéressé, l'ambitieux et le philosophe. 25. Celui-ci seul sera heureux. 26. Le but suprême et base dernière des législations se trouve en Dieu,selon Platon, 27. Conclusion.— iw^cmentsur Platon : une grande idée de la vie et du monde pénètre l'ensemble de sa doctrine. 28. 11 s'est approprié en vrai philosophe les systèmes antérieurs. 29. Unité de .sa doctrine. 30. Jugement de Goethe sur Platon. 31. Défauts qu'on peut lui reprocher.

1 . On voit clairement par tout le plan de la physique platonicienne comment la morale se rattache à celle science.

2â0 DEUXIÈME PÉRIOUE.

Dans le monde physique, fout est ordonné de façon qu'il doit servir au bien et au triomphe de la vertu : telle est la volonté des Dieux. L'homme, au moyen de la raison qui réside en lui, doit tendre au même but dans le monde moral ; son action est en quelque sorte la continuation de la formation du monde. Occupant le premier rang parmi les êtres mortels , il doit lâcher de les perfectionner, et ce perfectionnement exiore une loi morale pour l'homme. Cette loi doit se rapporter à l'idée du bien ; elled oit même être fondée sur cette idée. On conçoit donc très-clairement que la morale de Platon se rattache non-seulement à sa physique mais aussi à sa dialectique.

2. Platon distingue trois points de vue dans la morale : les biens, la vertu , l'état ; trois choses , qui sont intimement unies. Ce qui doit nécessairement étonner un moraliste moderne, c'est que Platon a donné assez peu d'attention à la théorie du devoir. Mais cela est tout-à-fait dans l'esprit de raneienne morale socratique , particulièrement dans la manière de penser de PlatonsurlamoraJité des actions humaines. Car si l'on oppose le précepte du devoir à un penchant primitivement irrationnel, Platon ne reconnaît pas un tel penchant; il pense , au contraire , que tout ce qui est opposé à la raison est quelque chose de fortuit et d'étranger à l'âme. Passons maintenant à sa morale.

3. Dans sa dialectiquej Platon a fait voir, que nous ne pouvons jamais saisir, dans son unité, l'idée suprême du bien, qui embrasse en elle toute vérité et toute science. Cependant nous ne devons jamais la perdre de vue; elle doit nous guider dans tous nos efforts 5 elle doit être comme le vrai terme de notre vie active. Cette idée ne se manifeste que partiellement dans le monde sensible ; elle y apparaît comme essence et science, comme vérité et raison , comme beauté, proportionnalité et vérité, comme le principe commun de toutes sortes de vertus; mais jamais dans toute sa splendeur. C'est pourquoi Platon établit que nous devons lâcher d'être analogues mais non semblables à Dieu. Il veut seulement dire par là , que, dans cette vie, les différents biens réunis ne peuvent présenter que de l'analogie avec le divin.

MOR\LE Dr. PLATON. -t^ï

4. Dans sa doctrine sur le souverain bien, Flalon a eu égard aux différenles opinions qui régnaient de son temps sur ce sujet, Déuiocrite, les Sophistes, Arislippe et d'autres avaient soutenu , que le bien souverain doit être cherché dans la volupté. Platon les a combattus vigoureusement dans plusieurs dialogues et surtout dans le Philèbe. Pour les réfuter, il compare d'abord le plaisir à l'intelligence , afin de savoir dans lequel des deux réside le souverain bien; ensuite il le ramène à l'idée de contingence elle-même.

Pour savoir si le plaisir est le bien souverain, il faut connaître la nature du bien, et voir si le plaisir renferme le môme attribut. Or, si l'on cherche quelle est l'essence du bien, on. trouve que c'est l'existence; et si le bien est souverain, il faut que l'existence soit parfaite et se suffise à elle-même. Mais le plaisir est bien loin de réunir ce double caractère : d'abord il ne se renferme pas dans l'existence, puisqu'il est toujours en voie de génération et n'est jamais; ensuite il ne se suffit pas à luimême, carie plaisir, considéré en lui-même, ne renferme aucun élément rationnel qui puisse le faire arriver à la conscience, le faire percevoir par l'âme et conserver par la mémoire. En outre, si l'expérience et la raison ne le modéraient pas, il pourrait engager les faibles mortels à le chercher partout et toujours, et il les conduirait infailliblement h leur perte.

Il est vrai que la vie intellectuelle ne se suffit pas non plus à elle-même. En effet , l'homme serait vainement doué de la plus belle imagination, il voudrait encore que ses créations fussent agréables ; les plus grandes découvertes dans les sciences ne le frapperaient guère, si le plaisir ne lui montrait pas l'harmonie qu'il y a entre son âme et la vérité; enfin, dans le monde sensible, les couleurs, les odeurs et les formes de toute espèce ne feraient pas une grande impression sur lui si leur beauté ne se manifestait par le plaisir que leur présence cause ordinairement. Cependant on pourrait dire que la vie intellectuelle et morale se suffirait à elle-même plutôt que la vie sensible et voluptueuse; car on conçoit que l'homme pourrait cultiver les sciences et faire des actions utiles à la société sans éprouver du plaisir. Mais telle n'est pas sa condition actuelle : sa raison n'est pas séparée de sa sensibilité, et cha™

2ô2 DtLXlÈME PÉRIODF..

cun de ses actes iutellecluels provoque un seiitiiiienl de plaisir plus ou moins vif, plus ou moins distinct.

Ainsi le bien souverain réside dans une vie oij le plaisir et rinlelligence se trouvent également, et c'est à elle qu'appartient le premier prix.

Mais, pour renverser entièrement la doctrine des sensualisles , Platon remonte, dans ses considérations sur le plaisir, jusqu'à l'idée de contingence. Toute espèce de plaisir n'est que dans ce qui arrive , car tout plaisir ne naît que du sentiment quise produit dans l'âmej le plaisir ne peutdonc être con' sidéré comme un bien en soi, car la contingence ne tendant qu'à autre chose, n'existe qu'à cause de cette autre chose, par conséquent à cause de l'être constant qui est le bien , par le fait qu'il est le but auquel tend la contingence. Si donc le contingent doit être conçu comme quelque chose de différent du bien , le plaisir aussi n'est pas le bien. C'est pourquoi Platon tient aussi pour certain , que le plaisir ne peut être attribué aux Dieux, mais bien la connaissance.

5. Cependant le plaisir est un moyen pour obtenir le vrai bien, pourvu qu'il soit réglé conformément aux fins de la raison. C'est pourquoi Platon dit, que le plaisir légitime est nécessaire et le mauvais non nécessaire. Parmi les plaisirs nécessaires se trouvent les plaisirs purs, dont la jouissance est exclusivement propre à l'àme ; ensuite quelques plaisirs mélangés, qui servent à la conservation de la santé et de la vie. Enfin on peut classer dans celte catégorie tous les plaisirs qui se rapportent à la vertu de l'àme, laquelle leur donne la juste mesure.

6. A cette doctrine du plaisir Platon rattache aussi trèsélroitement ce que la plupart des hommes pensent des biens particuliers. Les hommes prennent le plus souvent les moyens du bien pour le bien lui-même. Ces moyens sont aussi un bien, mais seulement par rapport au bien suprême, si la raison les emploie pour parvenir à ce bien. Les biens particuliers, qu'il faut ranger au nombre des moyens, sont les plaisirs des sens, la santé, la beauté, les richesses, la gloire , le discernement , etc. On peut leur appliquer la même règle qu'aux

plaisirs : c'est qu'ils ne sont bons que par l'usage modéré , par la mesure de la raison, qui les fait participer au bien.

7. Mais comme nous ne [)ouvons posséder que le mélange du nécessaire et du bon, et non le souverain bien , Platon a dû penser à déterminer ce qui est un bien relatif dans la vie. Il nous a donné à ce sujet une table de degrés du bien , qui est si peu précise que son explication présente plusieurs difficultés. Il met en première ligne ce qui donne la mesure à la vie com|»lexe de l'homme sous tous les rapports et pour tous les temps de la vie, et ce qui est aussi la cause de tout bien dans la vie. Il donne la seconde place à tout le résultat de celte faculté rationnelle, qtii donne la mesure au beau, au parfait et au suffisant dans le mélange de la connaissance et du plaisir. La troisième place est accordée à la science pure ou philosophique, à laquelle se rattachent en quatrième lieu les sciences non philosophiques et les arts, qui sont plus ou moins du domaine de l'opinion légitime ; car Platon a fait voir que nous ne pouvons pas nous passer de celte opinion dans la vie active. Enfin nous trouvons en cinquième lieu les plaisirs purs ou sans mélange de peine, qui sont la conséquence de la connaissance et des impressions sensibles. Platon ne dit absolument rien du sixième degré du bien. Nous savons néanmoins qu'il le fait consister en un plaisir mêlé de peines, que le corps doit nécessairement éprouver pour que l'âme vive. Il faut rapporter ici les biens relatifs ou proportionnels, qui ne procurent que des plaisirs de cette nature, etquinesont que des moyens pour le corps. C'est le degré le plus bas.

8. La morale platonicienne est intimement liée à cette doctrine du bien. Nous venons de voir que les biens particuliers n'ont de valeur qu'autant qu'on en jouit avec mesure. C'est ])Ourquoi Platon regarde la tempérance et la force d'y rester fidèle comme le souverain bien de l'homme" c'est là cette vertu qui doit être la source de tous les biens pour l'homme ; c'est le véritable bien de l'àme ; c'est comme la force au moyen de laquelle l'âme accomplit son œuvre propre, qui est la vie. La vertu est donc ramonée par Platon à l'idée de vie, et se rattache par conséquent à la physique , puisque l'idée de

254 IJEDXtÊMË lÉRlOBE.

vie est une idée physique. La vertu parfaite , selon la pensée de Platon, n'est donc autre chose que la vie des êtres mortels, ordonnée dans ses parties essentielles des désirs , du cœur et de la raison. Aussi est-ce à celte division des facultés'de l'àme que Platon a rattaché sa division de la vertu. Ce>ét là ce qui constitue le caractère scientifique de sa hVérale.

9. La vertu , comme nous venons de le voir , se divise donc naturellement en trois parties. Chaque faculté de l'âme a sa vertu propre. Mais comme ces trois vertus doivent être ramenées à l'unité et à l'harmonie, une quatrième vertu doit être nécesSsairemehtadmisfe. Pratonappelle la vertu delà raison une vue rationnelle (y/îivvîws) ou prudence, la vertu ducœur, courage {B-j,j.cç) ; la vertu des a]>pétits' sensibles pourrait s'appeler tempérance (c-co?^«ircv:î), par opposition à ««>:««« ; enfin la quatrième vertu, qui ne préside point au développement moral des parties particulières de l'âme, mais à leur ordre convenable , porte le nom de justice {'Jr/.xtcTj-j;;) . De tout ceci il résulte , qu'au fond Platon ne regardait la vertu que comme une, se manifestant de plusieurs manières. C'est ce qui nous est d'ailleurs clairement démontré par ses théories dialectiques et par sa manière d'envisager tout le bien comme une juste mesure etcorame proportionnalité.

Disons maintenant un mot de chacune des vertus particulières.

10. La vertu de la raison ou la prudence consiste dans la connaissance du bien en soi 5 c'est la vraie mesure de la vie humaine. L'homme doit la connaître et la posséder , pour qu'il puisse bien agir. Or, comme connaissance du bien en soi, elle est intimement liée à la science; la vertu peut donc s'ensBigUer. Mais elle peut aussi s'obscurcir par l'ignorance du bien ; la connaissance de la vertu n'est doHc jamais parfaite daris l'homme. Les inclinatioils vicieuses ou l'appétit pour les plaisirs des sens sont lés plus grands obstacles à ce que la vertu devienne parfaitie en nous. Ce sont- donc ces obstacles qu'il faut vaincre et écarter ; il faut convertir en action la connaissance de la verlu ; ce qui exige que la force de l'âme mortelle soit mise en mouveraenl. Telle est la vertu du cœur , le

courage qui doit servir d'auxiliaire à la raison dan s la conduite de la vie. La troisième vertu , la tempérance , se rapporte au désir sensible , que Platon considère comme la partie infé^ rienre de l'âme, parce qu'elle n'a pour objet que le contingent. La vertu de cette partie consistera donc à se montrer soumise aux ordres de la raison. Ces deux dernières vertus sont ordinairement considérées ensemble par Platon , parce que toutes deux , elles se rapportent à l'élément corporel de l'homme. La quatrième vertu , la justice, est pour ainsi dire la norme et la règle des vertus précédentes ; aussi Platon y attache-t-il une idée beaucoup plus élevée qu'on ne le fait ordinairement, (]ette justice n'est pas la justice distributive et comniutative ; elle n'est pas déterminée par la loi ; mais c'est une idée éternelle et divine. Cette vertu indique pour Platon d'ans chaque homme en particulier une proportionnalité interne de' son développement, en vertu de laquelle chaque faculté dé l'ame remplit sa fin, évitant de faire autre chose, en sorte qu'il s'établit ainsi un ordre parfait d'ans l'âme. Cette vertu est donc avec raison appelée le lien et la norme des autres vertus.

1 1 . Mais de même qu'il doit y avoir entre toutes les parties de l'homme une juste distribution d'activité dans l'intérêt de

la vie morale , de même , selon Platon, la justice doit régner parmi les hommes, pour qu'il y ait communauté de la vie moraJe entre eux. Ainsi cette quatrième vertu nous fait sortir de la sphère de la morale particulière, pour nous conduire dtins une partie plus vaste où toul«s les {irécédenles se concentrent pour ainsi dire et vont être raisesen pratique.

12. Pour Platon, l'homme n'est pas arrivé au plus haut dégré de perfection, s'il' n'a pu vivre dans un état bien constitué. Il pensait qu'il faut appliquer les principes de la morale dans toute une nation, dans un état, et que c'est là seulement que les hommes peuvent parvenir à leurvéritable destination. C'est pourquoi la ])olitique est la partie la plus essentielle de sa morale.

Platon adonné, dans sa République et dans ses Lois , une instruction développée j)our l'organisation et le gouvernement de l'état.

13. L'état est tout pour Platon, conformément à l'esprit des Grecs , qui ne connaissaient rien dans la vie active

qui ne dût se rattacher à l'état ; ce qui n'y est pas soumis, ce qui ne lui sert pas , est essentiellement maladif, et doit être retranché par le fer et le feu ; ou si quelque chose peut s'en séparer avec raison, comme le jihilohoplje, c'est seulement parce que l'état n'est pas encore formé sur un modèle parfait. De là découlent les choses les plus étranges de l'organisation de la république de Platon. Tout ce qui pourrait appartenir au particulier doit être sacrifié à cette souveraineté absolue de l'état. De là son idée de la communauté des biens, des femmes et des enfants; de là encore son biàme de certains hommes politiques, qui, comme Périclès, favorisent une partie spéciale de l'état ; de là des conséquences plus immorales encore ; ainsi Platon veut que les enfants difformes et malades soient exclus de la société et ne soient pas élevés, qu'on ne donne ni aliments ni soins à un homme languissant ou malade , par la raison que cet homme ne peut rien faire d'utile ni pour lui-même ni pour les autres. Cette manière d'envisager l'état a aussi amené la division des hommes en certaines classes, qui est si contraire à la nature humaine.

Après ces observations , voyons comment Platon conçoit l'établissement et l'organisation des états.

14. Dans la société Platon distingue la cause prochaine de cette société de la fin qu'elle doit se proposer. Il trouve la première dans le besoin où les hommes sont de s'assister mutuellement et de se communiquer les uns aux autres. C'est ainsi que commencent des réunions d'hommes, ayant pour but de procurer très-facilement à chacun, par le secours de tous les autres, ce dont il a besoin. De là la distribution des travaux et le commerce. Mais tout cela ne constitue pas la fin d'une république parfaite ou juste. La république doit tendre à rendre les hommes meilleurs : c'est pourquoi la fin de la société civile ne peut consister que dans la réalisation et dans la mise en pratique de la vraie vertu ; elle doit répondre à l'idée du bien. 11 n'y a pas d'état possible, si l'idée du bien n'y préside , et ne guide le pouvoir. Les théories politiques de Platon se lient donc étroitement à toute sa philosophie.

15. Mais si la politique n'est que l'application de la morale, si la morale à son tour correspond aux diverses facultés de l'àme humaine, létat ou l'homme collectif doit ctie constitué

comme l'individu. Toute société parfaite doit donc, suivant Platon, reposer sur la dislinclion de trois castes, dont les fonctions et les charges correspondent aur diverses fonctions des facultés de l'ârae humaine. C'est ainsi que Platon veut que, dans l'état , une partie corresponde à la raison dans l'àine et soit souveraine; une autre, qui est comparée au courage dans Pâme, et qui est destinée à secourir ceux qui commandent; enfin une troisième, qui se range du côté des désirs physiques, et qui n'a d'autre but , d'autre objet que de veiller à la satisfaction des besoins corporels de l'âme. Ce sont là les trois conditions sociales, le souverain, le défenseur et l'ouvrier.

IG. La classe des ouvriers se compose des laboureurs chargés de faire produire à la terre les choses nécessaires à la vie ; ensuite des artisans et des commerçants, chargés les uns de transporter les produits de la terre et les autres de les faire arriver dans les lieux convenables.

17. La seconde classe comprend les guerriers; car l'état , quelque petit et quelque modéré qu'il soit, peut avoir la guerre avec un état voisin, de là la nécessité des guerriers, et le caractère des gardiens de l'état sera la colère, parce que cette passion fait affronter le péril. Les guerriers seront en outre robustes, agiles et rusés, et ils ne manqueront pas des connaissances nécessaires à leur condition. Il faut en outre qu'ils soient doux envers leurs amis et terribles envers leurs ennemis, parce que sans cela ils se détruiraient les uns les autres. Quant à la question de la guerre et de l'esclavage, Platon trouve le moyen d'introduire Phumanité au moins entre les Giecs. Il n'ose dire qu'une lutte des peuples libres et amis serait un crime, mais il ne veut pas que cette lutte s'appelle guerre. Il change son nom pour en adoucir les horreurs. Ce sera une discorde ; et dans la discorde les Grecs se battront, mais ils ne ravageront pas, ils ne brûleront pas , ils n'écraseront pas, comme des ennemis, tous les habitants d'un Etat ; enfin ils ne frapperont que le petit nombre de ceux qui auront suscité la discorde, le plus grand nombre se composant d'amis. Les républiques grecques sont toujours alliées et amies , elles appartiennent pour ainsi dire à la môme nation. Or , l'homme

parfaileraent juste ne réduira point à la servitude son allié ou son ami, donc les Grecs ne prendront point leurs esclaves chez les Grecs, ils ne les prendront que chez les barbares.

18. Enfin, la troisième classe comprend les magistrats qui doivent diriger l'État. Ils s'appliqueront à la connaissance de l'être et non de ce qui passe; parce que celui qui ne connait pas l'essence des choses et les lois qui gouvernent leur existence, sera incapable de diriger un Etat. Ils étudieront aussi les sciences particulières , non pas pour en faire des applications aux besoins des autres hommes, mais pour élever leur âme vers l'être qui seul existe et qui réunit en lui toutes les perfections. Les chefs de l'Etat seront encore courageux, parce que, portant leurs regards sur tous les temps et sur tous les êtres à la fois, ils regarderont la vie comme une chose très-passagère et n'y attacheront pas une haute importance. Ils seront avant tout justes et tempérants, parce que celui qui ne sait pas se gouverner ne peut prétendre à gouverner ses semblables. Enfin leur âme sera pleine de mesure et d'harmonie parce qu'ils désireront de plaire à ceux qu'ils doivent diriger, afin que leur empire soit accepté avec plaisir et que ceux qui leur obéissent trouvent leur bonheur à obéir.

Le premier soin des magistrats sera de veiller à ce que les citoyens aient des notions justes sur la divinité, et ils banniront les poètes et tous ceux qui oseront attribuer à Dieu les passions et les imperfections qui n'existent que dans les hommes*.

19. Chacune des classes de l'État recevra une édifcation particulière et conforme à sa destination. Sous ce rapport, Platon veut encore que l'éducation des hommes et l'éducation des femmes soient identiques. Les femmes apprendront le maniement des armes, elles iront à la guerre; celles qvii seront propres à la philosophie pourront devenir gardiennes de l'état; bien plus, elles seront communes, elles appartiendront à tous, en sorte que les enfants ne connaîtront pas leurs pères et que les pères et mères ne connaîtront pas leurs enfants. Voulant donner ainsi à l'étal la plus grande unité et la plus grande perfection , le législateur détruit la famille, bannit de sa république la tendresse conjugale et l'amour maternel. Ce

sont là des erreurs que Plalon aurait pu éviter s'il avait mieux étudié l'ordre que la Providence a établi dans le monde. Un règlement plus sage est celui qui commande aux magistrats de surveiller sans cesse l'éducation des enfants, afin de connaître les goûts et les dispositions de chacun, et de faire descendre les enfants des diverses classes selon leurs capa- (îités.

20. Plalmi recommiiule comme principaux moyens d'éducation la {gymnastique et la musique dans le sens le plus étendu de ce mi.t ; en quoi il est resté fidèle à Taucien esprit du peuple grec. On sait qu'il proscrit de sa république la poésie épique et la poésie dramatique, ce qui se conçoit fort bien, si l'on fait attention au principe fondamental de sa morale. Le but de toute éducation, pour Platon , c'est la philosophie. Carnul ne conduit bien les affaires humaines , s'il n'a la contemplation des choses divines : la théorie du bien idéal devient la pratique des âmes d'élite. Le philosophe est donc pour lui le vrai roi. Ou peut dire en général que la république de Platon n'est qu'un grand établissement d'éducation.

21. C'est par l'éducation que chacune des trois conditions sociales apporte une vertu particulière à la cité , qui est sage par le souverain , courageuse parle guerrier, tempérante par l'obéissance de l'ouvrier au souverain. De la légitime union de ces trois vertus dans la vie totale de l'état , résulte la justice civile. De cette manière , l'état est une personne morale , par laquelle l'idée du bien se révèle dans le monde de la contingence, autant que (!ela est possible dans cette vie terrestre.

22. Des rapports naturels des parties constitutives de l'étal il résulte, que la medleure forme du gouvernement sera l'aristocratie, dans la plus haute acception du mot^ lorque les représentants de la sagesse , les vrais philosophes , tiennent le timon des affaires; mais cette forme peut aussi être monarchique ou une aristocratie proprement dite. De la dégénération de celle forme typique naissent des formes de gouvernement vicieuses , qui seront d'autant plus mauvaises qu'elles s'éloigneront davantage de la forme idéale. C'est dans l'excès de leur principe fondamental, dans l'abus de leur prospérité, qu'il

trouve l'origine de leurs transformations successives. Ainsi, si Y aristocratie devient une timnrchie par la corruption, la tiniarclîie qui est le gouvernement des ambitieux devient une oligarchie par la puissance donnée aux richesses , rdigarchie devient une démocratie par la pauvreté du grand nombre qui se compte et se connaît ; cette dernière forme de gouvernement est tout ourdie de la corruption des riciies et de la misère des pauvres , enfin la démocralie se change en Tyrannie par l'excès même de la licence qui en fait toujours un maître. Alors le fils dévore le père , c'est-à-dire que le tyran dévore le peuple. L'État populaire trouve sa perte dans ce qu'il regarde comme son vrai bien , la liberté dégénérée en licence,

2B. Telle est l'analyse succincte des difi'érentes ti-ansformations que subissent les gouvernements , et certes , les endroits 011 Platon les développe sont les plus beaux de la République^ Il s'est élevé assez haut pour contempler, sous ce rapport , la marche providentielle de l'histoire , et pour voir que lorsqu'un peuple se donne une constitution imparfaite, il ne la quitte que pour en prendre une aussi imparfaite , jusqu'à ce qu'il tombe dans !a servitude, oii les derniers vestiges de l'État disparaissent. Heureux si pour le châtier de ses crimes, la Providence ne l'abandonne pas aux égarements de son cœur et de sa raison , mais qu'elle lui tende une main secourable pour le délivrer de sa déplorable existence.

2-4. Mais , quelle que soit la forme du gouvernement , l'État n'est constitué que pour que l'homme puisse s'y développer conformément à sa loi, qui est la science et la vertu ; la société est donc une carrière que parcourent également le juste et le méchant; reste à savoir à qui demeurera la palme et la victoire. L'âme, comme on l'a déjà vu, se compose de trois parties : la première est l'âme raisonnable , instrument de science et de vertu ; la seconde est l'appétit irascible , qui nous porte à dominer et à acquérir de la gloire ; la troisième est le siège du désir du boire , du manger et de l'amour sensuel.

De là naissent trois principaux caractères, et chacun met sa tendance au-dessus de celle des autres. L'intéressé met l'argent au-dessus de la gloire et de la science ; l'ambitieux traite de

IIORAIE DE PLATON. 2Ai

bassesse le plaisir d'amasser dos richesses, et de vaine fumée le plaisir d'acquérir des connaissances. Le pliilosoplie, au contraire, ne fait aucun cas des plaisirs de l'intéressé et de l'ambitieux, quoiqu'il les connaisse, tandis qu'ils ne connaissent pas les plaisirs de la science et delà vertu, et ce sont là lesplaisirs les plus purs et les plus doux, et l'homme qui donne à la raison tout empire sur lui-même est le plus heureux.

En outre, le plaisir du sage est le seul qui soit réel, parce qu'il n'est pas la cessation d'une douleur, mais un véritable plaisir. D'ailleurs ce qui participe plus à l'essence, ce qui a en soi le même caractère, est plus réel que ce qui est sujet au changement et à la corruption. Or, celui qui remplit son âme de science et de vertu la remplit d'une chose plus réelle que celui qui se remplit d'aliments et qui n'a jamais goûté le plaisir de posséder ce qui reste toujours le même et ce dont le souvenir ne s'efface jamais.

25. Ainsi l'âme du sage, qui s'est nourrie de science et de vertu, conservera éternellement les trésors qu'elle aura amassés, tandis que les plaisirs de l'intéressé et de l'ambitieux péri, ront et ne pourront plus se renouveler; ils ont laissé leur âme vide, et ils la retrouveront vide, lorsque l'âme reprendra une nouvelle vie.

26. Comme le but suprême des lois publiques consiste àmaintenir et à propager le bien, on doit aussi considérer la raison divine, manifestant sa volonté à la raison humaine, comme le pouvoir législatif suprême de l'état; tout doit y être ramené à l'idée du bien et par conséquent à Dieu. Selon Platon, ce n'est pas un homme, mais Dieu, qui peut fonder une léj'islation. En conséquence, l'ordre que le législateur humain doit suivre, et qu'il doit prescrire â tous, c'est de subordonner les choses humaines aux choses divines, et les choses divinesà l'intelligence souveraine. Jamaishomme n'a fait proprement de lois; e'estia for. lune ou les circonstances qui les font, ou plutôt Dieuqui, en gouvernant tout l'univers, gouverne en particulier toutes les choses humaines par les circonstances et la fortune. Prions Dieu, dit-il, pour la constitution de notre cité, afin qu'il nous écoute, nous exauce et vienne à notre secours pour dispenser avec

IG

nous son gouvernement et ses lois. Les monarchies, les aristocraties, les démocraties absolues sont moins des sociétés politiques que des cohabitations aux mêmes villes. Une partie V domine i'aulre qui est esclave. C'est la partie dominante qui donne le nom à tout l'ensemble. S'il fallait de là prendre son nom, il fallait du moins lui donner le nom de Dieu, vrai dominateur de tous les êtres raisonnables. Mais quel est-il ce Dieu? Ecoutons la fable nous parlant de l'âge d'or. Sachant que nul homme ne peut gouverner les choses humaines avec un pouvoir absolu sans tomber dans l'orgueil et l'injustice, Saturne confia l'établissement et le régime des empires non à des hommes, mais à des génies. Ce discours plein de vérité nous apprend que si ce n'est pas un Dieu, mais un homme qui préside à la constitution et au gouvernement d'une cité quelconque, jamais elle ne pourra échapper aux plus grands maux. Il faut donc tâcher, par tous les moyens imaginables, d'imiter le régime primitif, et, nous confiant en ce qu'il y a d'immortel dans l'homme, nous devons fonder les maisons ainsi que les étals en consacrant comme des lois les volontés de l'intelligence (souveraine). Sans cela , comme nous l'avons déjà dit, il ne reste aucun moyen de salut (1). Dieu, commele porte l'ancienne parabole, ayant «en lui-même le commencement, la fin et le milieu de toutes choses, fait invariablement ce qui est bien , suivant la nature. Toujours, il est accompagné de la justice, qui punit les' violateurs de la loi divine. Quiconque veut s'assurer une vie heureuse se conforme à cette justice, et lui obéit avec une humble docilité; mais celui qui s'élève avec orgueil à cause de ses richesses, de ses honneurs ou de sa beauté, celui dont la folle jeunesse s'enflamme d'une insolente présomption, comme s'il n'avaitbesoinni de souverain nide maître, et qu'il fût au contraire capable de conduire les autres, Dieu l'abandonne entièrement, et ce misérable délaissé, s'associant d'autres malheureux abandonnés comme lui, s'applaudit en renversant tout, et il ne manque pas de gens aux yeux de qui

(1) Plalo, (le Legibiis, vol. 8, iidit. Bipont, p. 4, 18, 170-181.

H paraît quelque cli<»se; mais, piuii biciilAt [)ar rirréjtrochable jugement de Dieu, il renverse à la fois cl lui-môme et sa maison et Incité tout entière. Or puisqu'il en est ainsi, que doit faire et penser le sage ?— Nul doute queledevoir de chaque homme ne soit de chercher par quel moyen il sera du nombre des serviteurs de Dieu? — Qu'est-ce donc qui est agréable à Dieu, conforme à sa volouté ? Une seule chose, selon la parole ancienne et invariable, qui nous apprend qu'il n'y a d'amitié qu'entre les êtres semblables et qui s'éloignent de tout excès. Or, la souveraine de toutes les mesures doit être, pour nous, Dieu, ainsi qu'on le dit, bien plus qu'aucun homme, quel qu'il soit. Si donc vous voulez (Ure ami de Dieu, efforcez-vous de lui ressembler autant qu'il vous sera possible (l).)>Ces ]>assages nous expliquent suffisamment pourquoi, selon Platon, les gouvernements ne seront parfaits que lorsque les philosophes consentiront à devenir rois, ou lorsque les rois seront devenus philosophes. En effet, quelles sont, selon lui, fes qualités du vrai philosophe, et quelle doit être sa science? Il doit connaître ce qui est. Mais connaître ce qui est, ce n'est pas connaître la figure du monde incertaine et chancelante, c'est s'élever jusqu'à l'essence des choses; c'est se placer en face du beau et du bon, qui est Dieu. Ainsi, le sage peut arriver à la vérité, en la cherchant, hors de ce monde, à sa source céleste. Il peut réfléchir des vertus dont le type idéal ne se trouve nulle part ici bas; il peut enfin former en lui ce divin exemplaire de l'homme parfait qu'Homère appelle si poétiquement une image de la divinité; il peut faire sortir les hommes, de celte caverne, oii, depuis leur enfance, ils vivent enfermés et chargés de chaînes, au milieu d'illusions et de mensonges, pour les faire jouir du monde invisible et réel, du monde des idées pures, au moyen desquelles l'âme, sans le secours d'aucune image, remonte jusqu'au principe éternel, jusqu'à Dieu.

27. En jetant un coup d'œil sur l'ensemble des doctrines de Platon, on s'apercevra qu'une grande idée de la vie et du monde les pénètre. Telle est cette grande pensée , que Dieu

(1) Plato, de Legilibus. Vol. 8, édit. Ripont, page I.Sb, Schwalbé, Esquisse, elc, et des Universités, page 164.

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est le bien solide et immuable; que le monde est le bien dans la contino-ence, et que l'àme humaine est ce par quoi et dans quoi le bien doit être réalisé dans le monde. Nous reconnaissons à celte pensée le fidèle disciple de Socrate; toute sa philosophie n'a d'autre objet que de l'éclaircir. Considérant donc la philosophie entière comme un effort qui ne peut être compris que du point de vue de l'humanité, Platon tient compte de ce qui concerne l'honinie, de la sensibilité et de la contingence aussi bien que delà pensée et de l'être permanent. Mais g'attachant davantage à la contemplation de l'essence et de la pensée pures, il dut être amené à rechercher avant tout la connexion des idées, qui repri^sentent l'essence, et ainsi parvenir à établir comme méthode scientifique le procédé que Socrate n'avait fait que suivre dans ses entreliens avec ses disciples, sans le définir nettement. Platon parvint ainsi à poser l'idée du bien comme la plus élevée, et fut porté à tout concevoir dans le monde par rapport à l'idée du bien. En enseignant donc à poursuivre ainsi le système de la pensée et le système de tout ce qui est , par l'organisalioii entière de la science, il a rendu le plus grand service à la philosophie. Platon peut s'être trompé plus d'une fois dans ses déterminations du bien (et comment ne se serait-il pas trompé, puisqu'il était de son siècle et de son pays !); mais il a cependant donné à quiconque aspirerait à la connaissance divine un beau modèle de haute spéculation.

2-8. INous trouvons aussi que dans sa théorie du monde il s'appropria en vrai philosophe les résultats de la philosophie dynamique et de la physique mécanique des Ioniens. C'est ce qui résulte évidemment de sa doctrine sur l'âuie. II a de même mis à profit les idées des Pythagoriciens sur l'harmonie de toutes choses dans le monde. En faisant attention à tout cela, on ne peut méconnaître la grande circonspection avec laquelle Platon a procédé dans le développement de sa philosophie. Loin d'avoir été troublé par la masse des penséesphilosophiques, répandues de son temps , il les examina , en accueillit les vraies et les anima du soufile vivant de l'unité. C'est ce que nous voyons encore très-bien par sa lutte contre le sensualisme et contre la doctrine des Eléates.

29. En considéra nt donc l'ensemble du système de Pin ton , nous ne pouvons nous empêcher de reconnaître, que l'unité la |)his rigoureuse y domine. D'abord, nous trouvons au-dessus de toutes les idées, l'idée du bien et l'idée de Dieu, qui sont pour Platon comme des astres Imuiueux où viennent converger tous les rayons du bien, de la vérité et delà beauté répandues dans le inonde del'humanité; ensuite au-dessus du monde matériel cette même vérité suprême, qui, si elle ne crée pas la matière, la dispose et l'arrange du moins dans l'ordre oi!i elle subsiste; enfin, l'àme du monde, formée par Dieu, et destinée à faire du tout un animal qui se meuve et se développe conforménunit à son modèle éternel, et ce modèle est nécessairement unique comme l'univers qu'il a engendré. Dans le monde physique nous trouvons le principe des semblables, qui fait que les substances de même nature se rendent dans les mêmes régions, de manière que les quatre corps élémentaires se trouvent régulièrement distribués dans l'univers; et dans le monde moral et politique nous voyons les trois classes réunies, chacune dans un ordreparticulier, et tout l'Etat fondé sur la justice ou sur la conservation de la nature de chaque citoyen, de manière que les passions se trouvent écartées, et que l'unité règne aussi fortement dans la cité de l'homme que dans la cité du monde. C'est celte unité que Platon a eu la gloire de com|)rendre et qu'il a cherché à faire dominer en tout; c'est elle qui a donné un rang si élevé à sa philosophie, malgré les nombreux défauts qui la défigurent, et dont l'intelligence hun)aine, abandonnée à ses propres forces, ne pouvait se délivrer complètement. Celte vérité, nous le répétons, fait donc sa gloire, surtoutsous le rapport spéculatif, parce que ce n'est pas une unité morte, une unité aride c^ui, comme celle de plusieurs systèmes modernes , coiqîe les ailes à l'imagination , étouffe pour ainsi dire les autres facultés de l'âme, pour accorder un empire exclusif à la raison. Non, Platon veut le développement harmonique de toutes les forces de l'àme, il veut l'accord le plus parfait entre le cœur et la raison; comme le dit Homère , il veut que l'on pense par l'esprit et par le cœur ( f/3ij"« x'M 9u/xco). L'esprit vastemenl compréhensif de Platon ne récuse

aucun moyen pour for uier l'homme. Aussi personne n'a mieux fait sentir l'intime alliance de toutes les sciences et de tous les arts. C'est un des plus beaux résultats de son admirable dialectique. Nous n'hésitons donc pas à dire avec les anciens que Platon était un ^nc^ u-j-r,p , un homme divin. Nous ne pouvons nous refuser ici de citer le jugement que l'illustre Goëlhe a porté sur Platon. Voici ses propres paroles :

80. i' Platon est pour le monde comme un esprit bienheureux nàqui il plaît d'y séjourner pendant quelque temps. Il ne 11 cherche pas tant à le connaître, puisqu'il le suppose déjà , )»que de lui communiquer avec bienveillance les trésors de !)Son intelligence, dont le monde a si grand besoin. Platon pé- '1 nôtre dans les abîmes plutôt pour les combler de la plénitude "de sa nature que pour les scruter. Il prend son essor vers les «régions célestes, brillant du désir de participer de nouveau à «sa divine origine. Tout ce qu'il dit se rapporte au bon, au "beau et au vrai éternels et immuables, dont il veut exciter le «sentiment dans tous ceux qui l'écoutent. Ce qu'il s'approprie ))des sciences de la terre disparaît comme une ombre au » milieu des clartés resplendissantes de sa science céleste. »

31. Mais si nous aimons Platon, nous aimons encore davantage la vérité. Nous ne pouvons donc nous dispenser de relever encore quelques-unes de ses erreurs. Nous ne dirons plus rien de sa morale; nous en avons fait suffisamment connaître le caractère et la portée. Nous voulons seulement faire remarquer ce qui a singulièrement neutralisé l'influence de sa philosophie. Il est évident que Platon n'a pas su trouver le passage du monde idéal au monde périssable. C'est pourquoi, quand il traite du rapport des idées pures à la contingence sensible, ses représentations ne roulent que sur des ijnages vagues et indéterminées, au nombre desquelles appartiennent particulièrement les expositions pythagoriciennes. Il est impossible de ne pas apercevoir en cela, qu'il a fourni l'occasion d'un grand nombre de conceptions nébuleuses, qui se rattachent à sa philosophie. Mais de son incertitude sur le passage du monde idéal au monde sensible résulte sa prédilection pour la vérité des idées et de l'exislence éternelle, de sorte que, quand il est

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question dans ses écrits de la vérité dans un sens élevé, il entend alors, que la vérité et l'existence ne conviennent qu'aux idées seules. De cette manière, le sensible, qui est opposé aux idées pures, reçoit naturellement une existence si indéterminée, qu'elle pourrait bien nous échapper. Ainsi la philosophie de Platon s'éloigne de la réalité de la vie, de ce qui se passe et de ce qu'on connaît par l'expérience; et c'est le caractère exclusif le plus important de sa doctrine. Il résulte de là que les phénomènes ne cadrent jamais bien avec sa théorie; d'un coté il conçoit le principe corporel comme cause coefficiente du bien; d'un autre côté, il tend à l'accuser d'être cause du mal moral. S'il fait l'éloge des sensations externes comme d'un moyen de nous rappeler les idées, et que nous lui demandions comment il s'est fait alors que les idées soient tombées dans l'oubli, nous l'entendons , à notre grand regret, donner pour toute raison , que c'est encore le flux sensible du corporel. Quand nous lui demandons en général, quel est le but de la vie, il répond que c'est de produire en nous la science la plus pure du bien et le bien le plus pur. Mais puisque nous avons déjà été en possession de ces biens, pourquoi le sort nous les a-t-il ravis? Le dernier profit de notre combat et de notre victoire disparaît donc aussi : car quand nous nous sommes purifiés le plus possible, et que nous avons pu atteindre à une vie meilleure, alors cependant le sort jaloux, ou plutôt la toute-puissance de la nécessité s'empare de nous, et nous, replonge de nouveau dans les peines de la vie. C'est ainsi que Platon, en supposant une intuition pure des idées avant la vie actuelles de i'àrae, ne peut donner à la vie totale aucun but rationnel. Mais pour ne pas être injuste envers lui, rappelons-nous ce qu'il dit de sa théorie des idées au 7"<= livre de la République ;

Ces défauts de la philosophie de Platon ont dû être sinnalés ici, parce que ce n'est que par eux que s'explique le développement de la philosophie des temps suivants.

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