DOCTRINE DE PLATON SUR LA PHILOSOPHIE

connaissance raisonnée (cJ!m««) celle qu'on acquiert au moyen de la géométrie et des autres arts semblables, et non pas intelligence (■■'Jur), cette connaissance étant comme intermédiaire entre l'opinion et la pure intelligence.

Tu as fort bien compris ma pensée. Reprends maintenant les quatre divisions dont nous avons parlé, et applique-leur ces quatre opérations de l'âme, savoir, au plus haut degré l'intelligence pure (vcis-^j ou cirts-Tv?/*/!) ; au second, la connaissance raisonnée (oVv<;(«) ; au troisième , la foi («rr^s) ; au quatrième la conjecture {'7xc<7cx) : et classe-les de manière à leur attribuer plus ou moins d'évidence, selon que leurs objets participent plus ou moins à la vérité. »

15, Cette division de la connaissance en quatre degrés est la plus rigoureuse et la plus précise que nous trouvions chez Platon. Très-souvent il comprend sous le mot : vcijw;, ce qu'il désigne dans le passage cité par les expressions ;«î--)j//ij

et oV'voia , et par la ocix il entend la TziTzti et Vhxkj'c^. La c^àl^a se rapporte à la contingence (y v'5-«î), la ■■"'>i^ii a pour objet l'être (wr«j, et le même rapport qui existe entre l'être et la contingence se retrouve aussi entre la vi-ijuii et la '^aïx , entre

r.)r(STv;^.)j et la Ki7Tti , entre la aioc-Mx et \\mx7ix.

16. Au commencement du septième livre de la République , continuant le même sujet, Platon s'explique encore plus clairement sur l'opposition qui existe entre les choses visibles et leschosesintelligibles.Figure-toi> dit-il, la situation queje vais te décrire. Imagine un antre souterrain, très-ouvert dans toute sa profondeur du côté de la lumière du jour; et dans cet antre des hommes retenus, depuis leur enfance, par des chaînes qui leur assujettissent tellement les jambes et le cou, qu'ils ne peuvent ni changer de place ni tourner la tête, et ne voient que ce qu'ils ont en face. La hnuière leur vient d'un feu allumé à une certaine distance en haut, derrière eux. Entre ce feu et les captifs s'élève un chemin, le long duquel imagine un petit uiur semblable à ces cloisons que les charlatans mettent entre eux et les spectateurs, et au-dessus desquelles apparaissent les merveilles qu'ils montrent.

Figure-toi encore qu'il passe le long de ce mur, des hommes portant des objets de toute sorte qui paraissent ainsi au-dessus du mur, des figures d'hommes et d'animaux en bois et en pierres, et de mille formes différentes; et naturellement parmi ceux qui passent, les uns se parlent entre eux, d'autres ne disent rien.

Voilà un étrange tableau et d'étranges prisonniers.

Voilà pourtant ce que nous sommes. Ces prisonniers ne voient de tout que l'ombre qui va se retracer, à la lueur du feu, sur le côté de la caverne exposé à leurs regards. Si la prison avait un écho, toutes les fois qu'un passant viendrait à parler, ne s'imagineraient-ils pas entendre parler l'ombre même qui passe sous leurs yeux ? Enfin ces captifs n'attribueront absolument de réalité qu'aux ombres.

Supposons maintenant qu'on les délivre de leurs chaînes et qu'on les guérisse de leur erreur : vois ce qui résulterait naturellement de la situation nouvelle où nous allons les placer. Qu'on détache un de ces captifs ; qu'on le force sur le champ de se lever, de tourner la tète, de marcher et de regarder du côté de la lumière : il ne pourra faire cela sans souffrir, et l'éblouissement l'empêchera de discerner les objets dont il voyait auparavant les ombres. Je te demande ce qu'il pourra dire, si quelqu'un vient lui déclarer que jusqu'alors il n'a vu que des fantômes; qu'à présent plus près de la réalité, et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste; si enfin, lui montrant chaque objet à mesure qu'il passe , on l'oblige, à force de questions , à dire ce que c'est, ne penses-tu pas qu'il sera fort embarrassé, et que ce qu'il voyait auparavant lui ])araîtra plus vrai que ce qu'on lui montre?

Sans doute.

Et si on le contraint de regarder le feu, sa vue n'en seraitelle pas blessée? N'en détournera-t-il pas les regards pour les porter sur ces ombres qu'il considère sans effort? Ne jugerat-il pas que ces ombres sont réellement plus visibles que les objets qu'on lui montre?

Assurément.

Si raainlenant on l'arrache de sa caverne malgré lui , et

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qu'on le traîne, par le sentier rude et escarpé, jusqu'à la clarté du soleil , cette violence n'excitcra-t-elle pas des plaintes et sa colère? Et lorsqu'il sera parvenu au grand jour, accablé de sa splendeur, pourra-t-il distinguer aucun des objets que nous appelons des êtres réels?

Il ne le pourra pas d'abord.

Ce n'est que peu à peu que ses yeux pourront s'accoutumer à cette région supérieure. Ce qu'il discernera plus facilement, ce sera d'abord les ombres, puis les images des hommes et d es autres objets qui se peignent sur la surface des eaux, ensuite les objets eux-mêmes. De là il portera ses regards vers le ciel, dont il soutiendra plus facilement la vue , quand il contemplera pendant la nuit la lune et les étoiles, qu'il ne pourrait le faire, pendant que le soleil éclaire l'horizon.

A la fin il pourra , je pense, non seulement voir le soleil dans les eaux et partout où son image se réfléchit , mais le contempler en lui-même à sa véritable place.

Après cela, se mettant à raisonner, il en viendra à conclure que c'est le soleil qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui est en quelque sorte le principe de tout ce que nos gens voyaient là bas dans la caverne. Se rappelant alors sa première demeure et ce qu'on y appelait sagesse et ses compagnons de captivité, ne se trouvera-t-il pas heureux de son changement et ne plaindra-t-il pas les autres? Et, s'il y avait là-bas des honneurs, des éloges, des récompenses publiques établies entre eux pour celui qui observe le mieux les ombres à leur passage , qui se rappelle le mieux en quel ordre elles ont coutume de précéder, de suivre, ou de paraître ensemble, et qui par là est le plus habile à deviner leur apparition • penses-tu que l'homme dont nous parlons fût encore bien jaloux de ces distinctions, et qu'il portât envie à ceux qui sont les plus honorés et les puissants dans ce souterrain ? Ou bien ne sera-t-il pas comme le héros d'Homère, et ne préférera-t-il pas mille fois n'être qu'un valet de charrue, au service d'ttn pauvre laboureur, et souffrir tout au monde plutôt que de revenir à sa première illusion et de vivre comme il vivait ?

Je ne doute pas qu'il ne soit disposé à tout souffrir plutôt que de vivre de la sorte.

Imagine encore que cet homme redescend dans la caverne et qu'il aille s'asseoir à son ancienne place , dans le passaj^c suJiit du grand jour à l'obscurité , ses yeux ne seront-ils pas comme aveuglés? Et si tandis que sa vue est encore confuse, et avant que ses yeux se soient remis et accoutumés à l'obscurité, ce qui demande un temps assez long, il lui faut donner son avis sur ces ombres et entrer en dispute à ce sujet avec ses compagnons qui n'ont pas quitté leurs chaînes, ne prétera-t-il pas h rire à ses dépens? Ne diront-ils pas que pour être monté là-haut, il a perdu la vue ; que ce n'est pas la peine d'essayer de sortir du lieu où ils sont, et que si quelqu'un s'avise de vouloir les en tirer et les conduire en haut, il faut le saisir et le tuer, s'il est possible.

Cela est fort probable.

Voilà précisément , cher Glaucon , notre condition. L'antre souterrain, c'est ce monde visible; le feu qui l'éclairé, c'est la lumière du soleil : ce captif qui monte à la région supérieure et la contemple , c'e&t l'âme qui s'élève dans l'espace intelligible. Voilà du moins quelle est ma pensée , puisque tu veux le savoir : Dieu sait si elle est vraie. Quant à. moi, la chose me paraît telle que je vais dire. Aux dernières limites du monde intellectuel, est l'idée du bien qu'on aperçoit avec peine, mais qu'on ne peut apercevoir sans conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de beau et de bon ; que dans le monde visible, elle produit la lumière et l'astre de qui elle vient directement; que dans le monde invisible, c'est elle qui produit directement la vérité et l'intelligence ; qu'il faut enfin avoir les yeux surcette idée pour se conduire avec sagesse dans la vie privée ou publique.

J'entre dans cette manière de voir autant qu'il m'appartient.

Conçois donc aussi et cesse de t'étouner que ceux qui sont parvenus à cette hauteur dédaignent de prendre en main les affaires humaines, et que leurs âmes aspirent sans cesse à se fixer dans les régions supérieures. Cela est bien naturel, s'il y a

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analogie entre ce dont nous parlons et l'image que nous avons tracée plus haut (1). »

17. Les deux passages remarquables de Platon- que nous venons de citer, joints à nos considérations sur le caractère général de sa philosophie, nous font suffisamment connaître la portée et la tendance de sa pensée. Ils nous mettent à même d'apprécier ce qu'il a ajouté aux systèmes antérieurs et en quoi il les a surpassés.

Platon s'éleva dans sa philosophie au-dessus du point de vue où s'était placé Socrate, il combattit aussi la doctrine des Eléates et des Mégariens, qui avaient nié la pluralité des êtres; d'un autre côté sa doctrine était opposée aux systèmes d'Heraclite et des Atomistes , dont le premier n'admettait qu'un flux continuel, et les autres qu'une pluralité infinie de choses, méconnaissant par-là la véritable philosophie, qui admet l'unité et la pluralité.

18. D'abord Platon s'éleva au-dessus de Socrate en complétant la doctrine de son maître ; car pour Socrate la connaissance de soi-même était le fondement de toute science ; la connaissance de Dieu n'était qu'une conséquence de la première. Platon, au contraire, s'élançant dans les plus hautes régions de la spéculation , regardait la connaissance de Dieu et des idées éternelles renfermées dans l'intelligence divine, comme la source, comme le fondement de la connaissance de soi-même et du monde. Il donna ainsi un caractère tout divin à la vertu et à la science, puisque l'essence de la première consiste à ressembler au divin et celle de la seconde à contempler et à connaître l'être infini et réellement existant.

19. Ramenant donc tout à Dieu comme à la dernière raison et à la dernière fin de toute existence et de toute connaissance, la philosophie de Platon fut opposée et à l'unité absolue du système des Eléates et à la pluralité de la physique ionienne ; elle combattit également le flux éternel des choses. L'unité absolue telle que la concevaient lesEléates n'est, selon Platon, qu'un être sans vie et sans mouvement, qui renfermé en lui-

(1) Tratliiclion de Cousin.

même ne pourrait jamais manifester sa force et son activité , et qui par conséquent ne jouirait pas d'une existence réelle. Le flux éternel des choses , excluant toute consistance et toute permanence, n'admettant pas d'unité mais une pluralité infinie apparaissant et disparaissant toujours , détruit la raison et la science, qui ne peuvent se passer d'unité. Platon développa ces deux points fondamentaux de son système dans le Théétète , le Sophiste , le Cratyle et plusieurs autres dialogues.

20. Il nous reste encore un mot à dire sur la division de la philosophie de Platon. Plusieurs essais ont été faits à cet éj^ard dans les temps modernes. Les uns la divisent en théorie des idées et en théorie des choses, ou en philosophie théorique et en philosophie pratique ; d'autres en philosophie du beau, du bon, du vrai et du juste; mais si l'on fait attention à l'union intime qui lie ces idées ainsi que la connaissance et l'action dans l'esprit de Platon, on ne peut admettre cette classification. Mais il s'en présente une autre qui trouve quelque fondement dans les témoignages des anciens et qui ressort encore de l'ordre des grandes recherches , consignées dans les ouvrages de Platon. Quelques anciens nous disent que Platon commença par réunir en un tout les parties de la philosophie dispersées dans les ouvrages des philosophes antérieurs, et qu'il fit aussi une philosophie à trois parties : la dialectique, la physique et la morale. Selon d'autres il aurait admis cette division sans l'avoir établie explicitement , ce qui aurait été fait par ses disciples Xénocrate et Aristote. Il serait alors resté fidèle au véritable esprit socratique, de ne pas scinder la science, mais de lui laisser cette vie d'ensemble , dont toute conception vraiment philosophique est toujours pénétrée. Quoiqu'il en soit de cette division, nous l'admettons, comme reproduisant le mieux l'ordre des recherches scientifiques de Platon.

21. La dialectique est pour Platon la vraie philosophie, la science de l'être , du vrai en soi et de l'immuable; la science qui connaît l'essence d'une chose , et en général , la science qui voit clairement et d'une manière générale dans les sciences.

D'après cela , la dialectique serait, pour Platon, la science qui a pour objet et la pensée et l'être en tant que ces deux choses sont susceptibles de déterminations éternelles.

Il est donc clair qu'il faut placer la dialectique en tête des autres parties comme étant leur fondement.

La physique se réduit pour Platon à l'exposition de la qualité et de l'ordre de toutes les choses naturelles.

La morale est intimement liée à la politique, car les recherches de Platon sur la moralité et l'état sont si intimement unies, qu'il ne nous peut rester le moindre doute à ce sujet.

D'ailleurs, en traitant ainsi cette partie de la philosophie, il s'est strictement conformé à l'idée éthique suprême, qui dominait toutes les nations helléniques.

Le système de Platon mérite d'être étu dié soigneusement, à cause de sa haute portée et de l'immense influence qu'il a exercée sur la philosophie ancienne et moderne.

1. Rapports de la dialectique de Platon avec les systèmes antérieurs. 3 — 15. Exposition détaillée de l'opinion de Protagoras qui admet que la sensation donne la science; il s'appuie principalement sur la nature de l'objet et sur celle du sujet, qui changent constamment. 16. iîe/afai/o/i <Zî< système de Protagoras. 17. Si ce système est vrai, les animaux sont la mesure de toutes choses aussi bien que l'homme. 18. Personne n'est plus sage qu'un autre. 19. On connaît une langue à la vue des lettres, dans lesquelles elle estécrite.20— 21. On sait et on ne sait pas en même temps, ^i. On sait d'une manière aiguë. 23. Il n'y a pas d'ignorants. 24. On ne peut juger de l'avenir. 25. Les lois sont impossibles. 26— 27. Ce système se ruine lui-même, car il n'y a rien en soi. 28. Les sensations se rapportent à l'âme. 29. Réfutation des Eléates.'^O. Platon approfondit l'être et le non-être. 31. Le nonêtre absolu ne s'applique à rien. 32. 11 n'est pas susceptible de quantité. 33. On ne peut le concevoir. 34. 11 est insaisissable dans le discours. 35. Il est contraire à l'opinion reçue. 36. Définitions de Vétre données parEmpédocle, Heraclite et les Eléates. 37. Elles sont inadmissibles. 38. Les Eléates se contredisent, en soutenant que l'être est un . 39—40. Qu'il est un tout. 41. Car ainsi il fait défaut à lui-même. 42. 11 est parmi les choses qui deviennent. 43. Et de plus, il n'y a ni une ni môme plusieurs choses. 44. Réfutation des matérialistes par la nature de l'âme. 45. Platon appelle être tout ce qui possède la puissance d'exercer une action quelconque ou d'en recevoir une , quelque petite qu'elle soit. 46. Réfutation des philosophes qui

attribuent la passion au corps et refusent à l'être toute puissance soit active, soit passive. 47—48. Cette conception de l'être est fausse. 49. Ou prive ainsi l'être absolu de vie et d'intelligence. 50. Ensuite la connaissance exige l'existence du mouvement et de ce qui est mû. 51. Le repos et le mouvement doivent donc être admis. 52. D'oii l'on voit que les formes intelligibles .s'unissent entre elles; 53. que les choses sont unes et multiples; 54. que les genres se mêlent. 55. Trois cas à examinera ce sujet. 56. If-r cas : nul genre ne se mêle avec son autre. 57 . 2" cas : tous les genres se mêlent. 58. 5e cas : quelques genres peuvent se mêler et d'autres ne le peuvent pas. 59. Exemples des deux derniers cas .■ le mouvement et le 7'epos ; le même et Vautre; Vêtre et le même, l'être et Vautre. 60. Chaquegenreest donc le même et n'est pas le même. 61. Le mouvement esf et n'esf pas. 62. Idée véritable du non-être. 65. Il s'allie à tous les genres. 64. Cela se prouve par la nature du discours, de la pensée et de l'imagination. 65. But de ces recherches. 66. Résumé. 67. Exposition de la doctrine de Platon: la sensation ne peut donner la science. 68. Elle éveille l'activité de l'âme, qui saisit ce que les sensations ont de commun. 69. Degrés à remarquer dans cette activité. —Son objet l'immuable, l'essence ou la substance [c-jtix). 70. La contemplation de l'essence est le caractère dominant de la philosophie de Platon et détermine sa méthode.— Description de cette méthode. 71. Théorie des idées. 72. S'il existe des idées. 73. De quelles choses il y a des idées. 74. S'il y a une idée du mal. 75. Quelle est la nature des idées. 76. Comment les idées existent dans les choses. 77. De l'unité absolue de l'idée. 78. Elle n'est pas un tout, elle n'a ni commencement ni fin. 79. Elle est sans forme. 80. Elle n'existe ni en elle-même, ni en autre chose. 81. Elle n'a ni identité ni diversité, soit par rapport à elle-même, soit par rapport aux autres choses- 82. Elle n'est point autre que quelque chose d'autre. 83. Vraie nature de l'unité. 84. Elle n'existe pas dans le temps. 85. Elle ne participe pas à l'être. 86. Platon ne dit pas si cette unité est esprit ou Dieu. 87. Identité des idées. 88. Liaison des idées. 89. L'idée suprême est l'idée de Dieu ou celle du bien- — Théologie de Platon. 90. La dernière base de la théorie des idées se trouve dans l'idée du bien, 91. Comment nous parvenons à la connaissance des idées dans le monde sensible. 92. Rapport de la perception sensible et de la pensée intellectuelle du vrai ou de l'idée. 93. Théorie du souvenir, du beau et de l'art. 94. Résumé. 95. Deux hypothèses sur la manière dont Platon a conçu la formation du monde ; 1° Dieu a réalisé les idées dans une matière préexistante.- Parmi ceux qui soutiennent cette opinion les uns regardent les idées comme indépendantes de Dieu, les autres comme ses pensées. 2° Le lieu i'^^'^'i) ou la matière première est l'idée indéterminée que Dieu a delà possibilité des choses. Critique de la seconde hypothèse. 97. Critique de la première hypothèse. 98. Platon est dualiste. 99. Ce système est contraire à la nature de Dieu. 100. Son but n'est pas de maintenir le dualisme de l'esprit et de la matière. 101. La raison réelle des erreurs de Platon consiste en ce qu'il n'a pu concevoir l'idée d'une cause absolue. 102. Selon lui. Dieu ne crée point la substance même du monde. — De là nécessité du mal et ab. sence de la vraie liberté dans l'homme. 103. Platon est monothéiste selon les uns. 104. Panthéiste selon les autres. 105. Observations critiques sur l'excellence de la dialectique de ce philosophe.

1 . La dialectique est pour Platon la science de la pensée et de l'être. Si donc il voulait rester fidèle à cette définition de la science, il devait avoir égard aux doctrines, qui par rapport à

son idée de la science, avaient acquis une iraportancehistorique dans la philosophie des Grecs. Aussi trouvons-nous que sa dialectique est sortie du combat livré par lui aux systèmes d'Héraclite et de Protagoras, des Eléates et des Mégariens. La réfutation des opinions d'Heraclite et de Protagoras en est comme la pierre angulaire. Protagoras , dénaturant l'opinion d'Heraclite sur le flux constant de toute vérité, avait soutenu que tout savoir est sensation. Platon combattit si solidement celte erreur, qu'on peut regarder sa réfutation comme une réfutation complète du sensualisme en général.

2. Et d'abord , exposons le système de Protagoras. Si le savoir provient de la sensation , il a sa source dans l'homme , et il faut dire avec Protagoras que l'homme est la mesure de toutes choses , de l'existence de celles qui existent et de la nonexistence de celles qui n'existent pas.

Mais la sensation n'exprime qu'un rapport enfre l'être sentant et l'objet senti. Ainsi dans la vision, par exemple, le feu visuel partant des yeux, et la blancheur émanant de l'objet , se meuvent dans l'espace intermédiaire, et par leur rencontre et leur combinaison produisent la sensation. L'œil ne devient pas feu visuel, mais voyant; de même l'objet qui concourt avec lui dans la sensation ne devient pas blancheur ,mais blanc.

Si la science est fondée sur un rapport , comme les deux termes peuvent varier et varient sans cesse , la science ellemême sera variable, et cependant elle a toujours pour objet l'invariable et l'absolu.

3. Mais il n'en peut pas être autrement , puisque rien n'est un absolument , ni dans la nature ni dans l'esprit; que chaque chose est un rapport qui change continuellement, et qu'il faut retrancher partout le mot être, et mettre à sa place le mot devenir.

A. Rien n'existe donc d'une manière fixe et positive, rien ne peut être déterminé d'une manière i^ivariable.

Ainsi ce qu'on appellera grand paraîtra petit , ce que l'on regarde comme pesant paraîtra léger; et c'est par le mouvement réciproque et le mélange de toutes choses que tout existe ou plutôt que tout devient.

5. La preuve que le mouvement est la cause de tous les phénomènes, c'est que la chaleur et le feu sont produits par le frottement et le mouvement de translation.

Les animaux doivent leur naissance au même principe. Leur corps se conserve par le mouvement et périt dans le repos.

6. L'Ame elle-même se perfectionne par l'étude et la méditation , tandis qu'elle languit par le défaut de pensée et de réflexion, et finit par oublier ce qu'elle a appris.

7. C'est encore le mouvement circulaire du soleil et des planètes qui entretient la vie dans l'univers, et s'il venait à s'arrêter tout y périrait.

8. Ainsi le mouvement est le père de tout ce qui existe , et le principe qu'il y a quelque chose d'un absolument est faux et se trouve détruit.

9. Telle était la doctrine d'Empédocle et d'Heraclite elle est aussi celle de Protagoras, comme nous l'avons dit en parlant de ce Sophiste.

10. L'univers se compose donc d'une infinité de causes qui donnent le mouvement et le reçoivent , et chacune d'elles entrant en rapport tantôt avec une chose, tantôt avec une autre, ne produira pas les mêmes effets.

1 1 . Ainsi Socrate en santé n'est pas la même chose que Socrale malade , et chacune des causes rencontrant Socrate en santé agira sur lui comme sur un homme différent de Socrate malade , et réciproquement , et dans les deux cas il y a des effets différents.

12. Socrate ne deviendra pas différent tant qu'il sera affecté de cette manière et non d'une autre ; car il faut une sensation différente venue d'un objet différent pour rendre celui qui l'éprouve différent.

13. Et ce qui l'affecte de cette manière , entrant en rapport avec une autre chose , produira aussi d'autres effets. Ce n'est donc pas par rapport à eux-mêmes que le sujet et l'objet deviendront ce qu'ils sont ; et lorsque le sujet devient sentant , il faut que ce soit par rapport à quelque chose , parce qu'il est impossible qu'il y ait sensation sans un objet réel.

DIALECTIQUE DE PLATOîT. 179

Pareillement l'objet qui devient doiiv , amer , pesant , doit le devenir pour quelqu'un, parce qu'il est également impossible que ce qui devient doux ne le soit pour personne.

14. Il faut donc que le sujet sentant et l'objet senti soient dans une relation réciproque; de manière que , soit qu'on dise qu'une chose existe , ou qu'elle devient , il faut que ce soit par rapporta quelque chose, et rien n'est ou ne devient en soi et pour soi.

15. Puisque donc ce qui agit sur moi est relatif à moi et non à un autre, je le sens et un autre ne le sent pas : ma sensation est donc toujours vraie à mon égard , car elle tient toujours à ma manière d'être , et c'est à moi déjuger de l'existence de ce qui m'est quelque chose , et de la non-existence de ce qui ne m'est rien ; et si je ne me trompe pas sur ce qui se fait en moi , comment n'aurai-je pas la science de ce dont j'ai la sensation ?

16. Après avoir ainsi établi et fortifié le système d'Heraclite et de Protagoras, voici comment Platon l'attaque et le renverse.

17. Si la sensation est science et la mesure de toutes choses, les animaux sont aussi des êtres sentants, et , dans ce cas , pourquoi un chien et un pourceau ne seraient-ils pas , aussi bien qu'un homme, juges de l'existence des choses qui existent, et de la non-existence des choses qui n'existent pas? Qui ne voit cependant queles animauxse contentent de sentir, sans porter des jugements sur l'existence et la non-existence des choses ?

18. Si chacun sent ce qu'il éprouve et qu'un autre ne le sente pas , si les opinions que chacun se forme à l'occasion de ses sensations sont toujours bonnes et vraies pour lui, pourquoi Protagoras et ses partisans se croient-ils savants au point de communiquer leurs lumières aux autres?

Chacun n'est-il pas à soi-même la mesure de la sagesse , et toutes les opinions ne sont-elles pas également vraies?

19. Si la sensation était la science , il faudrait qu'en jetant les yeux sur des lettres ou des chiffres on eût la connaissance de leurs valeurs et de leurs rapports. Or, il est évident que par

la vue on connaît la forme et la couleur des lettres et des chiffres, mais que , pour savoir ce qu'ils représentent et comment il faut les combiner, il est nécessaire d'étudier la grammaire et l'arithmétique ; que la vue et l'ouïe ne suffisent pas pour cette étude, et qu'il faut l'intervention de l'intelligence et d'autres facultés d'un ordre plus élevé que la sensation.

20. Est-il possible que ce qu'on a su une fois et dont on a conservé le souvenir, on ne le sache plus lorsqu'on ne le sent plus, quoiqu'on s'en souvienne? Et celui qui voit a-t-il la science de ce qu'il voit, parceque la vision , la sensation et la science sont la même chose? Mais celui qui a vu et qui a la science de ce qu'il voyait , s'il vient^à fermer les yeux ou à perdre la sensation , perdra-t-il aussi la science , quoiqu'il conserve le souvenir de ce qu'il a vu ? Dans ce cas , il faut dire que la mémoire ne suffit point pour conserver la science et qu'elle n'est plus le dépôt des connaissances.

21 . Est-il possible encore que le même homme qui sait une chose ne la sache pas? Cependant cela arrive lorsqu'il ferme un de ses yeux et tient l'autre ouvert. Il voit alors et ne voit pas, ou il sait et ne sait pas. Or, pour savoir ou pour comprendre,il n'est pas besoin d'organes multiples et étendus 5 mais de l'esprit, qui est un et inctendu.

22. On peut aussi demander, dans l'hypothèse de l'identité de la science et de la sensation, si l'on sait d'une manière aiguë comme l'on entend des sons aigus , d'une manière pesante comme l'on sent des corps pesants.

23. Si ce qui parait à chacun est pour lui tel qu'il lui paraît, comment se fait-il alors qu'il y ait des hommes qui croient qu'il en est de plus sages à certains égards que d'autres ? N'est-ce pas pour cette raison que l'on a confiance dans les médecins et les pilotes , et que dans toutes sortes d'affaires on cherche des maitres et des chefs? C'est encore parce qu'il y a des sages et des ignorants , que les hommes se jugent entre eux et se contredisent {)erpétuellement. Or , si toutes les opinions étaient également vraies, il n'y aurait ni contradiction ni dispute, et chacun respecterait l'opinion de ses semblables. Et si l'on admet toutes les opinions comme vraies, quoiqu'elles soient différentes et contradictoires, on tombe dans le scepticisme, et c'en est fait de toute vérité, même de celle de Protagoras.

2-4. Si l'homnae est ia mesure des choses pesantes, légères , froides, chaudes, parce que, se les représentant telles qu'il les sent, son opinion est toujours vraie par rapport à lui; l'homme a-t-il aussi en lui !a règle proj)re à juger les choses sous le rapport de l'avenir? Le malade saura-t-il mieux que le médecin qu'il aura telle ou telle sensation?

25. De même une cité peut bien croire que les lois qu'elle se donne sont justes , parce qu'elles lui paraissent telles; mais sera-t-elle aussi certaine que ces lois lui seront avantageuses ? Or , il est arrivé et il arrivera encore que les cités se trompent dans l'établissement de leurs lois , et que celles qu'elles ont jugées les plus utiles ont souvent causé leur ruine.

Ainsi pour l'avenir, un homme peut être plus savant qu'un autre, parce que, pour connaître ce qui doit arriver , il faut connaître des choses, afin de prévoir les effets qu'elles produiront nécessairement. Or la sensation ne saurait donner ce genre de connaissance.

26. Ily a plus : le principe que l'on admet pour prouver que la sensation est la science , ruine lui-même le système. En effet, si tout se meut du double mouvement de translation et d'altération , rien ne demeure ni dans le même lieu ni dans le même état. Rien n'est en soi , ni ce qui agit ni ce qui pâtit; et tout naît d'un rapprochement mutuel, les sensations comme les autres choses. Mais s'il n'y a rien de fixe et d'un , en sorte que la blancheur s'écoule et passe elle-même et devienne une autre couleur, il n'est pas possible de déterminer une couleur quelconque ni de lui donner un nom convenable.

27. Ainsi , si tout est en mouvement ., on ne doit dire de qui que ce soit qu'il voit plutôt qu'il ne voit pas , qu'il sent plutôt qu'il ne sent pas; et lorsqu'on dit que la sensation est science, on dit que c'est une chose qui n'est pas plus science qu'elle ne l'est pas.

28. Partout ce qui précède , Platon fait voir que ce qu'il y a de réel dans la sensation est quelque chose qu'on ne peut absolument ni nommer , ni concevoir, et que la doctrine qui fait dériver la science de celte source détruit toute pensée ,

tout raisonnement, toute parole. Il fait aussi sentir que les sensations se rapportent à quelque chose d'un et de fixe , qui est l'âme , et c'est avec le même principe que l'homme atteint tous les objets.

29. Platon , après avoir ainsi mis à nu et refuté les absurdes conséquences qui découlaient du sensualisme ionien , engagea aussi un combat dialectique contre les Eléates et leurs sophistiques adhérents, dont les doctrines étaient l'opposé de celle de Protagoras. 11 attaqua d'abord ce principe de l'école d'Elée, qu'il n'y a pas de non-être, pas d'apparence.

30. Pour y parvenir il approfondit l'être et le non-être , pour savoir si l'apparence existe , ou s'il y a du faux dans le discours et dans la pensée.

31. D'abord, si l'on considère le non-être absolu ouïe néant, il est évident qu'il ne peut s'exprimer ni s'appliquer à aucun être; car sitôt qu'il y a de l'être il faut que le non-être disparaisse , comme les ténèbres s'évanouissent devant la lumière.

Il est encore clair que, lorsqu'on dit quelque chose , on dit quelque chose qui est, et quiconque ne dit pas quelque chose ne dit absolument rien.

32. Le non-être n'est pas non plus susceptible de quantité, car la quantité est encore de l'être; seulement c'est de l'être indifférent à sa limite : ainsi le non-être n'est ni un ni deux , et , en général , il ne se laisse pas compter.

33. On ne peut pas même concevoir ce qui n'est pas, car ce que l'on conçoit est toujours tel ou tel , un ou plusieurs , et le non-être n'a aucune qualité ni aucune détermination de quelque genre que ce soit.

34. En un mot , le non -être absolu est ce qu'il y a de plus indéterminé; c'est la négation de toutes choses, et, dans ce cas, il est tout-à-fait insaisissable au discours, à la parole, à la pensée et au raisonnement. Sous ce rapport, les Eléates ont donc raison de le rejeter, d'en nier l'existence (1).

(1) Cependant c'est ce non-être que Platon vient de caractériser de cette manière , que Héjîel,au commencement de sa Logique, a pris pour l'opposer à rétie et faire sortir de leur union le devenir. L'être pur ,

35. Cependant tout le monde parle de l'être et du non-être , de la vérité et de l'erreur, de la réalité et de l'apparence ; il fout donc examiner ce qu'on entend et ce qu'on a entendu par l'être et voir ensuite s'il y a du non-être , afin de pouvoir se faire une opinion sur toutes ces choses.

36. Si l'on consulte les anciens sur leur manière de comprendre l'être, on voit que les uns admettent des êtres au nombre de trois, et qu'ils donnent à ces êtres la faculté d'engendrer et de nourrir leurs productions ; que les autres ne comptent que deux éléments, comme le sec et l'humide , le froid et le chaud.

Les Eléates, au contraire, ne reconnaissent qu'un seul être, l'unité absolue.

Heraclite et Empédocle pensent que l'être est à la fois un et multiple, que tout se sépare et que tout s'unit.

37. Il est difficile d'admettre ces définitions de l'être. En efiFet, que veulent dire les premiers philosophes, en prétendant qu'il existe plusieurs éléments et qu'il en naît plusieurs choses? Est-ce que l'être ne précède pas tous ces éléments et ne leur est-ilpas supérieur?Quand on dit que ces éléments sont, esl-ce qu'on n'entend pas par l'être quelque chose qui diffère d'eux? Il faut donc penser que l'être est une autre chose, et que l'univers n'est pas constitué par deux éléments, tels que le chaud et le froid, mais qu'il y en a encore un troisième, qui est l'être.

dit-il, est la même chose que le non-être, puisqu'ils sont aussi indéterrainésTuaque l'autre. La vérité de l'être etdu non-être c'est leur imité, qui réside dans le devenir. Leur unité n'est pas telle qu'ils soient indiscernables; ils sont bien différents, mais en même temps inséparés et inséparables, et chacun s'efFace et disparaît dans l'autre.

Indépendamment de ce que ces déterminations, disparaître ,, s'effacer, sont empruntées au monde extérieur et conviennent au mouvement et non à la pensée pure, que l'on considère ici, il faut encore observer que ce qui est entièrement indéterminé, comme l'être pur, ne peut ni se mouvoir ni se transformer en quoi que ce soit , et que le non-être le peut encore bien moins. L'esprit seul peut déterminer ce qui est indéteçminéet le faire sortir du non-être. C'est ainsi qu'il détermine le mouvement ou toute autre chose, parce qu'il a en soi la puissance de concevoir et d'appliquer les formes qui règlent l'e^xistence.

184 DEUXlÈlttE PÉRIODE.

Et si l'on avance que l'un de ces éléments est l'être , alors l'autre n'est pas; et s'ils sont tous les deux l'être , ils ne font plus alors qu'un et non deux.

38. Quant aux Eiéates , on peut leur objecter que , si tout est un et qu'il n'y ait qu'une seule chose, il s'ensuit que l'être est un ; et, comme il y a une différence entre l'être et l'unité, il n'y a plus alors une seule chose, mais deux, savoir : l'être et l'unité.

â9. Si l'être et l'un composent le tout ^ ce tout aura des parties et pourtant il devra rester un malgré ses parties ; mais ce qui a des parties n'est pas véritablement un , n'est pas l'unité absolue.

■'♦0. D'un autre côté, si l'être ne fait que participer à l'unité, alors l'unité lui est supérieure; et il y aura une différence de nature entre l'être et l'unité , qui ne sont plus un , mais deux , comme on vient de le dire.

•41 . De plus , si l'être , en participant à l'unité , n'est pas un tout par lui-même, et si le tout est quelque chose en soi qui se distingue de l'être, l'être fera défaut à lui-même , puisqu'il reçoit un com[»Iément à son existence de la part d'une chose qui lui est étrangère, et il portera en lui du non-être. Dans ce cas, l'univers comprend encore plus d'une chose, à savoir, si l'être et le tout ont chacun leur nature à part.

42. Mais parce qui devient on arrive à l'existence qui forme un tout et a nécessairement des parties , puisqu'il faut que le devenir ait lieu dans le temps , ce qui étant parfaitement simple étant à jamais et ne devenant pas. L'être et l'un, composant un tout, sont donc parmi les choses qui deviennent, et, de cette manière, il pourrait se faire qu'il y eût un temps où l'être n'était pas.

•43. Si l'on dit que l'être n'est pas un tout, alors il n'est pas susceptible de quantité ; car la quantité , quelle que soit sa grandeur , renferme en elle une différence , mais une différence qui s'efface dans l'uniformité de ses parties. Dans ce cas, on ne peut plus dire qu'il n'y a qu'une chose ni même qu'il y en a plusieurs.

Tels sont les principaux arguments avec lesquels Platon corobat et renverse la doctrine des Eléates (1).

■44. Après l'école d'Elée, Platon se tourne contre les Matérialistes, qui font consister l'être dans ce qui est visible et palpable , c'est-à-dire, dans les corps tels que les sens nous les font connaître. Il ne lui est pas difficile de réfuter les philosophes matérialistes , et il lui suffit de leur demander s'ils admettent une âme dans le corps qui se meut de lui-même. Comme ils ne peuvent nier l'âme et qu'ils sont même forcés de la reconnaître pour un être qui est sage ou insensé, savant ou ignorant , il leur prouve que l'âme ne peut être tout cela sans la présence ou l'absence de la sagesse ou de la science ; et comme ce sont des choses invisibles et intangibles, qui sont cependant quelque chose puisqu'elles exercent une action sur l'âme, il faut conclure qu'il y a autre chose que la matière et les corps de l'univers,

4S. C'est alors que Platon donne sa définition de l'être en disant qu'il appelle être tout ce qui possède la puissance d'exercer une action quelconque ou d'en recevoir une^ quelque petite quelle soit. Ainsi il reconnaît l'être partout , dans la matière comme dans l'esprit, dans la pensée la plus abstraite comme dans la chose la plus matérielle.

■46. D'autres philosophes, entièrement opposés aux Matérialistes, prétendaient que par la sensation on n'atteignait que

(1) Ces philosophes avaient bien compris qu'il fallait arriver à une unité absolue pour expliquer l'existence ; mais comme ils désignaient celte unité sous le nom d'être , et que l'être , peut aussi s'ai)pliquer à la multiplicité des choses réelles , ils ont cherché à nier celte pluralité en montrant qu'elle était pleine de contradictions. Nos Eléales modernes sont plus conséquents; ils rejettent l'unité absolue, comme une vaine abstraction, etne reconnaissent que l'être ou l'activitéabsolue qui tombe fatalement dans la multiplicité, ou plutôt qui s'y trouve depuis un temps qui n'a ni commencement ni fin : ce qui revient encore, sans qu'ils s'en aperçoivent, à nier le mouvement et par suite , les choses réelles, quoiqu'ils aient l'intention de les admettre au moins comme des manifestations passagères de l'activité absolue, qui, semblable à Pénélope , fait et défait perpétuellement son ouvrage sans se lasser d'une création aussi stérile.

d86 DEUXIÈME PÉRIODE.

le corps, mais que par la raison on concevait l'être ou l'essence véritable. Et l'essence, ils la regardaient comme toujours semblable à elle-mêmej tandis que le corps était dans un changement continuel 5 aussi c'était au corps qu'ils attribuaient l'action et la passion, et ils refusaient à l'être toute puissance soit active soit passive.

■47. Puisque l'être n'est conçu que par la raison , on peut demander si l'âme connaît et si l'être est connu ; or connaître et être connu, est-ce être actif et passif à la fois? Ou bien connaître, est-ce être actif , et être est-ce être passif? Ou bien ni l'une ni l'autre ne sont-ils ni action ni passion ?

48. Ces philosophes conviendront, comme ils sont forcés de le faire, qu'il n'y a dans la conception de l'être ni action ni passion ; car si connaître était une action , l'objet connu ou l'être soufiFrirait et serait dans un état passif: il serait alors mu par la connaissance ; ce qui est impossible; puisque l'être est essentiellement en repos, et qu'il n'est susceptible d'éprouver aucune affection de quelque genre que ce soit.

49. Et si l'on considère lêlre absolu , dira-t-on qu'il est toutà-fait privé d'action et qu'il est dans une complète immobilité ? Mais c'est détruire la vie et l'intelligence dans l'être divin; et cependant, s'il est quelque chose qui doive les posséder, c'est sans contredit celui que nous concevons comme la source et la cause de toute vie et de toute intelligence.

80. Ainsi, si l'on veut que la connaissance ne périsse pas, il faut accorder que le mouvement et ce qui est mu existent. D'un autre côté, si tout est livré à un mouvement incessant et perpétuel, il n'y aura plus rien de même ni dans ses modes, ni dans sa durée , ni dans ses rapports; et la connaissance périt de même; parce que tout ce qui tombe sous la conscience doit au moins rester le même dans l'instant fugitif oii il est perçu , et s'il change dans le moment où il doit être perçu, la connaissance n'est plus possible.

51. On voit donc que le mouvement et le repos sont nécessaires à l'existence des choses, et l'on peut dire que l'un commence où l'autre finit, et qu'ils se renouvellent sans cesse l'un dans l'autre et l'un par l'autre.

52. Il faut donc examiner comment les genres ou les formes intelligibles existent entre elles ; comment l'une peut s'allier avec l'autre qui lui est opposée , et quelles sont celles qui ne peuvent entrer dans aucune espèce de communauté.

33. En portant ses regards sur un objet réel, sur l'homme, par exemple , on remarque qu'il est un et que, malgré son unité, on parle de sa forme, de sa couleur, de ses qualités et de ses défauts, toutes choses différentes et identifiées avec sa substance.

54. Comment donc Mn peut-il être plusieurs, et plusieurs peut-il être un? Telle est la question que l'on est naturellement porté à se faire, et que n'ont pas manqué de se faire ceux qui ont voulu détruire la pluralité et le mouvement.

55. Il y a trois cas que l'on peut examiner au sujet des genres ou catégories : 1° nul genre ne peut s'allier avec un autre ; 2" tous les genres peuvent s'associer entre eux ; S° les uns le peuvent, les autres ne le peuvent pas.

56. D'abord , si nul genre ne peut s'allier avec un autre le mouvement et le repos ne participeront pas à l'être, et, par conséquent, ne seront pas.

Et tous ceux qui parlent d'unité et d'infini sorti de l'unité, ou qui construisent l'univers avec des éléments infinis, soit qu'ils fassent leur combinaison éternelle, soit qu'ils fassent se la renouveller sans cesse, ne disent rien de raisonnable, aussitôt qu'ils n'admettent pas de communauté entre les genres.

Et même ils se contredisent en parlant, puisqu'ils sont obligés de mêler continuellement les genres dans le discours : tels que Vêtre , le même. Vautre, et autres de cette nature.

57. Ensuite , si toutes les choses se communiquent ou si tous les genres s'associent entre eux, le mouvement sera en repos, et le repos sera en mouvement, le même sera l'autre, et l'autre sera le même, et toutes les choses tomberont dans la confusion, et dans la nature et dans la pensée.

58. Enfin , comme il ne reste plus que le troisième cas, il faut admettre qu'il y a des genres qui peuvent se mêler, et qu'il y en a d'autres qui ne le peuvent pas , de même que, parmi les

lettres et les sons, les tins s'accordent, les autres ne s'accordent pas.

59. Mais quels sont les genres qui peuvent s'allier les uns avec les autres, et quels sont ceux qui ne le peuvent pas? Telle est la question qu'il faut résoudre pour avoir la connaissance de l'être et du non-être.

Plalon prend pour cela les cinq genres suivants : Vêlre, le motiretnent, le repos, le même. Vautre [ro âx-;pc-j).

Le mouvement et le repos ne peuvent pas se mêler, puisqu'ils se détruisent l'un l'autre ; mais l'être existe dans l'un et dans l'autre, puisqu'ils sont deux.

Le même et l'autre sont différents du repos et du mouvement, quoique ceux-ci y participent, car cl^cun d'eux est le même que soi et autre que son contraire : or ce que l'on attribue en commun au mouvement et au repos ne saurait être ni le repos ni le mouvement , puisque celui qui tiendrait des deux se changerait aussitôt en son contraire.

L'être et le même ne sont pas non plus identiques: en effet, puisque le mouvement et le repos participent tous deux à l'être, on pourrait dire qu'ils sont le même ; s'il était vrai que l'être elle même fussent identiques.

Quant à l'autre, il ne se dit que relativement à un autre; il n'est donc pas identique à l'être, car les autres choses aussi sont : et si l'être et l'autre étaient identiques, il n'y aurait plus de différence entre eux , et leur rapport serait détruit, ce qui est impossible, puisqu'en disant autre on établit sur le champ un rapport avec autre chose.

60. Le même et l'autre sont répandus dans tous les genres et dans toutes les choses; on peut donc dire que chaque genre est le même et n'est pas le même ou autre, sans qu'il y ait contradiction : puisqu'on ne prend pas la chose dans le même sens.

61. Le mouvement aussi est autre que l'être, et dans ce sens il n'est pas , il est parcequ'il participe à l'être.

62. C'est de cette manière qu'il faut entendre le non-être et l'attribuer à tous les genres, parceque la nature de l'autre, répandue dans chacun, le différencie avec l'être et en fait un non-être.

UlALECTIQUE DE PLATON. 189

On voit donc que, suivant Platon, le non-être n'est pas le contraire de l'être ou le néant , qu'il est impossible de concevoir; mais que c'est quelque chose d'autre , considéré séparément de l'être. Cependant il faut que chaque genre ov il y a dunonêlre soit en même temps afin qu'il puisse être ce qu'il est.

63. Ainsi le non-être peut être regardé comme un genre qui s'allie avec tous; il peut donc aussi se trouver dans le discours, l'opinion et l'imagiruition.

6A, Le discours se compose de noms et de verbes, et lorsque ces deux espèces de mots sont associés de manière que les mots s'accordent entre eux, elles présentent un sens et forment un discours.

Un discours quand il est. doit donc être le discours de quelque chose, et il est impossible qu'il soit le discours de rien ou qu'il parle de rien.

Or un discours représente ce qui est, fut, ou sera, et lorsqu'il le représente il est vrai; mais comme le non être se trouve dans tous les genres, il peut aussi exprimer ce qui n'est pas, ne fut pas, et ne sera pas, et lorsqu'il l'exprime, il est évidemment faux.

Le discours faux dit donc autre chose que ce qui est, et il le dit comme étant; c'est-à-dire, il parle du non-être qu'il représente comme de l'être.

La pensée , qui n'est qu'un discours que l'âme s'adresse à elle-même, peut donc aussi contenir du non-être , et , par conséquent, être fausse. Mais il faut observer que le non-être n'existe qu'à la faveur de l'être , et lorsque la pensée affirme quelque chose qui n'est pas , il faut toujours qu'elle conçoive quelque chose de réel ; mais, comme elle peut le concevoir autrement qu'il est, elle devient fausse et tombe dans l'erreur.

L'imagination , qui est un mélange de sensation et de pensées, peut aussi devenir fausse; car elle se représente facilement ce qui n'est pas , mais toujours au moyen de ce qui est. Ainsi , ni le discours, ni la pensée, ni l'imagination ne peuvent Sortir de l'être et embrasser le pur non-être ; ils peuvent seulement faire des synthèses arbitraires , ou trop étendues,

OU trop bornées et vouloir leur donner le caractère de l'existence : ils n'ont avec l'être qu'une fausse ressemblance et c'est celte ressemblance que le Sophiste excelle à donner à son discours ; c'est par là qu'il persuade à ses auditeurs qu'il |)ossède la vérité sur toutes les matières qu'il se mêle d'enseigner.

63. Platon crut nécessaire d'affermir l'idée du non-être, pour sauver en général l'idée de la pensée méthodique, dans son opposition avec la manière non méthodique de traiter les idées, et avec l'erreur qui en résulte, ce qui était d'autant plus nécessaire que Platon avait à combattre les subtilités des Sophistes, qui tendaient à tout confondre, à tout embrouiller. Si c'est un art que d'ordonner dialecliquement les idées, il doit aussi y avoir une confusion des idées entre elles; et si cet art produit la science et la légitime opinion, celte confusion doit, au contraire , avoir pour conséquence l'erreur et la fausse opinion.

Mais la difficulté était, à ce sujet, d'expliquer comment le non-être peut être conçu : car si savoir, c'est penser à l'être, l'erreur doit être considérée comme l'action de penser le nonêtre. Toute pensée, au contraire, porle sur un être, et il est impossible que l'on pense sans penser à quelque chose. Si donc il y a pensée dans l'erreur ou dans la fausse opinion, l'être y est donc toujours pensé, mais le non-être ne peut être pensé en soi, ni par rapport à un être quelconque.

66. Nousne voyons pasque Platon ait essayé sur l'être une explication semblable à celle que nous avons rapportée sur le non-être. Son but , dans ses recherches, ne pouvait pas être de trouver une définition précise de l'être, puisqu'elles ne sont destinées qu'à combattre des doctrines exclusives , et qu'elles ne désavouent nulle part ce caractère négatif. Tout ce que voulait Platon, en combattant Heraclite et Protagoras, d'un côté , de l'autre les Eléales et leurs sophistiques adhérents, c'était seulement de rendre libre le champ de la recherche dialectique, et de la défendre contre des opinions propres à jeter de la confusion dans la pensée et le langage. C'est pourquoi il remonte à la nature même du langage , il fait voir

comment il est nécessaire que la parole distingue, d'une part, les idées les unes des autres, et, d'autre part, les unisse. Mais ensuite, considérant, que l'idée présente toujours la même chose, il rattache à ce point la doctrine, que quelque chose de constant et de semblable à lui-même doit être connu dans la pensée. Soutenant, au contraire, le passage de l'àme d'une idée à une autre, et faisant dériver des rapports réciproques du connaître et de fétre connu les idées de passion et de l'action dans les choses, il fait voir aussi comment le devenir ne doit pas être banni du cercle de la pensée scientifique; la nécessité de le rattacher à l'être étant , au contraire , démontrée par la manière dont le verbe doit être lié au nom dans le discours. Le résultat de ce combat dialectique ressemble beaucoup à ce que Socrate avait déjà établi si solidement contre le doute sophistique, je veux dire une recherche méthodique dans le domaine des idées. Toutefois il y a cette différence, que Socrate n'y semble être poussé que par sa foi inébranlable à la vérité, tandis que Platon semble aussi avoir été animé par l'art l'admirable avec lequel il développe et fait ressortir les contradictions qui s'élèvent dans toutes les directions d'un doute illimité.

67. Après avoir si victorieusement combattu les doctrines erronées de son temps sur la science, Platon pouvait mieux procéder à l'exposition de sa propre doctrine.

Platon vient de prouver qu'on ne peut rejeter le devenir sans tomber dans des contradictions palpables. 3Iais le devenir ou le monde extérieur n'est abordable pour nous que par la sensation , qui est en elle-même irrationnelle , pleine d'instabilité et de con tradiction. Elle ne saurait donc nous conduire à la science.

68. Mais en nous observant attentivement, nous trouvons qu'il y a en nous un principe distinct des organes de la sensation. Les organes des sens ne sont que ce par quoi nous sentons; mais nous, qui sentons, nous ne sommes pas comme des chevaux de bois auxquels sont attachés un grand nombre d'organes; les nôtres, au contraire, aboutissent à une seule âme avec laquelle nous sentons le sensible par le moyen de ces organes , qui font partie du corps. C'est cette âme qui

192 DKU^tlèME PÉHIODI.

réfléchit sur la ressemblance et la difFérence des sensations et acquiert ainsi la connaissance de ce qu'elles ont de commun, et qui vaut pour toutes les sensations. Nous devons donc attribuer à l'âme, qui éprouve les sensations par les organes des sens, outre la force qu'elle exerce par les facultés corporelles, une autre force encore , celle de rechercher par elle-même ce que toutes les sensations ont de commun , et de connaître les états intérieurs.

69. En effet, Platon accorde une pareille force à l'âme , puisqu'il oppose ce qui est perçu par la sensation à ce qui parvient à notre connaissance par la réflexion (^i^ixvctx) , au moyen de l'entendement ou de la pensée rationnelle ( ).»•/«?' VW5, -JCf^Tii). Ce qui est perçu par la sensation , est pour lui le changement constant, le flux non interrompu du devenir , le clin-d'œil qui passe par l'actuel, de ce qui était à ce qui sera. Ce qui est saisi par l'entendement, Platon le conçoit comme quelque chose de constant qui ne devient ni ne passe , mais qui reste toujours de la même manière, comme l'immuable qui ne reçoit point sa forme d'autre chose et ne sert point non plus de forme à quoi que ce soit. L'âme puisqu'elle pense purement par elle-même, embrasse aussi l'être purement par elle-même ; et ce qu'elle embrasse ainsi par elle-même, Platon l'indique par l'idée de substance ( eu«z ). Toute véritable connaissance et toute philosophie se rapportent selon lui à cette idée. Mais de la connaissance de l'essence par l'entendement, puisque la multiplicité est supposée dans la pensée, résulte la connaissance du semblable et du dissemblable , du même et de l'autre , de l'unité et du nombre et d'une foule d'autres idées qui participent de la substance comme idées générales, et sont conçues par l'entendement.

70. Par toutes ces déterminations dialectiques l'on voit que la contemplation de l'essence est le caractère dominant la philosophie de Platon. En conséquence de celte tendance il était aussi naturel que Platon thit fortement aux recherches de Socrate sur l'idée et la définition et qu'il cherchât à passer de l'essence des êtres , qui s'expose dans la définition de

leur idée , à la connaissance de la vérité. Seulement il y a cette différence entre Soorate et Platon , que celui-ci exprime en termes généraux ce que Socrate n'avait cherché à établir qu'en particulier et suivant les circonstances. Selon Platon, on parvient, d'une part, en partant de la diversité , à l'unité des idées ; d'autre part, en partant de l'unité des idées , à la diversité de ce qu'elles comprennent (1). Voilà le procédé de la synthèse et de l'analyse nettement exposée.

71. Au sujet des idées , dont nous venons de parler, il y a quatre questions que l'on peut se poser. On peut chercher : 1° s'il existe des idées • 2» de quelles choses il y a des idées ; S" quelle est la nature des idées; 4° comment les choses participent aux idées.

l'I. Platon n'établit nulle part d'une manière solide, claire et précise l'existence des idées, il se contente d'admettre l'existence de quelque chose de «bon , de beau , d'égal en soi ? comme si c'était là une vérité primitive distinctement reconnue de tout le monde. Dans le Timée, il dit que les choses sensibles sont aperçues par les sens , et que les vérités absolues sont aperçues par l'intelligence; mais y a-t-il réellement quelque chose d'absolu qui subsiste avant et subsistera après les choses sensibles et passagères, c'est Là ce qu'il ne démontre pas. Et cependant puisque les substances visibles , l'eau, l'air, la terre et le feu , sont dans un perpétuel changement, ne faut-il pas qu'il y ait quelque substance immuable qui préside à tous ces changements? Platon, en effet, admet que c'est une volonté qui a ordonné le tout , et par conséquent , il admet une substance spirituelle qui , par sa bonté et non par une indigence

(1) A ce procédé se rattachent aussi la méthode des divisions, dont Platon nous a laissé des exemples darts le 5o/?/«s/e et dans le Politique et la méthode des oppositions ou antinomies , dont nous trouvons le modèle le plus parfait dans le Parménide. Cesdeux méthodes sont surtout destinées à faire parvenir à la définition des idées, que Platon , dans la République,appelle la méthode ordinaire, el qu'il regarde comme la base de la division. Les principes qui doivent guider l'esprit humain dans l'emploi de ces méthodes sont ceux de la contradiction et de la rai son suffisante.

de nnture, a fait toutes les merveilles qui frappent nos regards.

78. Après avoir établi l'existence des idées, il faut chercher de quelles choses il y a des idées.

Y a-t-il seulement des idées de la justice, delà beauté et des êtres vivants, tels que l'homme , la plante, l'animal , et n'y en a-t-il pas des choses qui semblent méprisables, comme la poussière , un cheveu , un brin de paille ?

Lorsqu'on admet un modèle supérieur, il faut aussi admettre qu'il a servi à faire ou à arranger tout ce qui existe , les choses les plus petites et les plus viles, comme les plus grandes et les plus précieuses. D'ailleurs, sous le rapport de l'existence, toutes ces vaines distinctions s'effacent : il n'y a rien de petit dans l'univers* tout y a sa place , son rang et son utilité. Il faut donc poser des idées pour l'âme comme pour le corps , pour les parties comme pour le tout , pour les rapports, les vertus, et en général pour tout ce qui renferme de l'être ou un principe d'action. En effet, s'il y avait une seule chose qui fût indépendante de son idée , elle subsisterait par ellemême, et dés lors il n'y aurait plus rien d'absolu ou il y aurait deux absolus, ce qui est contradictoire.

74. Une des questions les plus importantes que l'on puisse agiter à ce sujet, c'est de savoir si Platon a admis une idée du mal. Le passage suivant du cinquième livre de sa République ne laisse pas le moindre doute à cet égard. Voici comment il s'y exprime :

<c Le beau étant opposé au laid , ce sont deux choses distinctes. Mais si ce sont deux choses distinctes, chacune d'elles est une. lien est de même du^ws^e et de l'injuste, du bien et du mal, et de toutes les autres idées, chacune d'elles, prise en soi, est une , mais dans leurs rapports avec les actions , avec les corps et entre elles , elles prennent mille formes qui semblent les rendre diverses et multiples elles-mêmes. »

73. Quant à la nature de l'idée , on voit par ce qui précède qu'elle ne peut être qu'une cause intellectuelle, qui non-seulement pense ce qui fait l'objet de sa pensée, mais qui encore la réalise dans le monde tel qu'il existe. L'idée n'est donc pas

DIALECTIQUE DK Pï.ATON. 1 9o

seulement une cunceplion générale de notre esprit , et elle ne réside pas seulement dans notre âme : si l'idée résidait seulement dans notre âme , la nature entière serait idéalisée , et n'aurait de beauté et d'existence que dans notre pensée , et tout vivrait et penserait; mais il est absurde de croire que la pierre vit dans notre âme , et que c'est là sa seule manière d'exister. L^exislence réelle et l'existence spirituelle sont deux existences distinctes 5 l'une représente ce qui est dans l'autre, mais n'est pas adéquate à l'autre , et n'est pas l'autre. La nature a ses lois et son existence , et il ne faut pas vouloir élever l'homme sur ses ruines comme on le fait dans l'idéalisme subjectil'.

D'un autr*e côté, si elle était dans les choses individuelles, elle serait alors divisée et séparée d'elle-même, ce qui est impossible.

76. Ici se présente donc la question de savoir comment l'idée existe dans les choses , ou, pour parler comme Platon , comment les choses participent aux idées.

Les deux premières solutions qui ont dû s'offrir naturellement à l'esprit , c'est que les choses participent aux idées à la manière d'une quantité , et que celles-ci se • communiquent aux premières en partie ou en totalité , ou bien que les idées sont des modèles , et que les choses y participent par voie de ressemblance; mais on va voir qu'aucun de ces modes de participation n^est admissible.

Pour démontrer l'impossibilité de la première manière , il suffit, comme le fait Platon dans lePhédon, de prendre des idées de grandeur, de petitesse et d'égalité, qui semblent le mieux se prêter à ce genre de participation. En effet, si la grandeur en soi se divise en se communiquant ailx choses , il faut que chacune de ces grandeurs réelles soit grande par une partie de la grandeur, plus petite que la grandeur en soi : or il est impossible que quelque chose de grand soit grand par^ quelque chose de petit.

Il en est de même des idées de petitesse et d'égalité ^ qui ^ changeant de nature en se fractionnant , ne peuvent plus communiquer leur caractère essentiel à quoi que ce soit. Il faut

196 DKUxiÈ:nB pÉRiont.

dire la même chose des idées de beauté, de justice , d'homme

de feu , de terre , et de toutes les autres.

Les idées ne sont donc pas non plus en totalité dans chaque chose individuelle, parce quelles seraient séparées d'ellesmêmes, comme il a été déjà dit. Ainsi l'idée d'homme n'est pas en totalité ni dans tel individu, ni dans tel autre, parce qu'elle serait divisée avec elle-même , ce qui est impossible.

Si les choses participaient aux idées par le moyen de la ressemblance, comme elles auraient en ce cas quelque chose de commun avec les idées , il y aurait une autre idée qui s'élèverait au dessus de la copie et du modèle, et qui établirait ce rapport de ressemblance • et de cette sorte on arriverait toujours à une idée primitive et absolue. Cependant on peut dire que les choses ressemblent aux idées, pourvu que celles-ci ne ressemblent pas aux choses , et ce genre de rapport n'a rien de chimérique , si l'on admet une opposition absolue et une opposition relative. Dans l'opposition absolue, où les choses tiennent leur êlre de l'idée , il peut y avoir une ressemblance , sans qu'il soit nécessaire de chercher une idée supérieure , parce que les choses sont toujours à une distance infinie de l'idée puisqu'elles n'existent que par l'action de celle-ci. Ainsi nous disons qu'un tel portrait ressemble à un tel homme, mais nous ne disons pas bien que l'homme ressemble au portrait, parce que l'homme est un être qui a de la vie et de la pensée, et que le portrait est une chose morte , qui n'a aucun de ces avantages, et qui, par conséquent, est aussi à une distance infinie de son modèle.

De là il faut conclure que les choses participent aux idées en recevant d'elles l'être et la forme , et que les idées sont des causes intellectuelles qui peuvent être partout présentes parce que telle est la nature de l'esprit : comme notre volonté dans une sphère inférieure peut être présente en différents lieux , et faire exécuter plusieurs mouvements sans tomber ellemême dans le mouvement.

77. On voit que dans la théorie de Platon , l'idée est supérieure à la pensée de l'homme et aux différentes substances que renferme l'univers , et que ce qui la distingue principale-

ment c'est son unité et son indépendance de tout ce qui existe. C'est cette unité absolue qu'il faut maintenant examiner , afin de voir si réellement elle n'a rien de commun avec toute» les existences que nous connaissons.

78. Et d'abord l'unité absolue ne peut pas être un tout ni avoir des parties , puisqu'il n'y a pas de pluralité dans l'unité.

Delà il suit qu'elle n'a ni commencement, ni fin , ni milieu, puisque ce sont là les perfections d'un tout qui peuvent être considérées comme des parties. Cependant , quoique l'unité absolue n'ait ni commencement , ni fin, ni milieu, on peut dire qu'elle est le commencement de toutes choses, puisqu'elle les produit , qu'elle est le milieu de toutes choses , puisque tous les êtres y viennent puiser la vie comme à leur centre, et qu'elle est la fin de tous les êtres, puisqu'elle est l'objet de leur désir.

Si l'unité n'a ni commencement, ni fin, ni milieu, elle n'est point finie ; elle est sans limites et par conséquent infinie.

79. L'unité est alors sans forme, caria forme naît du développement d'une force quelconque, qui se fait toujours en ligne droite ou en ligne circulaire, d'une manière spontanée ou d'une manière réfléchie. Ainsi , la force matérielle commence par se mouvoir en ligne droite ; mais arrêtée et limitée par d'autres forces , elle s'infléchit et prend la forme circulaire. Ainsi encore la force spirituelle, la force volontaire, dans son mouvement spontané, marche d'abord en avant, et, se croyant absolue, ne met point de bornes à son développement; mais bientôt, rencontrant des obstacles que lui opposent les autres volontés, elle est contrainte de se replier sur elle-même et de prendre une forme réfléchie. La forme droite et la forme circulaire sont donc les deux formes universellesde la nature ; mais la ligne droite et la ligne circulaire ont des parties puisqu'elles ont un centre et des extrémités : or l'unité n''a pas de parties , elle n'a donc pas de forme.

80. Si telle est la nature de l'unité absolue , elle n'existe ni en elle-même ni en autre chose. Si l'on considère l'existence dans un autre par rapport à la cause, onvoit que l'acte existe antérieurement en puissance dans sa cause , puisque la cause

j98 DEUXIÈME PÉRIODE.

le tire de son propre fond elle fait exister de sa propre énergie. Mais on ne peut pas dire que l'unité existe ainsi dans une autre chose ; car elle serait en puissance par rapport à la chose qui la contiendrait , et en dépendrait comme de son principe. Or l'unité ne peut être en puissance par rapport à quoi que ce soit, puisqu'elle n'a pas de commencement et n'est point sujette à la naissance.

Ce qui fait voir aussi que l'unité n'existe pas en elle-même, ou, pour parler comme Platon, qu'elle ne s'enveloppe pas elle-même.

En effet, exister en soi-même , c'est avoir en soi le principe ou la cause de ses actes et de ses déterminations. Lorsqu'un être existe en lui-même, il renferme l'existence en puissant*^ et la produit en acte : car il est impossible qu'un acte soit produit par une cause étrangère à l'être qui le produit ; mais l'unité ne saurait être en puissance par rapport à aucune perfection , parce qu'elle est une , et qu'elle ne peut rien se donner ni rien acquérir.

Si l'unité n'existe ni en elle-même ni en autre chose , il en résulte qu'elle n'a aucune espèce de mouvement. Il est d'abord clair qu'elle ne peut éprouver aucun mouvement d'altération ; car elle changerait et deviendrait autre qu'elle-même.

L'unité ne tourne pas non plus sur elle-même comme un corps tourne autour de son centre, car elle aurait des parties, et l'unité , ne formant pas un tout , ne saurait avoir ni un centre ni des parties.

L'unité n'est pas non plus en repos, parce que tout ce qui est en repos est dans le même , ou dans le même lieu , ou dans le même temps, ou dans le même état^ et l'unité, n'étant pas en elle-même, ne peut pas être dans le même , elle est donc au-dessus du repos et du mouvement, qui sont les attributs de la force et du fini.

81. Mais l'unité a-t-ellede l'identité et delà diversité , soit par rapport à elle-même, soit par rapport aux autres choses ?

On comprend facilement que l'unité ne peut être dans un rapport de diversité avec elle-même , car si l'unité était ou devenait Jiutre chose qu'elle-même, elle cesserait d'être ce

qu'elle est : elle changerait d'essence et ne serait plus une unité, qui a pour caractère distinctif l'immutabilité , et ne saurait en aucune façon se différencier elle-môme.

L'unité ne peut pas davantage être identique à quelque chose d'autre : car si elle était identique à une autre chose, elle serait cette chose et ne serait plus unité absolue ; et si cette autre cliose était l'unité, elleparticiperait alors à l'unité et deviendrait une totalité, ce qui est, comme on l'a vu, contraire à la nature de l'unité absolue.

82. Maiscequiestplusdiflicileà comprendre, c'estque l'unité n'est point autre que quelque chose d'autre ; et cependant cette proposition est aussi vraie que les précédentes.

En effet, si l'unité était autre que quelque chose d'autre, elle le serait par essence ou par participation. Si elle était quelque cliose d'autre parcequ'elle participerait à l'autre, elle cesserait encore d'être une unité absolue par cette participation à l'autre , qui , en la différenciant avec quelque chose d'autre, lui ferait d'abord soutenir un rapport de dépendance avec ce qui est autre, et ensuite lui serait supérieur comme principe de différence. Or , il n'y a rien avant l'unité qui puisse lui être supérieur et lui imposer sa nature et ses lois.

L'unité n'est pas non plus essentiellement l'autre ou le principe de différence ; car l'unité absolue , en tant qu'absolue , n'est pas l'autre, qui exprime toujours quelque chose de relatif et de dépendant. De là il faut conclure que l'unité n'est dans aucun rapport de dépendance avec les autres choses, et que si elle s'en distingue , ce ne peut être que par le principe qui distingue les choses entre elles. Le principe qui distingue les choses entre elles, consiste essentiellement dans la force, dont la notion implique celle d'effort et d'acte, et, par suite, celle de distinction , puisque toute force ne peut devoir son acte qu'à elle-même, et par là elle doit se distinguer de toute autre force ; mais rien de semblable ne peut se trouver dans l'unité , qui n'a pas besoin d'agir ou de vouloir pour être et pour se distinguer ; mais qui est parce que sa nature est d'être, et qui, par conséquent , est au dessus de la force , avec laquelle tant de philosophes ont cherché et cherchent encore à l'identifier.

83, Quoique l'unité ne puisse différer de quelque chose d'autre, afin qu'elle ne tombe pas dans le relatif , il faut cependant qu'il existe un principe qui , sans introduire la diversité dans le sein de l'unité , puisse enfanter la multiplicité extérieure ou visible. Si l'unité est tellement une qu'elle ne soit qu'une unité et rien antre, la pluralité devient impossible, et tout va s'abîmer dans une unité stérile , qui n'est au reste qu'une abstraction impuissante ; mais la vraie unité , c'est la pensée qui, en se pensant , pense encore autre chose, c'est-àdire engendre les idées qui expriment la nature; et, quoique les idées soient autres que l'unité , elles ne sont pourtant pas autre chose.

Puisque les idées se trouvent identifiées avec l'esseDce divine et forment avec elle une unité parfaite , on ne peut pas dire que l'unité soit identique à elle-même, parce que la nature de l'identité et celle de l'unité sont différentes , et que lorsqu'une chose devient identique à une autre sous quelque rapport, elle ne devient pas une pour cela. L'identité est l'image de l'unité absolue, mais elle n'est pas cette unité, et elle appartient aux essences revêtues d'accidents réels qu'elles peuvent perdre sans changer de nature.

Si l'unité n'a ni différence ni identité par rapport à ellemême et par rapport aux autres choses , il est facile de voir qu'elle nepeut avoir des rapports de ressemblance et de dissemblance, d'égalité et d'inégalité, ni avec elle-même, ni avec les autres.

84. De tout ce qui précède il suit que l'unité n'existe pas dans le temps et que, par conséquent, elle n'est pas. En effet, tout ce qui est en génération devient autre et n'est jamais le même, et naître c'est changer, et changer c'est n'être plus ce que l'on était, et n'être pas encore ce que l'on doit être; car sans cela on n'aurait pas besoin de changer. Mais quoique l'on ne soit plus ce que l'on était , et que l'on ne soit pas encore ce que l'on doit être , on est cependant quelque chose , ou le changement aurait lieu dans le non-être, ce qui est impossible. Ainsi ce qui devient plus vieux que soi-même devient en même temps plus jeune, puisqu'il devient autre, et que le plus vieux

indique un rapport à quelque chose de plus jeune; il faut donc que ce qui devient plus vieux que soi-même devienne en même temps plus jeune; et de là il résulte encore que ce qui veillit a toujours un âge égal à soi-même , puisqu'il! devient toujours plus jeune à mesure qu'il devient plus vieux: mais l'unité , en tant qu'unité n'est point susceptible de plus ni de moins , et elle n'est point égale à elle-même ni aux autres choses et par conséquent elle n'est point sujette au temps, et n'éprouve aucune succession ni par rapport à ellemême ni par rapport aux autres choses.

85. Or, si l'unité ne participe pas au temps, il s'en suit qu'elle ne devient pas et qu'elle n'est pas, qu'elle n'a pas été et qu'elle ne sera pas ; il s'ensuit encore qu'elle ne participe pas à l'être , puisque tout ce qui est existe dans le temps.

Voici donc l'unité dépouillée de Têtre , et il semble bien d'après cela qu'elle ne soit qu'une unité abstraite, vide de toute perfection ; mais il faut faire attention qu'il s'agit de l'existence temporelle, dont les perfections et les actes sont successifs, et une telle existence ne saurait en effet convenir à l'unité absolue.

84. Ainsi Platon a vu que l'unilé était au-dessus de l'existence temporelle; seulement il ne s'explique pas dans le Parménide sur la nature de cette unité et il ne dit pas si elle est esprit (t).

(1) Aussi les philosophes Alexandrins ronl-ils prise dans cet état et considérée comme supérieure à rintelligence; mais alors elle ne serait qu'une unilé abstraite ou tout au plus la force qui donne de l'unité à tout ce qui existe : de là l'ordre et la beauté qui régnent dans l'Univers.

Hegel , dans sa Logique , reproche à Platon de n'avoir fait de l'Unité qu'une abstraction en la séparant de la nature; ce reproche ne m'étonne pas de la part d'un philosophe qui ne reconnaît d'autre existence que Texislence réelle et imparfaite ou que le devenir. Ilégel part de l'être et du non-être , et, par des déterminations toujours de plus en plus concrètes^il arrive à l'idée absolue; mais cette idée ne se suffit pas, et elle est forcée de passer dans la nature et dans l'humanité pour revenir en ellemême, et pour avoir conscience d'elle-même. Ainsi l'idée absolue sort de son étal de généralité et d'al)straclion pour se développer, sans qu'on

202 DEUXIÈME PÉKIODE.

87. De ce que nous venons de dire, il résulte que par idées Platon entendait non-seulement les principes subjectifs de la science , mais aussi les principes de l'existence des phénomènes et des changements que subissent tous les êtres. Comme principes de la science , elles règlent toutes les données de l'expérience et toutes les activités de l'intelligence, et ne sont pas susceptibles de déterminations opposées. Et, à cet égard, Platon disait que la véritable science a pour objet l'essence des choses telle qu'elle se manifeste dans les idées ; qu'elle doit faire connaître ce que chaque chose est en soi ( ~o an-o ixxçzcj^ rc CCJ7C xxdxjrc.^ , mais que les idées en elles-mêmes n'admettent jamais rien d'opposé , en tant qu'elles sont idées , et que leurs déterminations propres sont constantes. Comme principe de l'existence ce sont des unités simples , immatérielles, incorporelles, immuables et ne peuvent être opposées les unes aux autres ; elles se rapportent à tout ce qui a une

sache où elle prend ses développements, puisque ce ne peut être ellemême; elle a pour déterminations tous les êtres particuliers qui apparaissent un instant, et sont bientôt absorbés dans son sein , parce que tout ce qui est fini renferme une contradiction antérieure et ne peut subsister; et cette contradiction c'est l'idée ou Dieu lui-même qui l'établit, et il n'a de réalité que dans ce mouvement contradictoire , de manière qu'il devient toujours et n'est jamais. Mais telle n'est pas l'idée platonicienne; elle est dépouillée , il est vrai , de tous les attributs de l'existence réelle qui la feraient changer, mais elle n'est pas une chimère pour cela ; elle n'a pas besoin de passer dans la nature pour se donner de la vie et de la réalité, et de créer une infinité de contradictions pour arriver à ce but ; mais seule , vivant en elle-même, parce qu'elle est parfaite, si elle crée ou du moins arrange l'univers, c'est par bonté et non par une imperfection de nature; si elle entre dans l'humanité, c'est pour l'élever et la reconcilier avec elle , et non pour arriver à la connaissance de soi-même. Sans doute Platon n'a pas su ni développé toutes les perfections de l'idée , mais enfin il a vu qu'il devait y avoir un modèle éternel de ce monde périssable : c'est là, je le répète , sa gloire , et c'est là ce qui adonné et donne encore une place si élevée à sa philosophie. T. Schwalbé, Esquisse delà philosophie de Platon, et aussi ses analyses duThéétète, du Sophiste et du Parménide, dont nous nous sommes servi pour la partie du système de Platon , que nous avons exposée jusqu'ici. V. aussi Brandis, Manuel de la phil. anc. vol. 11, et Zeller , Geschichle der griech. t*lÉil. v. 1(.

existence indépendanle quelconque, aux genres, aux espèces, aux individus, aux choses particulières et en général aux lois qui règlent tous les rapports de l'existence; ce qui est entièrement conforme à la pensée vaste et profonde de Platon , qui ne veut point assigner à la science un domaine restreint, mais qui veut y faire entrer toute connaissance légitime, toute existence véritable et permanente.

88. Or, si comme principes de la science et comme principes de l'existence , les idées ne peuvent jamais être opposées les unes aux autres, Platon devait les regarder comme enchaînées les unes aux autres par le lien le plus intime et le plus étroit. En efl'et, il trouve que la liaison des essences particulières présente le même rapport que les idées particulières, lorsqu'elles sont liées par les idées générales. C'est là précisément ce qui, selon ce philosophe , constitue la réalité de l'élément général de la pensée et de l'existence, qu'il n'est pas simplement une conception générale, mais qu'il est telqu'il comprend le particulier et le singulier.

Mais si les idées sont si intimement liées entres elles, il s'agit de savoir s'il n'y a pas , en dernière analyse , une idée suprême , qui embrasse les idées inférieures , et qui, par conséquent, présente en elle la totalité et l'accord de toutes les idées. Telle est en effet l'opinion de Platon ; et il tâche de la prouver par l'unité de la science même, par la parenté de toutes choses dans la nature et par ce malaise oii nous sommes quand nous ne connaissons pas le rapport d'une idée avec le système entier des idées. Il considère donc les idées particulières comme des suppositions qu'on peut expliquer encore par une supposition supérieure, c'est-à-dire par une idée plus élevée jusqu'à ce qu'on soit satisfait. Aussi Platon dit-il de la dialectique, qu'elle fait usage d'idées hypothétiques, non comme des premiers principes , mais seulement comme de suppositions , comme de degrés pour arriver à l'idée première qui n'est plus une supposition , mais qui représente le principe de toutes choses. « La dialectique seule , dit-il , procède donc de Il manière à ramener les suppositions au jxincipe suprême , l'pour mai cher d'un pas ferme et pour retirer l'œil de l'âme

"de la fange affreuse dans laquelle il est enfoui, et pour )i l'élever au-dessus de la sphère du monde sensible , se ser- " vant , pour celle fin , des arts dont tious venons de parler , » comme aides et coujme appuis. »

89. Platon voulait donc s'élever par la connaissancedes idées particulières à l'idée suprême, pour fonder en elle la vérité de toutes les idées inférieures. Cette idée est pour lui l'idée de Dieu. C'est pourquoi Platon, par opposition à la doctrine de Protagoras, qui faisait de l'homme la mesure de toutes choses, veut, au contraire, que ce soit Dieu, qui soit celte mesure. Et comme la connaissance du bien, du bon, est mise par Platon au-dessus de toutes choses; comme c'est pour lui la seule vraie connaissance, et qu'il représente Dieu comme le bien, nous retrouvons encore la même pensée, lorsqu'il appelle l'idée du bien le dernier degré de la connaissance. Dieu est donc pour Platon principe, milieu et fin de toutes choses. L'idée de Dieu est donc la pensée fondamentale de la raison ayant conscience d'elle-même; car elle lui fait connaître le véritable objet de la science aussi nécessairement que la science même. C'est-là aussi la principale preuve de Texistence de Dieu, selon la pensée de Platon. L'homme, parent des Dieux, croit en eux et les honore. Les autres preuves que Platon lire de la nature de l'âme et de l'ordre admirable qui règne dans tout l'univers sont plutôt des réfutations des erreurs répandues de son temps que des arguments démonstratifs. Dieu est donc représenté en général par Platon comme le bien, comme la raison suprême, comme l'objet leplussublimede la science; comme le modèle, à la ressemblance duquel l'univers aspire; comme le véritable bien et le véritable bon, le vrai modèle dont le mortel doit s'efforcer sans cesse d'approcher, pour participer à la beauté et à toute autre véritable existence et devenir bon. Dieu est aussi invariable ; car en sa qualité de beau par excellence et de meilleur il ne pourrait que devenir pire en changeant. C'est pourquoi Platon combat toutes les représentations authropomorplîisles et les idées des poèt^s, surtout celles d'Homère, sur la divinité. Dieu est aussi une providence, selon Platon, et non simplement un type idéal. Ce philosophe, dans le

DIArECTIQUE DE PLATON. 2^5

Sophiste , proteste avec énergie contre l'erreur des écoles d'Elée et de Mégare qui refusent à l'être, c'est-à-dire, à ce qui est éternel et nécessaire, l'intelligence, le mouvement et la vie. C'est qu'outre les types immuables des choses, Platon reconnaît une cause suprême, parfaitement intelligente pour concevoir le bien, possédant au moins le bien, si elle n'est pas le bien, parfaitement bonne pour le vouloir, toute puissante pour l'accomplir, un Dieu, qui établit l'ordre du monde d'après le modèle des idées.

90. Il est encore important de remarquer, par rapport à l'idée delà science selon Platon, que pour lui l'idée du bien etdu beau n'est pas seulement la cause de l'existence sensible mais encore du monde intelligible. On pourrait donc dire avec raison, et tout-à-fait dans le sens de Platon, que la science une et divine, dont les autres sciences ne font que participer, a non-seulement pour objet le beau et l'être, mais qu'elle est elle-même le beau et l'être. Chacun aperçoit ici l'unité de l'existence et de la pensée, qui sert de base à la théorie des idées. Platon explique parfaitement toute son opinion à ce sujet, dans une belle image. De la même manière, dit-il, que le soleil est cause de la vie, et cause non-seulement que les choses sont perçues dans la lumière , mais aussi qu'elles naissent et se développent, de même le bien a une force et une beauté telle, qu'il n'est pas seulement pour l'âme cause de la science, mais qu^il donne aussi vérité et existence à tout ce qui est l'objet de la science ; et de la même manière encore que le soleil n'est pas luimême la vision ni la chose vue, mais domine l'une et l'autre, de même aussi le bien n'est pas la science et la vérité ou l'être, mais il est supérieur h toutes deux, et les deux ne sont pas le bien, mais seulement une espèce de bien. Ici se présente le dernier fondement de la doctrine platonicienne , que vérité ou essence et raison, qui indiquent l'objet de la science, et science et raison, qui ont pour objet l'essence et la véiité, par conséquent objet connaissable et principe connaissant , son parfaitement d'accord, parce que ces deux choses sont réunie dans l'idée la plus haute et dans l'existence suprême.

01. Mais à cette hauteur, Platon fixe toujours son regard sur

la misère humaine. L'idée du bien, telle qu'il vient de la donner, lui semble difficile à aUeindre; il assure même quelquefois qii'on ne pourra jamais la connaître, elle qui est la vérité parfiiite. C'est même là le vérildble es{)rit de sa philosophie. En efFet, dans le monde de l'humanité et de la nature , où tant de phénomènes (-« «rw/*, ra irùlx fXKîT«) se présentent avec des déterminations si opposées , les idées n'apparaissent jamais dans toute leur pureté. La ressemblance des choses avec les idées y est tantôt grande , tantôt petite et à des degrés indéfinis. Comme les Pythagoriciens, Platon distingue donc dans l'objet de notre pensée la limite, qui indique le vrai et le bon et ce qui est susceptible d'être connu; et l'illimité qui est destinée à indiquer la qualité sensible, laquelle est dans un état de suspension continuel entre le plus et le moins(u)r.-^ôwi;, àhf.piç) et ne peut être réduite en véritable connaissance. C'est pourquoi le devenir n'est admis par Platon qu'à cause de la limite du bon et du beau, qui ne peuvent avoir lieu que par le sensible; c'est une tendance à la sagesse; en lui doit se former la philosophie etavec elle tout bien. Le devenir n'estdonc qu'un moyen par lequel le bien doit être réalisé dans le monde sensible; il est à cause de l'essence et par conséquent une espèce de bien. Platon ne veut donc reconnaître aucun autre principe du devenir ou de la contingence que l'idée du meilleur, et rejette les causes corporelles. 11 distingue dans ce sens les causes véritables et premières qui consistent dans l'idée du bien, elles causes secondaires, concomitantes aux espèces sensibles, qui sont nécessaires pour réaliser l'idée du bien dans le monde. Les premières , appelées par lui divines , forment tout pour le bien: les secondes, d'abord désordonnées, doivent être formées et ramenées à l'ordre par lesidées; c'est au moyen de celles-ci seules que nous pouvons posséder et connaître le bien.

92. Ce que nous venons de dire sur l'apparition et la connaissance du bien et des idées dans le monde de la contingence nous explique aussi la manière dont Platon concevait le rapport qui existe entre la perception sensible et la pensée intellectuelle du vrai. Nous trouvons, sur ce sujet, dans les paroles de Platon, tant de reproches accumulés contre la sensation,

qu'il seml)lerait presque, qu'il la considérait plutôt comme un empêchement et une source de désordres, que comme un moyen d'atteindre la connaissance. Ainsi dans le Pliédon, nous entendons Platon proférer les plaintes les plus amères sur la sensibilité de l'homme; c'est là qu'il représente l'efFort du philosophe pour atteindreàla connaissance, comme un soupir après la mort, afin de se soustraire à remj>ire de la sensibilité, qui nous empêche d'arriver à la connaissance de la vérité. Mais malgré ces plaintes et cette dépréciation de la sensibilité, qui n'ont leur source que dans l'idéal de la science, auquel Platon aspirait, il reconnaît que, quoique la sensation ne nous fasse pas connaître l'essence des choses, elle nous fournit cependant l'occasion de la rechercher et de nous la rappeler. C'est ainsi qu'aux yeux de Platon la doctrine du souvenir se lie à sa théorie des idées et à son opinion sur le sensible.

93. Platon parle souvent de sa doctrine du souvenir et l'exposfe dans des fictions mythiques pleines de charmes et de poésie. Une des plus belles se trouve dans le Phèdre. Selon Platon, avant l'existence actuelle, notre àme vivait dans un autre monde plus parfait, où il lui avait été donné de contempler les idées d'une manière immédiate. Quand, après sa réunion avec un corps terrestre, elle commence à s'éveiller, à sortir du sommeil de l'enfance, et à acquérir la conscience d'elle-même et des objets qui l'environnent, les perceptions sensibles, à cause de leur analogie avec les idées, les réveillent et les font revivre au fond de l'âme. Plus elle rentre alors en elle-même, plus elle vient au secours du souvenir par la méditation et la réflexion, plus aussi elle jouira de ce bien pur et primitif. Platon allègue comme preuve de la vérité de sa théorie du souvenir, un fait; c'est que, par de simples questions, nous pouvons produire dans l'esprit d'autrui des représentations et des idées générales, ce qui, selon lui, ne serait pas possible, si de pareilles idées, n'avaient préexisté au fond de sa conscience. C'est encore à celte manière de voir de Platon qu'il faut rapporter sa théorie du beau, de l'art et de l'amour. Ainsi, lorsque notre esprit considère un bel objet il sépare sévèrement la matière du beau, qui est apparente, visible, tangible, sensible enfin, de la beauté elle-même , qui n'est pas une image mais une idée; et c'est vers cette beauté idéale, qui est la splendeur du vrai, que doivent seporter les regards de l'artiste, du poète;

c'est à elle que Platon rapporte l'amour, l'araour véritable, celui de l'âme, abandonnant la matière même de la beauté, son objet visible, an phénomène correspondant de l'amour sensible. La doctrine du souvenir concerne encore plus particulièrement la réfutation de la proposition sophistique, que l'on ne peut rechercher ce que l'on ne connaît pas; car selon cette doctrine, rechercher, apprendre, ne sont autre chose que le renouvellement des traces obscures de connaissances précédentes, que le souvenir de ce que nous avons su dans un autre monde.

9-4. Il résulte des recherches qui précèdent, que les idées sont aux yeux de Platon l'existence réelle; qu'elles se rapportent à Dieu et ramènent l'esprit humain à lui, soit qu'on considère l'idée de Dieu et l'idée du bien comme ne faisant qu'une seule et même idée, soit qu'on les distingue l'une de l'autre; que toute autre existence n'est pour Platon qu'analogue et semblable aux idées; que celte autre existence est l'existence sensible, qui advient dans l'espace et dans le temps et an milieu de laquelle nous, âmes connaissantes, nous sommes plongés comme dans un fleuve dont les ondes nous entraînent et ne nous permettent de participer aux idées que d'une manière très" imparfaite.

95. Nous venons de voir que le monde des idées embrasse toute existence véritable, et qu'il est le vrai et l'unique objet de la science. Ici se présente donc naturellement la question de savoir, comment Platon a conçu la formation du monde. Il règne aujourd'hui sur cette importante question parmi les saviints deux opinions que nous allons successivement exposer.

1° Platon, disent les uns, nomme dans le Timée, les idées, des modèles , des prototypes, dont les choses sensibles ne sont que les copies. Il suppose donc qu'il existe quelque autre chose que les idées, susceptible d'en recevoir l'empreinte ou l'image. Platon compare ce quelque chose à la matière travaillée par les ouvriers, et cette image qui a toujours été employée depuis par les écrivains postérieurs pour indiquer l'idée correspondante, sert aussi de base à toute son exposition. C'est quelque chose d'essentiellement indéterminé, privé

de forme, mais qui est susceptible de prendre toutes les formes, et qui pour cela même ne doit en avoir aucune, parce qu'alors il représenterait malles autres formeâ ; mais il est inaccessible aux sens et sans figure, et participe, de la manière la plus étrange et la plus difficile à saisir, à la cognoscihililé. Il est représenté comme la masse qui est susceptible de toutes les espèces d'existence corporelle, qui, pendant que les formes qu'elle reçoit changent sans cesse, reste cependant toujours la même, et ne semble en mouvement qu'à cause des formes qu'elle reçoit, et qui se transforment de différentes manières, en différents temps. Platon semble donc ici supposer l'existence de quelque chose eo quoi les qualités corporelles puissent avoir lieu, en d'autres mots, il semble admettre la préexistence de la matière. D'après celte manière de concevoir la formation du monde sensible, les idées n'ont servi que comme de types ou d'images , réalisés dans la matière. C'est Dieu qui a opéré cette réalisation des idées dans le monde matériel. Mais ici les défenseursde cette opinion commencentà ne plus être d'accord. Selon les uns, Dieu produirait éternellement les idées dans sa pensée, elles seraient à la fois subjectives et objeclives. Ils s'appuient principalement sur le passage suivant du dixième livre de la République, où Platon s'exprime ainsi : Donneronsnous à Dieu le titre de producteur du lit ou quelque autre? Ce titre lui appartient, d'autant plus çw'î7 a /aîV de soi et Vessence du lit et celle de toutes les autres choses. Selon les autres , les idées existent en elles-mêmes , ont une réalité individuelle et indépendante, et sont, hors de Dieu , les seuls êtres réels , comme il est dit dans le Timée où elles portent même le nom de dieux éternels. Les défenseurs de cette opinion citent encore en faveur de leur hypothèse ce passage de l'Eutyphron où il est dit que les dieux aiment le saint parce qu'il est saint , et qu'il n'est pas saint parce qu'ils l'aiment, ce qui signifierait que l'idée du saint serait entièrement indépendante de leur volonté et de leur nature. Ils allèguent aussi à l'appui de leur manière de voir le mythe du Phèdre, où Platon raconte comment les âmes ont été admises à contempler le '««s \î^ifcvpct.-jioç , le séjour des idées , avant leur

entrée clans ce bas monde. Selon eux , les idées formeraient donc une immuable hiérarchie , se dominant les unes les autres. Les idées propres à un seul genre seraient dominées par les idées communes à plusieurs ; celles-ci, par les idées universelles, qui toutesrelèveraient de l'idée d'é/re,Te «v. Enfin, au-dessus de l'idée d'être elle-même serait Vidée des idées , «cTflç ffcTcoj , l'idée suprême de l'unité et du bien. ^» f^ruor/a^sv, d'où toutes les autres dériveraient.

Malgré les différences que nous venons de signaler, les défenseurs de cette première opinion sont d'accord sur le point principal : c'est que Dieu a organisé le monde à l'imitation des idées. La substance qui reçoit les images des idées est et doit être sans qualités, pour ne pas dénaturer celles des idées. C'est l'être indéterminé, le lieu, dont l'unique propriété est de recevoir, de contenir. Platon l'appelle tot^s, le lieu, To ix/jtxyno-j , ce qui reçoit la forme , zo fv w' yi-ji-rui, ce dans quoi les choses naissent. Cette matière première des choses est éternelle, immuable, imperceptible auv sens , mais perceptible seulement par une sorte de raison bâtarde, qui ne nous en donne point une connaissance précise comme celle des êtres éternels, parce que le lieu ne participe que iVune manière inexplicable à la nature intelligible.

2° C'est précisément la question sur la nature du lieu d'après le Timée, qui a fait naître une seconde opinion sur la formation du monde, d'après Platon. Suivant ceux qui la soutiennent, ce philosophe nommerait lieu l'idée indéterminée que Dieu a de la possibilité des choses : cette matière première se déterminerait et prendrait une forme, à mesure que Dieu, par sa pensée, formerait les créatures sur le modèle de ses idées éternelles. Cette explication se fonde sur deux choses, savoir sur la supposition que leDieude Platon produit tout par sa pensée, et sur un passage du Parménide touchant la nature de l'unité, dont nous avons déjà parlé plus haut et dont voici le véritable sens : si l'on suppose que l'unité, principe de la détermination, n'existe pas, il en résulte pour toutes choses l'idée de l'indétermination absolue. D'oi!i ils croient pouvoir conclure que, suivant Platon, Dieu, pensant vaguement à une

chose outre que les idées, principe de la détermination, produit éternellement dans sa pensée la matière première, idée indéterminée de la possibilité des choses. Le corporel, ajoutent-ils, d'où dérive tout le sensible ( -«a«î-ei)r«v ] est , d'après Platon, dans quelque autre chose et n'advient et ne passe que dans cette autre chose. Mais ce en quoi il advient et passe, c'est l'espace qui ne passe pas, mais qui, restant le même, ne fait que donner une place à toutes les qualités passagères et changeantes, qui s e développent et deviennent. D'après cela, ils se croient autorisés à admettre que Platon ne conçoit pas la matière comme un être réel . mais comme une chose dans quoi les qualités corporelles puissent avoir lieu • non pas comme une chose à laquelle, mais comme une condition sous laquelle le sensible existe. L'espace dans lequel les différentes qualités doivent être formées par la participation aux idées , doit, suivant eux, être conçu comme une chose nulle et vaine en soi , puisqu'il n'est qu'en tant qu'il peut participer aux idées. Ils se fondent encore sur le Sophiste oii Platon considère le non-être ou l'autre ( -«S-aw^oy) comme résultant de la distinction des idées entre elles, et ce non-être doit , selon eux, être identifié avec la matière. Considérant ensuite l'immense éten due que Platon donnait à sa théorie des idées, qui embrasse toute existence , ils se croient fondés à admettre que ce philosophe regardait le rapport des différentes idées entre elles comme le fondement de rexislence du monde sensible.

96. Celte dernière opinion, tout en reconnaissant qu'elle a été exposée et soutenue avec talent par ses auteurs , nous semble contraire à l'esprit de la philosophie ancienne. Aristote ne contient rien qui puisse nous porter à la croire vraie et fondée. H reprend les recherches sur la matière première où Platon les avait laissées; il ne peut approuver les résultats auxquelsson maître était parvenu et s'efforce, de toute manière, de dépouiller de plus en plus la matière de toutes les déterminations sensibles; mais nulle part on ne rencontre chez lui les moindres traces d'une explication idéaliste du monde sensible. Quant à Platon lui-même, il la contredit de la manière la plus formelle dans plusieurs passages du Timée. II s'y exprime si positivement sur la nature du lieu comme exis-

tant avant la formation du monde, qu'il fiiut reconnaître que le lieu n'est point eu Dieu, n'est point l'œuvre de Dieu, et est éternel comme Dieu.

La seconde hypothèse, soutenue dans l'antiquité par Plutarque et Alcinoûs , et de nos jours {>ar Stallbaum , Fischer, Ritter et autres , nous semble donc tout-à-fait inadmissible et devoir être éliminée du domaine de l'histoire , si l'on ne veut s'exposer à confondre des idées qui se trouvent séparées les unes des autres par un intervalle de plusieurs siècles , et qui ont chacune leur origine particulière et bien connue : il ne faut pas confondre la civilisation chrétienne avec la civilisation païenne.

97. Quant à ceux qui admettent que Platon a considéré les espèces intelligibles con)me étant les idées de Dieu, c'est-àdire, ses pensées, d'après le sens psychologique du mot français, il me semble qu'à chaque instant ils trouvent aussi dans le Timée la preuve du contraire. Le passage que nous avons cité plus haut nous paraît décisif à cet égard : Platon accorde aux idées nne réalité individuelle et indépendante, les regarde comme les seuls êtres réels et les appelle dieux éternels. D'ailleurs, si Platon avait professé cette doctrine qu'on lui attribue si gratuitement, il l'aurait faissée entrevoir dags ses écrits, et Aristote, qui cite souvent les doctrines non écrites du maître, en auraitsans doute parlé. EnQn il ne parait pas même démontré que, suivant Platon, Dieu soit, d'une manière quelconque, la cause efficiente des idées. Le passage du dixième livre de la République, sur lequel s'appuient principalement les auteurs de l'opinion que nous examinons, considéré dans ses rapports avec tout le texte, ne dit pas ce qu'on lui fait dire. Platon veut prouver que les poètes épiques et tragiques sont dangereux. Il examine en quoi consiste leur oeuvre, neniatç. 11 montre que c'est une simple imitation; et de quoi encore? Des idées éternelles? Non; mais des imitations de ces idées. Ainsi un peintre peut représenter un lit dans un tableau. Mais le lit même qu'il a pris pour modèle n'est , par rapport au lit idéal, qui existe seul dans la nature, ev T-tjf\i7u , qu'une des nombreuses imitations possibles produites par les ouvriers. En supposant donc que Dieu eût produit ce lit unique par nature , um-j fôsu ^ l'œuvre du peintre serait sous

DIALECTIQUE DE PLATON. 'il3

le rapport de la vérité, autant au-dessous de celle du menuisier, que celle-ci serait au-dessous de l'œuvre de Dieu, unique auteur du lit véritable, ««ijtïçTiî; x/^v;?; cvrws oua-t,i. Mais il est clair que la production d'un lit naturel et unique par la divinité mêmen'estdonnéeici que comme une hypothèse bonne pour servir d'exemple. Il y a trois lits à considérer, ditSocrate. Le premier est celui qui existe dans la nature , fu rj, 'fvsn ^ auquel nous pourrions , je pense, attribuer pour auteur Dieu même, ou bien quel autre? — Aucun, je pense , répond Glaucon. — Evidemment, il n'y a dans un tel langage rien de bien affirmatif ni de bien rigoureux. Quand Platon expose la théorie des idées pour elles-mêmes , et non comme simple objet de comparaison, il ne les confond point ainsi avec les choses qui existent dans la nature , et qui sont l'œuvre de Dieu. Alors, au contraire, il dit, comme dans le Timée, que Dieu a fait les choses naturelles à limitation des idées^ et que Dieu auteur de l'univers est simplement imitateur des êtres réels , fM/j/tiTT/ji T(j)-j (OV7C0V. D'ailleurs puisqu'il faut reconnaître que les espèces intelligibles existent hors de Dieu, suivant Platon, et puisqu'il n'admet pas, comme nous l'avons vu , que Dieu puisse faire quelque chose autrement qu'avec une matière préexistante, de quoi Dieu aurait-il fait éternellement les idées ? Il nie paraît évident que Platon les croyait nécessaires comme Dieu même, et que c'était ainsi qu'il s'expliquait leur existence éternelle.

98. La doctrine de Platon est donc évidemment dualiste et détruit ainsi les véritables rapports entre Dieu et le monde. Dieu n'est pas pour lui le créateur du monde ; il n'est que le médiateur entre la matière éternelle et les idées éternelles.

Examinant ce dualisme plus à fond , nous verrons qu'il manifeste sa fausseté de différentes manières.

99. L'être est ou absolu , et comme tel . il ne peut appartenir qu'à Dieu , ou il est relatif et tel est celui de la créature. Un troisième être n'est pas possible. Il n'y a donc pas un monde d'idées éternelles, immuables, et existant pour soi, qui fournirait les types éternels pour les choses visibles. Les idées, selon la vraie philosophie , qui est le théisme chrétien, ne sont que les notions des choses , telles qu'elles existent dans l'intelligence divine, en un mot, les idées sont les concep-

2U PEUXIÈME PÉRIODE.

lions de Dieu , relatives aux choses créées. Ces conceptions ne sont jDas l'absolu lui-même , parce qu'ils n'ont pour objet que le fini , le relatif. C'est aussi pour celte raison même , que dans ces conce[M.ions ou idées se trouve exprimé le rapport du relatif à l'absolu et de l'absolu au relatif; ce rapport se réalise par suite de l'énergie des idées , d'où vient la vie, qui étant la réalisation de ce rapport, doit être considérée comme étant seule la vraie vie; elle constitue cet ordre, que nous appelons divin, et dans lequel Dieu, l'absolu, est la source et le but de toute vie et de toute existence. Cet ordre divin, où le rapport existant entre l'absolu et le relatif n'est jamais interrompu, ne pourrait subsister dans son unité , si les idées créatrices des êtres qui y vivent n'étaient pas la pensée du Dieu un et vrai; si ce Dieu ne les embrassait et ne les pénétrait tous par sa puissance, si en dehors de lui il y avait un monde d'idées éternelles et indépendantes, qui descendraient dans le monde visible pour le pénétrer et le façonner. Car, dans ce cas, nous aurions un monde en dehors du monde divin, des idées créatrices en dehors des idées divines, une vérité en dehors de la vérité divine, une fin en dehors de la fin divine et générale, par conséquent un ordre de choses en dehors de l'ordre divin . De celte manière, l'idée de Dieu cesserait d'être une idée vraie et juste. Dieu ne serait plus l'absolu, le seul et unique Dieu, le premier et le dernier, le Très-Haut , l'infini , l'immense elle toutpuissant, ce qui est réellement le caractère du Dieu de Platon, à côté duquel le destin et les idées possèdent une puissance indé()endante et absolue.

100. Peut-être pourrait-on attribuera Platon le dessein de maintenir par sa doctrine sur les idées le dualisme de l'esprit et de la matière. Toutefois, le dualisme présente chez lui un tout autre caractère et se rapporte à l'idée et à la réalité.

Cette opposition entre l'esprit et la matière, dont nous venons de parler, ne peut même être admise dans son système, parcequ'il regarde la nature comme une pure apparence comme le non-étre, comme le faux. Si donc l'opposition se manifeste chez Platon comme opposition entre Vidée et la réalité, c'est pour montrer que l'idée ne pénètre et ne vivifie jamais la réalité d'une manière complète; elle conserve toujours son caractère éternel et transcendant et n'entre en com-

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liiuuication avec la réalité qu'au moyen de \» participation elde la ressemblance; elle reste toujours quelque chose de purement extérieur, d'étranger , d'inefficace dans le monde 5 elle est dépouillée de cette énergie créatrice qui pourrait faire sortir d'elle une réalité quelconque. Tout reste ainsi dans les limites de la possibilité, et ne devient jamais une réalité vivante, vraieet actuelle (1).

101. La raison réelle et profonde des erreurs de Platon, que nous venons de signaler, se trouve évidemment dans son impuissance à concevoir ^^(/ée d'une cause absolue^ qui est Dieu, et qui, en cette qualité, a créé le monde. Celte notion de cause nous est offerte par le dogme chrétien de la création dans son application la plus vaste, la plus complète et en même temps la plus incontestable; car sans ce dogme, l'existence du monde ne peut être expliquée.

102. Suivant Platon, au contraire, Dieu n'est point cause de la substance même du monde , qui n'est point de Dieu, et qui est éternelle comme Dieu même. Cette supposition d'un second être éternel, iiicréé, principe de l'imperfection, est en contradiction avec la notion légitime de l'être seul nécessaire, seul infiniment parfait, hors duquel il ne peut exister une réalité indépendante, une limite de son pouvoir étranger à sa nature même. Cette supposition influe aussi sur l'idée que Platon se fait de la providence divine. Fécondant le principe delà cause intentionnelle admis par Anaxagore, il proclame hautement la doctrine des caiises finales, sans nier pour cela l'existence des lois ontologiques nécessaires. Au contraire, il accorde encore trop à la nécessité; car, Lieu seul étant l'être nécessaire, bien des lois que l'on a tort de croire nécessaires sont établies li-

(1). Déjà Aristote reconiuit et jugea les vices de la théorie platonicienne et, sous ce rapport, il a réussi à dire des vérités profondes, qui resteront toujours telles, malgré les efforts que les amis malavisés de Platon ont faits pour les renverser. Quant à la connaissance même des choses divines, il est resté beaucoup au-dessous de Platon. Celui-ci, c'est une jiisticequ'on doit lui rendre, occupe, sous ce rapport, le premier rang parmi les sages du iiaganisiiie.

brement par la Providence divine , et nous sont révélées non par la raison intuitive , qui perçoit l'absolu , mais par l'observation accompagnée delà généralisation immédiate, et de la foi irrésistible à la stabili té des lois perçues d'après ce procédé instinctif de l'esprit humai n; et quant aux lois qui sont vraiment nécessaires dans l'acception philoso{»hique du mot, elles ne sont elles-mêmes que parce qu'elles ont une existence éternelle et nécessaire dans la pensée infinie de l'être suprême. Suivant le Timée au contraire, la nécessité est une puissance aveugle, qui, après avoir régné seule sur la matière éternelle, est obligée^ sans abdiquer, de se soumettre à l'action supérieure de la Pro" vidence, qui vient enfin organiser le monde, sans pouvoir jamais y parvenir d^'une manière complète • de là l'origine du mal dans le monde : le mal est nécessaire, inévitable dans l'ordre des choses parce que Dieu rencontre, dans la réalisation du bien, des limites insurmontables à sa puissance. De là une liberté incomplète dans Vhomme; car cette liberté dépend essentiellement de la constitution de son corps et de ses rapports avec l'ensemble des choses ; sous ce dernier rapport, Platon accorde aux mouvements des astres une certaine influence sur les destinées humaines, et quoiqu'il en dise, la vertu n'est point indépendante et sans maître.

103. Il est encore , dans la théologie de Platon, un point dont il convient de dire un mot à cause de sa haute importance. Ce philosophe est-il panthéiste ou monothéiste ? C'est là une question sur laquelle les opinions ont, de tout temps, été fort divisées. Parmi ceux des modernes qui se sont particulièrement prononcés pour le monothéisme de Platon, nous neciterons que les plus récents. Fischer (') s'appuie particulièrement sur le passage connu du Philèbe où il est dit que comme la sagesse et la raison ne peuvent exister sans une âme , la nature de Jupiter est d'avoir une àme royale, et une raison royale, par suite du principe de causalité ; il prétend qne Platon s'est élevé du uVjs abstrait d'Anaxagore à l'idée du Dieu vrai et vivant.