TROISIÈME SÉRIE

Objet de la Philosophie, — Utilité et importance de la Philosophie, — Ses rapports avec les autres Sciences.

L'OBJET de la philosophie a varié, ainsi que les définitions qui en ont été données. Dans l'origine, ce mot était synonyme de science. C'est ainsi que l'envisageait Platon, quand il la définissait la connaissance des choses divines et humaines. Dans le dernier siècle même , d'Alembert n'en avait point une autre idée , en l'appelant l'application de la raison aux différons objets sur lesquels elle peut s'exercer. Mais l'intelligence reculerait devant un point de vue dont l'immensité serait si grande. Restreignons donc la philosophie, et disons qu'elle est la réflexion de l'homme sur lui-même, lorsqu'il cherche à se connaître ; et comme dans cette étude il ne se proposera jamais que trois questions : d'où viens-je? que suis-je? où vais-je? la philosophie ne sera donc, selon nous, que la connaissance de l'homme considéré dans son origine, dans sa fin et dans ses facultés ou sa nature.

Si telle est ta haute mission de la philosophie, qui oserait ensuite contester son utilité et son importance? Cette curio-

a IH-fljîME. PHILOSOPHIE, H"t.

site" inhérente à notre nature ne permet point à l'homme qui réfléchit de laisser passer un phénomène, quel qu'il soit, sans l'approfondir : l'éternel pourquoi nous assiège de toutes parts, et le doute nous pèse. Cependant un point d'appui est nécessaire à notre assentiment; la philosophie nous le donnera, en établissant quels sont les principes sur lesquels repose toute connaissance humaine. A elle, en effet, appartient le droit d'examiner et de décider quel est le rapport de l'esprit humain avec les objets de ses connaissances; quel est le fondement du droit qu'il s'attribue pour en juger; quelles sont, par conséquent, la réalité , l'étendue et la garantie légitime de ces connaissances elles- même s.

Mais lorsque l'esprit humain, s'appnyant sur cette première conquête, s'élance à la recherche de. son origine et de sa fin dernière , quelle autre importance n'acquiert point la philosophie? C'est clic qui conduit alors l'homme aux pieds de son Créateur, qui lui apprend les lois imposées à la créature, et, par conséquent, quels sont ses droits et ses devoirs , deux choses dont la seule alliance constitue la société humaine. Le bonheur de l'homme individuel ou social dépend donc encore de la philosophie. Les peuples ont éprouvé son influence salutaire, lorsqu'elle est montée sur le trône à côté des Marc-Aurèlc et des Antonio.

D'après ce que nous avons dit plus haut de la philosophie, 11 est clair qu'elle doit avoir des rapports intimes avec les différentes branches des sciences humaines : grammaire, éloquence, poésie, histoire, législation politique, tout emprunte ses secours. En effet, dans les sciences et môme dans les arts, ou nos facultés sont les instrumens dont nous faisons usage, et mieux nous connaissons leur nature , pins nous sommes capablei de les appliquer avec succès; ou elles deviennent le sujet sur lequel opérera le peintre, le poète, l'acteur, l'orateur, le moraliste, l'homme d'état : et le succès de chacun d'eux dépendra des connaissances qu'il aura puisées sur elles dans une sains philosophie.

Que si nous voulons comparer Ee'parément la philosophie avec quelques-unes de nos connaissances, n'a-t-etlc point un rapport immédiat avec l'éloquence, lorsque l'orateur, l'adressant au cœur et à la .raison des autres hommes, s'applique à connaître les affections de l'un et les lois de l'autre, lorsqu'il se ttome ainsi conduit à une étude pratique de la nature humaine.

III" siSnie. PHILOSOPHIE, à" t, a. 3 N'est-elle point la base de l'histoire, lorsque l'historien cherche à démêler la vérité du mensonge, la probabilité de la certitude, lorsqu'il offre aux siècles présens l'exemple des siècles passés, pour en tirer des leçons sévères et utiles?

EnGn , n'est-ellc point liée aux sciences mathématiques, dont elle enchaîne les raisonnemens précis; à la poésie, qu'elle instruit à plaire ; â la législation et à la politique, lorsqu'elle apprend aux rois et aux peuples les grands principes de morale qui doivent, en toutes circonstances, diriger leur conduite?

Des Méthodes différentes qui ont été suivies jusqu'ici dans les recherches philosophiques. — De la vraie Méthode philosophique.

Du jour où un homme entreprit de donner la cause d'un ■phénomène qui se passait sous ses yeux, la philosophie prit naissance. Elle s'attacha d'abord à des spéculations détachées sur le monde extérieur; bientôt elle voulut coordonner en système ses découvertes vraies on fausses ; plus tard, elle sentit le besoin de se replier sur l'esprit humain et de l'étudier, po'.ir y chercher une sanction aux connaissances acquises : mais il lui fallut bien du temps pour reconnaître quelle route conduisait plus sûrement à la vérité.

Pour résoudre les questions qu'ils se proposaient au hasard sur l'univers , sur la divinité, sur eux-mêmes, les philosophes recoururent presque tous, dès les premiers âges et jusque dans ces derniers siècles, aux conjectures et aux hypothèses.

L'Indien expliqua la position du monde en supposant qu'il était soutenu par un éléphant immense. Pour expliquer sa formation , le poète Lucrèce , après le philosophe Epicure, nous représenta des atomes de différentes formes tombant dans un vide inBni , et s'accrochant l'un à l'autre pour former la terre, les planètes et tous les êtres. On prétendit que la terre était une vaste plaine entourée d'une mer sans bornes , que la respiration était la vie. Pour ne citer qu'un seul exemple d'hypothèses sur l'homme , quand on voulut expliquer comment lei objets extérieurs agissaient sur nous, on inventa des images ou représentations de ces objets , auxquelles on donna le nom d'idées, et qui, se détachant de leurs modèles, parvenaient

4 III- série. PHILOSOPHIE. h° 2.

jusqu'à l'intelligence par les sens. Descartes, perfectionnant cette the'orie, ne craignit point d'ajouter qu'un liquide trèssnbtil, connu sous le nom d'esprits animaux, était transmis, par les nerfs de la surface du corps, à l'âme, 'et l'avertissait ainsi, dans le cerveau, où il la croyait résider, de la présence et de l'action des objets extérieurs sur nos organes.

Ces conjectures, ces théories, ces hypothèses, indiquaient l'homme de génie ; embellies par l'imagination , elles pouvaient séduire le vulgaire; si elles rendaient raison de quelques phénomènes, elles passaient pour incontestables quelquefois pendant des siècles. Cependant elles entravaient la marche de la science, au lieu de l'aplanir. Tôt ou tard, elles tombèrent toutes devant les faits, et de tontes les découvertes célèbres, aucune ne leur dut son origine.

A côte de cette première méthode , généralement adoptée pendant long-temps dans les recherches philosophiques, il s'en trouve une autre, connue aussi de toute antiquité, quoique bien moins suivie ; c'est celle qui fait dériver toute, science possible de l'observation et de l'expérience.

Prendre isolément et successivement chaque phénomène; constater d'abord son existence; l'étudier ensuite jusque dans ses moindres détails, en le décomposant, s'il y a lieu , en ses différentes parties ; bien examiner les circonstances dans lesquelles il se produit; rechercher les rapports qui le lient aux autres phénomènes; séparer les uns des autres ceux qui n'ont entre eux aucune connexité, et réunir, au contraire, ceux qui se touchent ; tirer de leur étude particulière et de leur comparaison les lois générales auxquelles ils sont soumis; appliquer ensuite ces .lois aux phénomènes nouveaux et de même nature que l'on viendrait à découvrir, en cherchant ainsi à les confirmer par îles observations nouvelles : tels sont les procédés nécessaires dont l'ensemble constitue cette seconde méthode, la méthode d'induction.

La base de toute induction est elle-même une vérité d'expérience ; c'est qu'il y a un ordre établi dans la succession des événemens, Quand nous voyons reparaître le concours des mêmes circonstances, nous attendons avec une confiance parfaite le retour des mêmes résultats.

Hippocratc, le père de la médecine, et philosophe non moins célèbre, fut le premier qui entreprit, par une pratique constante, Je ramener les sciences aux méthodes expérimentales,

Ul*aAus. PHILOSOPHIE, s» i. S et de tirer les règles non de raison nemcns antérieurs, mais de l'expérience dirigée par la raison. Il était en cela guidé par les besoins de l'art auquel il consacra principalement sa carrière. Malgré les succès qu'il obtint, pendant long-temps il ne fut pas suivi, et plus tard il le fut mal.

En effet, ce besoin de certitude, dont nous avons parlé plus liant, s'accordait mal avec la sage lenteur exigée par la route longue et difficile que nous venons de tracer. L'imagination des Grecs, chez qui la philosophie prit son premier essor, préférait des hypothèses faciles et brillantes à l'ennuyeuse nécessité de se traîner péniblement sur les faits. Si quelques bons esprits songèrent à observer, ils se rebutèrent bientôt d'un travail ingrat, se contentèrent d'une première vue, et par conséquent incomplète, et enfantèrent, à leur tour, des erreurs d'autant plus fâcheuses que des expériences mal faites semblaient leur concilier pins d'autorité.

Les Romains empruntèrent aux Grecs leur philosophie et leur méthode; les modernes les accueillirent à leur tour, sans y rien changer pendant long-temps, avec les débris de la littérature grecque et latine. Enfin , Bacon signala le premier la fausse route dans laquelle on était engagé; il proclama que l'observation seule pourrait hâter les progrès des sciences eu général, et en particulier de la philosophie. On abandonna des systèmes qui se détruisaient l'un l'autre sans rien établir de solide; on observa de près , et l'on essaya, pour ainsi dire , de prendre la nature sur le fait : bientôt le succès dépassa toute espérance.

La vraie méthode philosophique est donc la méthode d'induction. Sa marche est lente, mais elle est sûre. Comme elle consiste dans l'observation, et que chacun peut observer à son tour, les progrès de l'individu ne sont pas perdus pour l'espèce, et la philosophie avance, brillante d'évidence et de vérité.

Mais , pour obtenir ces heureux résultats , il faut , dans l'observation de chaque phénomène :

i° Le concevoir nettement, et se débarrasser de tout ce qui n'est pas lui;

2° Le diviser , sans le morceler cependant , et sans rien omettre, autant qu'il est nécessaire pour l'éclaircir et le bien traiter ;

3° Eviter toute précipitation et toute prévention ;

4° N'admettre pour vrai que ce que l'on voit évidemment vrai;

5" N'admettre pour causes et pour lois que des lois et des

6 IH*s*tn. PHILOSOPHIE, w» 3.

causes qui soient d'abord réelles , et qui suffisent pour expliquer

les phénomènes.

Cette dernière règle a été posée par Newton comme la base fondamentale de toute boum: pbilosopbie.

Division de la Philosophie. — Ordre dans lequel il faut en disposer les parties.

Des trois questions que l'homme peut faire relativement à son existence, la plus facile à résoudre est celle qui concerne l'existence actuelle. En effet, qui de nous pourrait dire ce qu'il e'tail au berceau, ce qu'il fut avant de naître, ce qu'il deviendra après la mort?

Le moment pre'sent, au contraire, donne une grande prise à l'observation, et ce sera notre point de départ. Quand cette première question aura été ou entièrement ou en grande partie résolue , nous en tirerons sans doute quelques lumières sur I'c-> tat qui a précédé ou qui doit suivre. Commencer par le plein développement de la vie , c'est ne point risquer d'expliquer des faits par des hypothèses, et quand nous redescendrons vers. les commcncemens de notre être, ou que nous interrogerons, l'avenir, nous pourrons espérer d'établir sur des faits bien c'tudie's, des conséquences rigoureuses et certaines.

Or , la connaissance de l'homme , pris dans son existence actuelle , est renfermée toute entière dans la théorie de ses facultés , considérées sous le trjple rapport de leur nature , de leurs moyens et de leur but.

L'homme sent, il connaît , il agit, il veut et veut librement. Ce sont là autant de faits incontestables; il ne l'est pas moins que chacun d'eux suppose une puissance résidant en nous et qui est capable de les produire. Cette puissance est appele'e ame; et l'on appelle facultés le pouvoir qu'elle a de sentir , de connaître, d'agir, etc., qu'elle sente ou ne sente pas, qu'elle agisse ou n'agisse pas, etc. Examiner d'abord en elles-mêmes l'aine et ses facultés différentes, dont nous voyons chaque jour les effets nombreux ; constater l'existence de chacune, donner leur caractère, indiquer leurs rapprochemens et leurs divergences, c'est les considérer dans leur nature. Cette étude a reçu le nom de psychologie.

m* «tes. PHILOSOPHIE, n»3. 7

Mais il importe ensuite de bien diriger l'exercice de nos facultés, si l'on veut arriver par une route plus rapide et plus sûre au but que l'on' désire. 11 a donc fallu observer les moyens et les instruirons à l'aide desquels procède notre intelligence. De là, un recueil de préceptes dont le but est de diriger nos faculte's dans la recherche et la démonstration de la vérité. L'étude de ce recueil sera l'étude de la logique.

L'évidence du vrai , voilà le but réel-ct immédiat de toute la philosophie ! Mais quelques découvertes qu'elle puisse faire , elle serait bien loin de mériter autant nos hommages , si clic ne tendait qu'à satisfaire une vaine curiosité. L'homme doit se proposer un but moins immédiat, mais plus noble. La psychologie, aidée de la logique, lui apprend la dignité de son Être et sa dépendance d'un premier pouvoir auquel il doittout ce qu'il est. Il faut donc qu'il apprenne aussi à connaître et à re'vércr ce pouvoir , dont il dépend : c'est le but que se propose la tliéodicée.

Mais une intime conviction révèle bientôt à l'homme qu'il est né pour vivre avec ses semblables. Parce qu'il se sent noble, parce qu'il a besoin de respect, parce qu'il dépend d'un être supérieur, ila nécessairement des devoirs à remplir sons ce triple rapport. En effet , il ne sera respecté qu'autant qu'il respectera les autres et qu'il se respectera lui-même. Devoirs de l'homme envers Dieu, envers ses semblables, envers lui-même, voilà la morale. C'est pour la concevoir et la suivre que nos facultés nous ont été données : vérité qu'exprimait Malle branche, quand il définissait la philosophie, une connaissance du vrai, ayant pour but de conduire l'homme à la vertu, scientta veri qute ducat ad bonum.

Enfin, quand on veut approfondir un sujet, il est bon do connaître les différentes opinions dont il fut la canse. Nous devrons donc, en terminant, examiner les systèmes les plus célèbres qui ont été enfantés par les philosophes. En mSme temps que nous signalerons leurs erreurs , notis apprendrons à les éviter.

Psychologie, logique, morale , théodicée , histoire de la philosophie , telle est la division et l'ordre que nous apporterons à l'étude- de- l'une des sciences les plus nécessaires à Phomme.

8 IINnShie. PHILOSOPHIE, s« 4.

Objet de la Psychologie. — Nécessité de commencer C étude de la Philosophie par la Psychologie. — De la conscience et de la certitude qui lui est propre.

La psychologie est l'étude de l'âme, de ses facultés, des opérations qui en sont le résultat et qui nous les font connaître.

S! nous admettons l'existence de ces facultés, c'est pour avoir senti en nous-mêmes leur action intérieure ; et nous ia rapportons à elle comme à un principe nécessaire : car toute action suppose un agent.

La psychologie est venue la dernière dans l'ordre des études philosophiques. Cela tient à la difficulté que nous éprouvons pour nous replier sur nous-mêmes. Nous sommes continuellement distraits par les objets extérieurs. Se rendre compte de ces objets et de la connaissance que nous en prenons, fut le premier pas de la philosophie ; ensuite, elle réfléchit sur l'action de ces facultés de l'âme pour leur imposer les règles de la logique ; enfin, dans ces derniers temps, elle ne s'occupa plus de résoudre certaines questions sur lesquelles les esprits étaient divisés, mais elle entreprit d'étudier les phénomènes de l'esprit humain et des facultés qui les produisent. Alors a commencé la psychologie.

Mais de ce que son étude fut la dernière à laquelle on se livra, s'ensuit-il qu'elle ne doive pas être étudiée la première? Il y a, au contraire, pour nous nécessité de commencer par elle. Peut-on, en effet, diriger ses facultés sans les connaître? Peut-onsaisir leur but , en théorie et en pratique , si l'on n'a préalablement cherché et distingué la réalité de chacune et leurs différens rapports. Il faut donc commencer par la psychologie.

Pour rendre compte des découvertes qui ont été faites dans cette partie de la science, nous suivrons l'ordre même dans lequel les faits se sont présentés. Exposer par conséquent, en premier lieu, les phénomènes qui ont appelé l'attention du philosophe , discuter les facultés qui les ont fait naître ; voir si

III" série. PHILOSOPHIE, no 4. 9 réellement ces facultés doivent se rapporter à un principe unique, dont elles ne seraient que les différentes manières d'agir , et si ce principe est différent du corps : telle est la marche que le sujet lui-même indique.

Deux espèces de faits se présentent à nous. La connaissance des uns nous arrive par les sens, et sont facilement observables : ce sont les faits extérieurs ou sensibles ; toutes les sciences naturelles en dépendent. Les antres sont intérieurs; nous ne pouvons ni les voir, ni les entendre, ni les toucher, mais nous les sentons ; ils ont lieu quand l'homme aperçoit une vérité , juge , raisonne , désire , etc. : ce sont les faits intérieurs ou de conscience. 1

Ces deux espèces de faits étant, comme on le voit, d'une nature bien différente, il suit que nous ne saurions les observer de la même manière. Les premiers nous sont connus pas nos sens ou organes ; les seconds par une vue intérieure de l'esprit se repliant sur lui-même, à laquelle nous avons donné le nom de conscience ou de sens intime : mens sut conscia.

La conscience est donc le sentiment de ce qui se passe en nous , le sentiment que le principe intelligent a de lui-même.

Les magnifiques développemens des sciences naturelles pendant le siècle dernier, tandis que la philosophie restait, pour ainsi dire, stationnaire au milieu de vaines disputes, ont accrédité long-temps l'opinion que seuls les faits sensibles pouvaient être démontrés et constatés avec certitude. Comme conséquence de cette opinion, les uns ont méprisé la philosophie, parce qu'elle élevait des questions qu'elle ne pou vait résoudre , et d'autres ont voulu lui donner pour base unique les faits sensibles, en prétendant élever sur la seule sensation l'édifice de nos connaissances.

Sans réfuter cette erreur^qui le sera mieux dans les thèses suivantes , démontrons qu'il est possible de constater les faits de conscience comme les faits sensibles , et que leur certitude n'est pas moins grande.

On peut constater les faits de conscience, 1 0 parce qu'ils sont observables : car tout homme pourra dire à chaque instant ce qui se passe en lui ; et avec un peu d'habitude, il donnera son attention à chaque fait, autant qu'il le voudra, sans être distrait

far les objets extérieurs; 2° parce qu'on peut les vérifier : car observateur, après les avoir décrits, peut les observer une seconde fois en lui-même. De plus, ils sont les mêmes dans

io III'sÉBiH. PHILOSOPHIE. H" 4, 5.

toutes les consciences; en sorte qu'un second mode de vérification consiste dans l'assentiment accorde' par les autres hommes aux observations qui leur sont soumises.

En second lieu, la certitude n'est pas moins grande : car !es choses que voient nos yeux, que touchent nos mains, ne bous semblent pas d'une réalité plus assurée que les faits dont nous avons conscience. Douter de l'autorité de la conscience, serait révoquer en doute notre propre existence; et ce qu'il y aurait de plus absurde au monde, ce serait de contester à un homme qu'il souffre , qu'il désire, qu'il est occupe de telle pensée, qu'il prend telle résolution, quand il a conscience eu lui de semblables faits.

Des phénomènes de conscience et de nos idées en général. — De leurs dijférens caractères et de leurs diverses espèces. — Donner des exemples.

Penser est le mot qui renferme de la manière la plus générale toutes les opérations de l'esprit. Qu'il sente , qu'il juge , qu'il raisonne, qu'il veuille, tout cela est compris dans le mot pensée. On pourrait presque dire que penser, c'est sentir : mais ce dernier terme n'indiquerait pas suffisamment que l'intelligence est plus souvent active que passive dans les différons phénomènes qui s.e passent en elle,

Nous appellerons perceptions ou idées ces phénomènes euxmêmes, qui ne sont autre chose que les résultats de l'action de nos facultés, clans des circonstances données. L'idée est donc l'acte de ^esprit, qui sent qu'une clipse est là , et qu'elle est modifiée dé telle ou telle façon. On peut encore définir l'idée, avec M. Laromiguière, unsentiraent démêlé, distingué de tout autre, ou , plus brièvement, un sentiment distinct.

Le mot itlée vient d'un mot grec qui signifie image. On a cru , en effet, pendant long- temps, que l'idée était l'image, la représentation d'un objet , et même on la définissait ainsi (voir la thèse FI) : c'était là une double erreur. J'éprouve, en effet, un sentiment distinct de douleur, si, par hasard, je me brûle, et j'ai, p» conséquent, une idée : de quelle chose serait-elle la représentation?

IIIesÉniB. PHILOSOPHIE. w> 5,, i.i.

Avoir idée d'une chose, dans la langue commune» c'est péri-' ter à une chose. Par la manière dont nous définissons l'idée, nous rapprochons heureusement la langue philosophique de la langue commune.

Les philosophes ont distingue' différentes espèces d'idées, selon les diflerens caractères qu'elles peuvent avoir en se produisant : on peut les cousidérer, ou selon la manière dontellcs.se forment, ou d'après l'objet auquel elles se rapportent , ou dans leurs rapports avec cet ohjet. .......

Relativement à la manière dont elles se forment, on a distingué les idées sensibles , intellectuelles et morales; classifi cation sur laquelle nous reviendrons dans la thèse suivante. -

On a distingué encore les idées adventices, factices et abstraites.

On appelle adventices celles qui nous viennent par suite de notre attention à un objet , et qui se rapportent à cet objet tel. qu'il est, comme l'idée du soleil, .d'un chapeau, d'une table, etc.,

On appelle factices celles dont nous créons nous-mêmes l'objet, sans qu'il ait d'autre existence que dans notre esprit : telle» sont les idées d'une montagne d'or } d'un cheval ailé ; telles sont encore les idées abstraites.

L'idée abstraite est celle qui se forme dans l'esprit quand on considère séparément des choses qui , dans la nature , spnt réunies : ainsi, l'examen qui se fait par parties des propriétés inhérentes d'un tout doit être regarde comme une abstraction. L'abslraction a encore lieu lorsque nous considérons un mode, sans faire atteution à la substance à laquelle il appartient : ces modes eux-mêmes, envisagés dans une de leurs propriétés, comme telle direction dans le mouvement, etc., donnent lieu à une autre abstraction. . ■ ■

Par opposition aux idées adventices et factices, l'ancienne école parlait encore des idées innées; mais les réflexions plus justes des philosophes ont montre l'absurdité de cette dénomination- (Voir le n° Fl.)

Relativement à leurs rapports avec leur objet, les idées. sont vraies ou fausses, claires ou obscures, complètes ou incomplètes.

Toute idée est vraie en elle-même; mais elle peut être fausse dans sou objet, par exemple, quand j'attribue à un loup les qualités qui conviennent à tout autre animal.

L'idée est donc yraie lorsqu'elle est conforme à son objet , ou lorsque ses rapports sont exacts.

la III* série. PHILOSOPHIE. -h» 5.

Elle est fausse quand elle n'est pas conforme à son objet, ouqu'elle est le résultat de jugemens faux.

L'idée est claire quand elle suffit pour reconnaître l'objet dès qu'il s'offre à nous. '• •'

Elle est obscure quand elle représente son objet de manière qu'on n'en comprend pas la nature et les qualités.

L'idée est complète lorsque son objet , bien étudié , nous a laissé apercevoir toutes ses qualités , en sorte que nous n'avons plus rien à désirer , ou bien lorsque les rapports entre les idées composées et les mots qui les représentent sont distinctement aperçus.

Elle est incomplète tant que nous ne connaissons pas l'objet sous tous les points de vue : l'idée de substance , de notre âme , de Dieu, est incomplète.

Relativtment à la nature de leur objet, les idées sont absolues ou relatives, de chose ou de mot, individuelles ou collectives, simples ou composées, particulières ou générales.

L'idée absolue correspond à une réalité; elle a toujours un objet qui lui est propre, et peut souvent Être acquise par la seule attention; telles sont, par exemple, les idées qui ont pour objets les Êtres qui nous entourent.

L'idée relative dérive du sentiment de rapport , et ne correspond à aucun être réel qui soit exclusivement son objet, comme l'idée de grandeur en général, de supériorité.

L'idée de chose a lieu lorsqu'on considère un objet en luimême et dans son propre être , sans porter la vue de l'esprit à ce qu'il peut représenter, comme l'idée de la terre, du soleil.

L'idée de mot a pour objet seulement le signe de la réalité.

L'idée individuelle est celle dont l'objet est un individu , comme un homme, un lion, une pierre, une rose, etc.

L'idée collective a pour objet un tout formé par l'assemblage ou la réunion de plusieursindi vidus de même espèce : par exemple, armée, peuple , forêt, flotte, sénat, sont autant de mots qui se rapportent à des idées collectives.

L'idée simple est le résultat d'une impression qui n'est qu'individuelle ; c'est celle qu'on no saurait décomposer en plusieurs autres idées ; c'est celle que l'on fait jaillir d'un seul et unique sentiment.

Nous acquérons les idées simples par l'action des sens isolés : par exemple, mes yeux sont frappés de la couleur des objets ;

III» «tare. PHILOSOPHIE, .a» 5. »3 -Cette idée de couleur n'est pas composée d'autres idées; clic est unique comme le sentiment qui Ta formée.

, L'ide'e est encore simple, quoiqueioc.casionée par une sensation composée, lorsque nous ne décomposons pas cette sensation : l'ide'e de blanc est une ide'e simple, quoique provenant d'une sensation susceptible de se diviser en une multitude de sensations distinctes.

Sont simples les ide'es morales , qui sortent immédiatement de divers sentimens moraux : comment décomposer les idées d'amitié, de tendresse, de reconnaissance? .

Nous compterons parmi les idées simples les idées de rapport, lorsque de deux idées comparées il ne sort qu'un seul rapport, ou lorsque l'esprit n'en considère qu'un seul : telles sont les idées d'égalité, de supériorité, etc. . ....

Sont également simples les idées de temps, de mouvement, d'espace, et plusieurs autres qui renferment des idées partielles entièrement semblables.

Une idée composée n'est autre chose qu'une réunion d'idées ; elle est le résultat de plusieurs impressions particulières ou différentes , ou bien elle a son origine dans plusieurs sentimens.

Tous les Êtres , tels que nous les présente la nature , donnent lieu à des idées composées ; en effet , ils sont le résultat de plusieurs qualités réunies sur un sujet qui les supporte. Le sujet s'appelle substance ; les qualités se nomment modes , parce qu'elles modifient, déterminent le sujet. Nous avons de chaque mode une idée claire et distincte ; mais il n'en est pas de même de la substance , quoique le raisonnement force à reconnaître son existence.

L'idée singulière n'est autre chose que l'idée individuelle, i L'idée générale est formée par l'esprit , en écartant de plu- : sieurs idées singulières ce qu'il y a de particulier à chacune , et ne retenant que ce qu'il y a de commun à toutes; d'où Ton peut s'apercevoir que ces sortes d'idées doivent leur naissance à l'abstraction.

Toute idée générale est abstraite , puisqu'elle est, pour ainsi dire, l'agrégat de plusieurs abstractions; mais toute idée abstraite n'est pas générale : en effet, l'idée abstraite a commencé par être individuelle, et elle n'a cessé de l'être que lorsque la nature nous a montré les niâmes qualités dans plusieurs objets. ;

L'idée générale redeviendra individuelle toutes les fois qu'un

i4 m«nhM. PHILOSOPHIE. h* 5, 6.

des objets qui peuvent nous la donner sera présent aux sens ou

à la pensée.

Les idées sont plus oti moins générales : l'idée d'fltre est plus générale fjiic celle d'homme, l'idée d'homme plus générale que celle d'Européen.

On a donne aux idées générales le nom de classes.

Les classes se divisent en genres et en espèces.

Le genre est une classe que l'on compare à une classe moins générale qu'elle comprend.

L'espèce est une classe plus petite que celle à laquelle on la compare , et qui y est comprise.

Les idées se simplifient à mesure qu'elles se généralisent; elles deviennent, au contraire, plus composées, à mesure qu'elles perdent de leur généralité : quand de l'idée de cercle, par exemple, on retranche la rondeur , il reste l'idée dé figure , ou d'étendue bornée; et si l'on retranche l'idée de bornes, il restera l'idée d'étendue, qu'on ne pourra simplifier, décomposer, ni généraliser davantage.

Les idées générales sont appelées aussi universelles : l'ancienne école les nommait simplement universaux.

Dans les idées , il faut distinguer l'extension de la compréhension.

L'extension est le nombre d'individus auquel cette idée convient.

La compréhension est le nombre d'attributs que l'idée enferme en soi, et qu'on ne peut lui ôter sans la détruire. ^

La différence et le nombre des attributs étant ce qui différencie les individus, il en résulte que plus la compréhension diminue ou augmente, plus l'extension augmente ou diminue, plus l'idée elle-même se généralise ou se simplifie.

De l'origine et de la formation des Idées. Prendre pour exemples quelques-unes des plus importantes de nos idées.

Il est peu de questions sur lesquelles les philosophes aient été plus divise'» que sur l'origine et la formation des Idées.

Les Grecs ne croyaient pas que les objets extérieurs pussent lire les objets immédiats de la pensée. Pour lier le monde à

III* flénm. PHILOSOPHIE, n°6. t5 '

notre intelligence , indépendamment de l'esprit qui pense, de l'acte par lequel il pense, de la chose à laquelle il pense, ils inventèrent un quatrième élément, l'idée, c'est-à-dire l'image ou la représentation de l'objet, dont l'existence est indépendante de l'objet même, et qui tombe immédiatement sous la pensée.

Platon, d'après l'école de Pythagore , supposait les idées des formes éternelles, incréées, immuables, d'après lesquelles Ja divinité a modèle la matière éternelle et formé tout ce qui existe. EIlcS n'entrent pas par les sens; elles ne sont conçues que par l'intelligence.

ArUtotc n'admettait point une existence des idées antérieure à celle de leurs objets, et prétendait que tous les objets de la pensée entrent d'abord par les sens. De l.i vint cet axiome si rebattu dans les anciennes écoles : nihil est in intellcctu quod prias non fuerit in sensu. Mais comme les objets matériels ne peuvent agir, immédiatement sur nos sens , surtout quand nous les percevons à distance, comme dans la vue et l'ouïe, le philosophe de Stagyre a supposé qu'il se détachait deux des images différentes , selon nos différens organes, et que divers pouvoirs intérieurs s'en emparaient lorsqu'elles s'étaient imprimées dans nos sens, et les spiiitualisaient puur les transmettre à l'intelligence.

Tous les philosophes modernes, jusqn 'à ces derniers temps, admirent l'hypothèse des idées telle que les anciens l'avaient conçue, les regardant comme de véritables Êtres distincts de leurs objets, comme des représentations, des images. Celte manière de les envisager souleva , au i j' siècle , une question qui fut une nouvelle source de disputes.

Descartes, l'un des philosophes les plus distingués de la France, conçut et admit volontiers le système des idées que lui présentait la philosophie de son temps, en ce qui concerne les objets sensibles. Rien n'empêchait, en effet, que des images ne s'en détachassent pour avertir notre esprit de leur présence. Mais quelle image détachée de la divinité, de l'infini , de la substance, de l'éternité j de la justice, du beau, etc., pouvait imprimer dans notre esprit ces différentes notions? La difficulté était grande et même insoluble dans l'état actuel de la science. Pour y échapper, il supposa des idéesimiées, c'est-à-dire des notions qui étaient imprimées dans l'homme par la main de son Créateur au moment même de sa création , et qui se développaient avec l'âge : autre hypothèse qne rien ne confirmait.

16 III e série. PHILOSOPHIE, m 0 6.

Locke, philosophe anglais, fut le premier et le plus ardent ad* versairc des idées innées. Embrassant la doctrine d'Aristote dans toute sa rigueur, il voulait que toutes nos idées, sans exception, nous vinssent de manière ou d'autre par les sens. Condillac développa en France la théorie de Locke, et ramena toutes les idées à la sensation plus ou moins transformée. De là vient le reproche de matérialisme que l'on a souvent adresse aux philosophes de cette école.

La conséquence nécessaire des idées images ne fut saisie que très-tard par Berkeley , éveque anglais : c'était la négation complète du monde extérieur. En effet, puisque l'objet immédiat de notre esprit était les idées , et que les idées étaient distinctes des choses elles-mêmes, qu' est-il besoin d'un monde extérieur et comment en prouver l'existence ?

DepuisCoudillac.on s'est livré à l'observation, et l'on a rejeté les hypothèses; on a vu que l'idée n'était point une image, mais la pensée de l'esprit à un objet, que cet objet fût présent ou éloigné , qu'il eût une existence réelle ou chimérique , qu'il fût un phénomène de la nature ou une création de notre intelligence.

Toutes les questions d'origine se réduisent maintenant à rechercher quelles sont , dans le fait, les occasions où soit l'action de nos facultés, soit les lois de notre nature, nous suggèrent ces notions , ces scutimens distincts, que l'on doit considérer comme les élémens de la connaissance humaine.

Les origines de nos idées peuvent Être ramenées à quatre , d'après le système de M. Laromiguière, qui nous paraît réunir au plus haut degré tous les caractères de la vérité. Il leur donne les noms de sentiment-sensation, sentiment de l'action des facultés de l'âme , sentiment-rapport , sentiment-moral.

i 0 L'âme prend connaissance des objets extérieurs par les impressions qu'ils font sur nos organes, et que ceux-ci transmettent au cerveau. Par suite du mouvement transmis, l'âme sent et a conscience d'un sentiment : c'est le sentiment-sensation. Comme nous avons cinq sens, il y a cinq sources particulières d'ide'es sensibles, qui toutes ont cela de commun, qu'en même temps qu'elles avertissent l'âme de leur présence, elle l'avertissent aussi de son existence.

2° Nous avons déjà noté ( n° IF) certains phénomènes intérieurs du domaine de la conscience. Quand l'âme s'applique à l'action de ses facultés et les remarque , elle obtient des idées en vertu de leur seconde origine.

Ifrlfem. PHILOSOPHIE. a°6. i 7

3° Nous ne sommes pas bornés aux idées que l'attention fait -sortir du sentiment actuel. Nous sentons entre ces idées des ressemblances , des différences, des rapports. Ces senti mens- rapports, résultant du rapprochement des idées, doivent être plus nombreux que les sentimens-sensations ou que les sentimens qui naissent de l'action des facultés; il est facile de s'en apercevoir par la théorie des combinaisons. L'âme, pour les démêler, doit appliquer son activité à cette troisième manière de sentir; comme elle Ta appliquée à la première et à la seconde.

4° L'homme, par lui-même, ne peut rien ou peu de chose : c'est la société qui lui donne la force et l'empire sur les autres animaux. II est donc conduit à rechercher quel rapport il y a entre lui et ceux de son espèce, sur quels fondemens ils reposent. Dès «e moment l'homme éprouve les sentimens dn juste, de Tinjuste, de la générosité, etc. Alors a lieu le sentiment moral, bien différent du sentiment-sensation. En effet, qu'une pierre tombe sur nous, nous n'irons pas la frapper, ni nous livrer aux accès de la fureur, parce que nous n'éprouverons que la sensation; mais qu'un homme vienne nous frapper, même légèrement, si nous nous apercevons qu'il a en l'intention de nous insulter, le sang bouillonne dans nos veines, la vie n'a plus de prix ; nous la sacrifierons pour nous venger de cet outrage.

Relativement à leur origine , on peut diviser les idées en , i° idées sensibles, lorsqu'elles naissent du sentiment-sensation ; 2° idées morales, lorsqu'elles sont produites par le sentiment moral; 3» idées intellectuelles , quand 1 on les doit au Sentimentrapport ou au sentiment de l'action des facultés de l'âme.

En traitant les différentes origines des idées, nous avons presque dit comment elles se forment. Nous y reviendrons d'ailleurs naturellement, en exposant la théorie de nos facultés.

Pour donner quelques exemples particuliers de la théorie générale qui vient d'être indiquée, si l'on demandait comment se forment les idées d'espace, de durée, de substance, de mode, du beau, d'effet, de cause , de Dieu, etc. , et quelle est leur origine, nous dirons :

L'idéê d'espace a son origine dans le sentiment-sensation , et se produit en abstrayant l'étendue des. autres qualités ;

L'idée de durée a son origine dans le sentiment-rapport, et se forme en observant la succession des actes de notre intelligence ; n

Les idées de substance et de mode ont leur origine dans les

• i8 III e série. PHILOSOPHIE, ho'6,,7.

sentimens-sensations ou de l'action des facultés de l'âme , et sr forment en distinguant l'être toujours constant des différentes qualités ou modifications qu'il reçoit ;

L'idée du beau naît du sentiment-rapport par le jugement ;

Les idées de cause et d'effet naissent du senti ment- rapport et se forment en distinguant notre activité volontaire du phénomène qu'elle produit ;

Enfin , l'idée de Dieu naît du sentiment-rapport , ou du sentiment-moral ,■ par le raisonnement qui nous le montre cause première ou sanction de la loi. {Thèse XXXF.)

vu. ... ■

Donner une théorie des facultés de l'âme. — Qu'est~ce que déterminer l'existence d'une faculté?

Après avoir rendu compte des faits intérieurs que devait étudier le philosophe, nous en venons à l'examen des causes, ou principes, ou facultés qui les produisent.

Presque tous les philosophes ont rangé les facultés de l'âme sous deux chefs, l'entendement et la volonté.

L'entendement comprend les facultés contemplatives par lesquelles nous percevons les objets, nous les concevons ou les appelons , nous les comparons ou les analysons , nous en jugeons et nous en raisonnons. On le divise ordinairement en simple appréhension ou attention, jugement et raisonnement. Par l'attention, nous percevons les idées du monde extérieur ou intérieur , mais sans affirmation ou négation et sans aucun rapport ; par le jugement, nous comparons ensemble deux idées, pour en tirer une idée de rapport, que nous nions ou que nous affirmons; par le raisonnement, nous tirons une conséquence de deux ou plusieurs jugemens. .

La volonté étaitsynonyme d'activité, et embrassait les facultés actives.

Tel a été le système des facultés de l'âme le plus généralement admis, et que M. Laromiguièrc a développe dans ses leçons avec son talent ordinaire. Une observation plus attentive force d'y apporter les modifications suivantes :

i»Le sens ordinairement attaché au mot volonté, n est pas celui que donnent les philosophes. Vouloir, c'est préférer. Or, pour qu'il y ait préférence , il faut que l'âme ait acquis et corn-

$ Ille sÈniE. PHILOSOPHIE, h» y. 19

paré ensemble deux idées ; il faut donc qu'elle ait agi. Ainsi , sa volonté présuppose l'activité'. Pour être plus clairs, nous appellerons de ce dernier nom la seconde des deux facultés générales précédemment admises.

On objecte que l'activité étant une faculté qui suppose l'action de toute faculté, quelle qu'elle soit, ne saurait être la dénomination commune d'une classe particulière de facultés. C'est oublier que la volonté intervient toujours dans les opérations de l'entendement, comme l'entendement, à son tour , intervient dans toutes celles que nos adversaires rapportaient à la volonté.

L'analogie veut et exige que les facultés actives, toutes choses égales d'ailleurs, soient plutôt comprises sous la dénomination générale activité. ; , . -

2 0 Sons le mût entendement , au lieu des trois facultés que les philosophes ont long-temps reconnues seules, la philosophie moderne, guidée par l'observation et l'expérience , en a compté et en compte jusqu'à neuf, savoir : la conscience , l'attention , la perception extérieure, le jugement, le raisonnement, la mémoire, l'abstraction, la généralisation, l'association des idées.

3° A l'entendement et l'activité, nous ajouterons la sensibilité, faculté passive on passivité, selon les uns, capacité selon les autres. C'est la propriété que possède l'être qui pense, d'être affecté par les impressions que produisent sur lui les objets extérieurs et les phénomènes internes ou externes.

Sensibilité ou faculté de sentir, entendement ou faculté de connaître , activité ou faculté d'agir-, telles sont les trois principes fondamentaux dont l'ensemble constitue la théorie des facultés de l'âme.

Pour que l'existence de chacune d'elles soit déterminée avec la dernière évidence, il ne faut qu'appliquer la règle de Newton, que nous avons déjà indiquée plus haut , c'est-à-dire , 1 0 chercher si chacune des facultés indiquées existe réellement , a° si elles expliquent tous les phénomènes qu'elles sont appelées à expliquer.

1 ° H est évident que l'être qui pense est sensible , intelligent et actif ; a» il est impossible de trouver un seul phénomène, un seul acte, une seule idée, qui ne rentre dans l'un de ces trois attributs. On en peut dire autant des facultés particulières que renferme la faculté générale de connaître.

Pour former une théorie , un système, dit M. Laromiguière , ou pour le concevoir quand il est formé , trois conditions sont

ao III e HKitii;. PHILOSOPHIE, h* y, 8. t

indispensables ; idées exactes et précises Je toutes les parties; perception distincte de leurs rapports ; connaissance du principe générateur.

L'examen des thèses suivantes légitimera, d'après ces conditions , la théorie dont on vient de tracer une première ébauche,

Sensibilité. — Son caractère. — Distinguer la sensi- . bilité de toutes les autres facultés, et marquer sa place dans l'ordre de leur développement. ■

On peut définir la sensibilité , avec M. Destutt de Tracy , cette faculté ou cette propriété de notre Être , en vertu de laquelle nous recevons des impressions de beaucoup d'espèces et nous en avons la conscience.

L'expérience apprend a chacun de nous la sensibilité qu'il porte en lui-même. Nous reconnaissons celle des autres par l'analogie.

La sensibilité agit en nous par cinq organes externes, enadoptant l'en uinérat ion populaire, savoir : l'odorat, l'ouïe, le goût, la vue et le toucher. La modification produite dans l'âme par l'impression de l'objet extérieur sur l'organe. est ce. que l'on appelle sensation. Il ne faut pas confondre la sensation et la perception. Le premier mot n'exprime que la modification dont nous avons parlé : le second exprime la connaissance que nous acquérons des qualité» de la matière, à l'occasion des sensations.

Un grand nombre d'expériences prouvent que c'est principalement par les nerfs que nous sentons. Les nerfs sont des filamens ténus, mous et élastiques, qui sont répandus sur toutes les parties du corps, s'unissent et se confondent par mille ramifications, et dont les principaux troncs vont à leur tour se réunir et se confondre dans le cerveau. Nous recevons par leurs extrémités des impressions de différens genres, suivant les différera orgines auxquels ils aboutissent. {Pour plus de détails, voir la Thèse XI.)

La sensibilité seule ne suffit pas pour nous faire rapporter la sensation au corps qui en est la cause, ou à l'organe qui la transmet ; il faut en outre qu'il y ait jugement ; et il serait possible qu'à une époque de l'enfance nous ayons éprouvé des sensations, saos savoir à quel organe , ni à quel corps les rapporter.

III'sttBiE. PHILOSOPHIE. n<> 8. ai Indépendamment des sensations externes , nous devons noter certains faits internes , qui mettent en jeu noire sensibilité - . En effet, n'est-ce point ainsi qu'il faut considérer la faim, la soif, le mal d'estomac ou de tête , etc. Tout mouvement d'un de nos membres éveille encore en nous une sensation d'uneespèce différente, qui n'a point reçu de nom et qui est cependant essentielle à remarquer.

D'après les détails que nous venons de donner sur la sensibilité, en la considérant sous ce premier point de vue, il est facile de la distinguer de toutes les autres facultés, et sa place dam leur développement est naturellement marquée. Nous dirons avec Condiliaoet M. Laromiguière , que la faculté de sentir est la première faculté de l'aine. Mais en même temps nous prétendrons avec le second de ces philosophes , contre le premier , qu'elle n'est pas la seule que nous devions admettre , que toute perception n'est pas seulement une sensation plus ou moins transformée ; car il est aussi évident que notre âme est active , comme elle est sensible , et aucun raisonnement ne démontrera jamais que la sensibilité, quelque transformée qu'on la suppose , puisse se changer en activité.

Il est un second point de ftie sous lequel la sensibilité se présente. Dès que l'âme sent, elle est bien ou mal , elle éprouve de la joie ou de la tristesse : jusque-là nous devons reconnaître que ce sont des affections simples , des produits réels de la pure sensibilité, qui n'ont rien de commun avec l'activité et la raison. Mats bientôt la raison et l'activité s'emparent de ces premiers c'Iémens; il en résulte des affections plus composées, dont la sensibilité est toujours le principe, et que nous allons décrire, d'après MM. Jouffroy et Damiron. Remarquons tontefois que la sensibilité ne se développe plus la première, mais qu'alors elle suppose d'avance ou du moins simultanément l'exercice de l'activité et de la raison.

L'âme ne peut passe sentir agréablement ou désagréablement affectée , sans se dilater ou se contracter sous la sensation : de là naissent les' phénomènes opposés de l'amour et de la haine. Elle ne peut sentir à leur tour ces deux sentimens , sans éprouver un mouvement d'attraction ou de répulsion pour l'objet qui lésa fait naître : c'est le désir ou l'aversion, sentiment dont l'excès constitue toutes les passions humaines, bonnes ou mauvaises, bienveillantes ou malveillantes.. ,; ■

Ces différentes émotions ne sont pas seulement la suite des

22 III* sfaiE. PHILOSOPHIE. »-6,9.

impressions présentes et immédiates , elles se produiseAt aussi au souvenir du passé ou à la prévoyance de l'avenir. Modifiées ainsi, la joie devient réjouissance, s'il s'agit du passé, ou s'il s'agit de l'avenir, elle devient espérance; la douleur an contraire se change en regret ou en appréhension. ■•

Quelquefois nous voyons les biens ou les maux plus grands ou moindres qu'ils ne sont; quelquefois nous les voyons où ils ne sont réellement pas : c'est alors que notre sensibilité, mise en jeu, produit l'ambition, l'avarice, etc., on l'excès coupable de passions bonnes en elles-mêmes.

Si nous considérons les causes qui produisent en nous la joie, la douleur et leurs conséquences respectives, elles sont physiques j humaines ou religieuses. De là, sous toutes leurs formes, l'appétit ou la répugnance , la bienveillance ou la malveillance, la piété ou l'impiété'. Les causes humaines produisent leurs effets, de nation a nation ou de citoyen à citoyen, par suite des idées de supériorité ou d'infériorité , des nuances de religion, de mœurs, d'opinions politiques, etc. .„ ^ '

Toutes ces affections peuvent naître encore de la sympathie ou antipathie. Ces deux sentiment ont leur source dans un préjugé de ressemblance ou de différence entre nos opinions et nos mœurs, et celles de tout autre individu, de tout autre peuple.

Tels sont tes, phénomènes psychologiques de la sensibilité.

De la faculté de connaître , ou de la raison. — Ca- ■ ■ ractère propre de cette faculté. - ;

L'entendement, ou raison, ou faculté de connaître, comprend, dit le chef de l'école écossaise, Reid, les facultés contemplatives par lesquelles nous percevons les objets, nous les concevons ou les appelons, nous les comparons on les analysons, nous en jugeons et nous en raisonnons.

Nous admettrons sous le nom d'entendement, d'autres facultés que l'attention, le jugement et le raisonnement. En effet, H l'attention fixe et grave dans l'esprit des idées que nous voulons considérer, si elle les distingue de tout ce qui- n'est point, elles, il s'ensuit que ces idées, par cela mime qu'elles existent déjà dans l'esprit, présupposent d'autres facultés qui les y intro-

III* SÉRIE. PHILOSOPHIE. H» g. 23

duiscnt. Il faut donc admettre avant l'attention, i° la conscience, qui nous avertit d'un fait ou d'une ide'e intérieure; a° la perception externe, qui nous annonce la présence d'un fait ou d'un objet extérieur ; 3° la mémoire , qui nous rend présente une idée ou un fait dont nous avons eu précédemment connaissance.

De plus, il n'est aucune des facultés que nous venons de nommer, qui nous apprenne à séparer une qualité des autres qualités et de la substance qui les reçoit toutes, c'est-à-dire à abstraire. En second lieu, si le jugement nous apprend à reconnaître la même qualité dans deux objets différons,' ni lui, ni aucune des facultés précédentes ne nous montre à généraliser l'idée de cette qualité, c'est-à-dire, à former les idées»géné,rales. Enfin , il faut encore une faculté .nouvelle pour rendre compte de cette tendance qu'éprouvent nos idées à se succéder dans un ordre régulier, soit que leur liaison dérive de l'habitude , ou de tout autre principe d'association.

Ces observations portent de trois à neuf les facultés particulières qui rentrent dans la faculté générale de connaître-, savoir : la conscience , l'attention , la perception extérieure , le jugement, le raisonnementj la mémoire, l'abstraction, la généralisation, l'association des idées. Nous traiterons séparément des caractères et des phénomènes qui sont propres à chacune d'elles.

Beid et Dugald-Stewart, les deux organes de l'école écossaise, considéraient le jugement et le raisonnement comme une seule faculté, ne comptaient point la généralisation, et donnaient à la place la conception et l'imagination. Par conception, ils entendaient la faculté de se représenter les sensations dont on a eu conscience, et les objet? précédemment perçus; par imagination, la faculté de combiner ensemble certaines circonstances ou qualités appartenant à des faits ou à des substances différentes. Or, considérée sous ce point de vue , l'imagination n'est qu'une association d'idées, et la conception que la mémoire. Mais, disaiton , ht conception d'une saveur acide excite la salivation ; la conception d'un instrument de torture appliqué à un membre produit une sensation semblable à celle qui résulterait de l'application même. L'explication de ces phénomènes n'exige pas une faculté différente ; elle demande seulement, ce qui est vrai, que la mémoire, en nous représentant des sensations passées, soit capable de mettre en jeu notre sensibilité , au point qu'elle les regarde comme présentes.

*4 111' sème. PHILOSOPHIE. ***g, 10.

Pour détendre l'énumératioD actuelle, il faut remarquer qit la généralisation ne rentre réellement dans aucune autre faculté, et que le raisonnement n'est point le jugement, ce qui deviendra évident lorsque nous exposerons, plus bas , leurs difFërcns caractères..

L'entendement commence à paraître après les phénomènes simples de la sensibilité, ou en se repliant sur nos opérations intérieures. Car telle est la loi de notre nature, qu'avant de connaître il faut sentir; que, dans les objets extérieurs, l'âme doit être passive et sensible, avant d'être intelligente et active. Mais ces deux autres facultés se développent ensemble. En effet, quoiqu'il soit vrai, jusqu'à un certain point, que pour agir il faut connaître, cependant toute pensée affectant notre sensibilité d'une manière agréable ou triste, il s'ensuit que l'âme, de toute nécessité,. doit entrer immédiatement en action. Nous classons selon que, l'une ou l'autre faculté domine ; toutes deux concourent ensuite, comme nous l'avons vu, à former les phénomènes, complexes de la sensibilité, c'est-à-dire les passions.

Des Facultés qui se rapportent à la Faculté générale de connaître : de la Conscience, — de l'Attention.

De la Conscience. Campagne inséparable de toutes nos opérations présentes, la conscience est là connaissance immédiate que prend l'âme de tout ce qui se passe actuellement en elle. Jamais on n'a révoqué en doute son témoignage. Descartes basait même sur elle toute connaissance XLFIIÏ) , par son raisonnement célèbre : a Je pense, donc je suis. » Mais il lui attribuait alors une autorité qu'elle n'a pas : car la conscience de la pensée est simultanée avec la notion d'existence , en sorte que, celle-ci n'est point conséquence de la première, mais plutôt conséquence d'un autre principe que Descartes admet à son insu : Un est point d'effet sans cause.

On ne peut dire que nous ayons conscience de notre existence : car la notion en est postérieure aux sensations qui nous la suggèrent. Ce n'est qu'en distinguant par la conscience les modifications qui affectent successivement le moi, que nous concevons le moi sans le percevoir : car le moi échappe à la. conscience.

IHe série. PHILOSOPHIE, un». .. a5 De l'Attention. Une expérience de chaque jour nous prouve que la perception d'une foule d'objets extérieurs traverse notre âme sans y laisser aucune trace, et qu'il en est de même pour les phénomènes intérieurs du domaine de la conscience. Un certain acte de l'esprit est donc nécessaire pour 6xer les pensées et les impressions, qui seraient, sans lui, aussitôt oubliées qu'éprouvées. Cet acte est le produit de la faculté que nous appelons attention. Il est une de nos opérations intellectuelles les plus simples ; et c'est probablement à cause de cette simplicité même que , pendant long-temps , les philosophes en ont a peine tenu compte.

L'attention est donc la faculté qui concentre l'activité Je l'âme sur une perception particulière, la démêle de toute autre, et la rend fixe , de fugitive qu elle était , en sorte que nous puissions l'étudier à notre aïse.

« Lorsqu'une campagne s'offre à ma vue, dit Condillac en « parlant de l'attention, je vois tout du premier coup d'çeil, et a je ne discerne rien encore. Pour démêler diiférens objets, et <i me faire une idée distincte de leur forme et de leur situation, k il faut que j'arrête mes yeux sur chacun d'eux : c'est ce que « nous avons déjà observé en traitant de l'analyse; mais quand « j'en regarde un, les autres, quoique je les voie encore, sont u cependant, par rapport à moi, comme si je ne les voyais plus; « et parmi tant de sensations qui se font à la fois, il semble que « je n'en éprouve qu'une , celle de l'objet sur lequel je fiie mes a regards. »

Dans l'énumération des facultés de l'âme, on trouve quelquefois la réflexion et l'attention : cette distinction est due à une observation imparfaite. En effet, la réflexion n'est autre chose que l'attention de l'âme qui se replie sur elle-même pour saisir ses opérations et les phénomènes de conscience , dont elle est le théâtre. Une étude mieux conduite nous fait donc regarder , à juste titre, la réflexion et l'attention comme une seule et même faculté. , '.

Notre attention est souvent distraite par la multitude d'objets qui affectent de tous côtés nos organes; en sorte qu'il faut souvent une force de volonté bien énergique , et une habitude précédemment acquise, pour nous isoler entièrement du monde intellectuel ou physique , et nous concentrer sur une idée , à l'exclusion de toutes les autres. Si y dès l'enfance, on ne 's'accoutume pas à maîtriser cette divagation naturelle de l'esprit

*6 mesure. PHILOSOPHIE. s<» 10, n.

qui se porte sans cesse d'objets en objets , et refusa d'en étudier aucun, on étouffe , pour ainsi dire, dans leur germe, toutes les facultés intellectuelles , puisqu'il n'en est pas une qui puisse se développer sans l'attention. Saisir isolément un objet au milieu de tous les autres,. s'en emparer, le considérer sans distraction sous toutes ses faces, tel est peut-être tout le secret du génie, et c'était là sans doute l'idée qu'exprimaient Buffon , lorsqu'il appelait le génie une 1 longue patience , et Descartes, quand il confessait qu'il devait toutes ses découvertes à sa méthode.

De la Perception extérieure.

La perception extérieure est cette faculté par laquelle l'âme est avertie, à l'occasion d'une sensation, de la présence d'un «orps étranger.

Le monde extérieur tombe sous l'action de notre intelligence par les cinq sens, que nous avons déjà nommés plus haut; savoir : l'odorat, l'ouïe, le goût, la vue et le toucher. L'organe de l'odorat est les narines; de l'ouïe , l'oreille; du goût , le palais ; de la vue, l'œil; du tact, plus particulièrement la main, quoiqu'il soit indifféremment répandu sur toutes les parties de notre corps.

Les sens ne nous font connaître les objets que par leurs qualités, et nullement dans leur substance. Ces qualités nous arrivent séparées les unes des autres, celle-ci par la vue, celle-là ar le toucher, etc., etc. L'intelligence avertie réunit ces atteints épars, et les recompose pour en faire un tout, qu'elle connaît d'autant mieux que les attributs, uni été mieux saisis.

Avant de parcourir les différons sens , distinguons les qualités premières des qualités secondes. On appelle qualités premières celles dont nous connaissons directement et immédiatement la nature par les sensations, telles que la figure et l'étendue ; et qualités secondes , celles qui produisent en nous certaines sensations, sans nous laisser connaître ce qu'elles sont en ellesmêmes.

Les qualités que nous percevons par l'odorat, le goût et l'ouïe, sont toujours des qualités secondes : car nous ignorons ce qu'est en elle-même cette qualité des objets extérieurs qui fait impression sur nos organes. Ces trois premiers sens ne pourraient, à

IU*siW. PHILOSOPHIE. 8° 11/ 37 eux seuls, nous donner la moindre connaissance des objets extérieurs. \ .

Nous devons à la*uê les sensations de clarté' et d'obscurité et de leurs différons degrés, celles des couleurs et dé toutes les nuances, celles de la figure et de l'étendue. Mais une remarque essentielle , c'est qu'à une certaine distance , les objets ne nous paraissent plus, pour la figure et l'étendue, ce qu'ils sont réellement. Ainsi, une tour carrée, par exemple, nous paraîtra ronde ; deux rangées d'arbres parallèles nous sembleront obliques et se réunissant à distance, etc. Dans ces circonstances, la sensation est vraie , et la perception est dite naturelle. Mais en comparant entre elles les perceptions de la vue et du tact, les apparences sont redressées, et nous calculons la distance que la vue seule ne saurait nous donner. Dès lors il y a jugement, et dé ces jugemens naissent les perceptions acquises , qui ne sont plus sensations.

Enfin , le sens du tact est répandu sur toute la surface du corps. Les qualités qu'il nous indique sont, comme celles de la vue, les unes premières, telles que l'étendue, la figure, la solidité, etc.; les autres secondes, telles que le froid, le chaud, etc. Cependant le tact réside plus particulièrement dans la main, dont l'usage est double. C'est par elle en effet que nous connaissons les qualités des corps, et elle est notre instrument dans la pratique des arts mécaniques.

Pour qu'il y ait sensation, il faut dans le tact et le goût, que l'objet affecte immédiatement l'organe mais il peut agir à distance sur les autres sens.

Il faut distinguer avec soin la sensation de la perception : la première est l'action de l'objet extérieur sur les organes; la seconde, la connaissance que prend l'âme de cet objet, lorsqu'elle a été avertie par son action sur les mêmes organes. C'est pour avoir négligé cette distinction facile que tant de philosophes ont été accusés de matérialisme , ou même l'ont admis dans leur doctrine. Ainsi, Condillac faisait reposer sur la sensation tontes les facultés de notre âme , qu'il appelait des sensations transformées: La sensation est du domaine extérieur; elle n'appartient point à l'intelligence.

Avec la méthode des idées telle qu'elle fut long-temps admise, V on croyait nécessaire de prouver la réalité de la matière, qu'elles étaient appelées à nous faire connaître. L'idée , en effet , ayant une existence indépendante de l'objet, pourquoi le monde n'eut-

38 III* série. PHILOSOPHIE. k« 11, 12.

il pas été peuple 1 de seules apparences? Et nous eussions été le jouet d'une fantasmagorie perpétuelle ! Le docteur Reid , en ébranlant le premier cette théorie mensongère, a considéré, avec raison, notre conviction sur les réalités extérieures comme un fait de notre nature qui ne s'explique par aucun autre.

XH.

Du Jugement. — Du Raisonnement.

Du Jugement. Le jugement est une faculté de l'esprit par laquelle une ebose est affirmée on niée d'une autre chose. On peut encore le définir la perception de rapport entre deux idées, ou une faculté qui juge de la convenance ou de la disconve- Tiai'cc des idées. Tout acte du jugement est donc le résultat d'une comparaison, en vertu de laquelle nous nions ou affirmons que deux idées se conviennent.

Nous devons au jugement toutes les idées de rapport. Il accompagne toujours la sensation, la perception externe, la conscience et la mémoire.

Un jugement peut être tacite. Quand il se produit au dehors par la parole, il prend le nom de proposition. Toute proposition est nécessairement composée de trois élémens : le sujet, qui est l'idée dont on nie ou dont on affirme quelque chose; l'attribut , qui est l'idée que l'on nie ou que l'on affirme du sujet ; la copule, qui est le verbe être, et qui sert 3 indiquer la relation, en unissant l'attribut au sujet.

Les propositions sont du. ressort de la grammaire. Nous indiquerons seulement ici les propositions contraires et les propositions contradictoires.

La proposition contradictoire énonce précisément ce qui suffit pour réfuter la proposition avancée : Un cercle est rond; un cercle n'est, pas rond. '

La proposition contraire dit plus qu'il n'est nécessaire pour la réfutation : Tout homme est juste; aucun homme n'est juste. .

Ce qui les distingue, c'est que deux contraires peuvent être fausses en .même temps, quoiqu'elles ne soient jamais vraies toutes deux; tandis que de deux contradictoires, l'une est nécessairement vraie, et l'autre nécessairement fausse.

Du Raisonnement. Parmi nos jugemens, il en est qui se

III* «£ub. PHILOSOPHIE. M" ia, i3. 29 forment aussitôt que les termes Je la proposition sont énoncé* ou compris]; dans d'autres cas, ils sont le fruit d'une longue suite d'idées que nous parcourons pas à pas. La faculté qui nous guide alors s'appelle le raisonnement. On peut la définir une faculté par laquelle nous tirons un jugement d'autres jugemens 5 par exemple :

Toute personne qui veut apprendre doit étudier;

Fous voulez apprendre :

Donc vous devez étudier.

Remarquons que le mot raisonnement, ainsi que le mot jugement, est pris à la fois, dans la langue ordinaire comme dans la langue philosophique, pour la faculté qui agit et pour l'opération qui a lieu par suite de son action.

n II y a raisonnement, dit Locke, lorsque l'esprit ne pent rapprocher ses idées par une comparaison immédiate, et pour ainsi dire par juxta-position, ou en les appliquant l'une à l'autre pour en apercevoir la convenance ou la disconvenance. Il faut alors qu'il tâche de la découvrir par l'intervention de deux ou plusieurs autres idées. »

Le raisonnement est fondé sur les deux principes suivans, dont on ne saurait contester l'évidence : i° deux choses égales à une troisième sont égales entre elles; 2° deux choses dont une seule est égale à une troisième ne sont pas égales entre elles.

En effet, le raisonnement, comme le dit M. Laromigutère , n'est, le plus souvent, qu'une double comparaison,' un double jugement. Je n'aperçois point directement s'il existe ou non une liaison entre deux idées; alors j'en appelle à mon aide une troisième, que je compare successivement avec les deux premières.

L'exemple don né ci -dessus rentre parfaitement dans cette manière de raisonner; mais, tout en s'appuyant sur les mêmes principes, il s'en faut que le raisonnement adopte toujours cette forme.

Nous reviendrons plus tard sur le raisonnement et ses différens modes. (Thèse XXIK)

De l'Jbsir action, — De la Généralisation.

De V Abstraction. L'abstraction est une faculté par laquelle nous concentrons notre attention sur certaines qualités des ob-

3o m* séiuE. PHILOSOPHIE. h° i3.

jets, ou sur certaines circonstances des phénomènes, en la détournant de tout le reste. On pourrait encore la définir une faculté par laquelle l'esprit divise les composés qui lui sont offerts, afin de simplifier l'objet de son étude.

Ainsi, quand j'examine un corps quelconque, je puis envisager séparément sa longueur, sa largeur ou sa profondeur, sa dureté ou sa mollesse, sa couleur, sa saveur, sa figure, etc. Le résultat de chacune de ces opérations est une idée abstraite.

Par l'abstraction, nous pouvons séparer de leur sujet, et les unes des autres , des qualités qui , dans la nature , ne sauraient subsister isolément. Remarquons encore qu'il y a des abstractions qui exigent plus ou moins de discernement. Tout homme n'est point capable de juger à quel auteur appartient un tableau, une statue, uu ouvrage littéraire, etc.

La nature elle-même nous apprend a abstraire. Comme nous l'avons remarqué dans la thèse XI, elle n'offre point les objets à nos organes dans l'état complexe où ils sont ; mais elle isole les qualités de leur substance, et les sépare encore entre elles. Bientôt nous remarquons, à notre insu, ce procédé, et nous nous en servons à notre tour, parce que nos besoins le demandent : nous l'étcndpns même à des choses que nous percevons complexes par nos sens ; ainsi, les trois dimensions se présentent ensemble à la vue , et deux au moins au toucher ; et nous , en vertu du pouvoir d'abstraire , nous les séparons pour considérer une à une la longueur, la largeur et la profondeur.

Nos besoins, avons-nous dit, nous 'font une loi de l'abstraction. En effet, l'intelligence bumaine est tellement limitée qu'elle ne peut envisager un objet avec toutes ses qualités, comme l'œil ne peut apercevoir tous les cotés du moindre édifice. Pour connaître, il faut décomposer en parties , puis étudier à son tour chacune d'elles : c'est ce que facilite l'abstraction , que , par conséquent, nous pouvons appeler, avec justice, la mère de l'analyse.

De la Généralisation. Quand nous apercevons le même attribut dans différent êtres, ou le même sujet sous différent attributs, nous généralisons. La généralisation est donc la faculté par laquelle nous saisissons cette ressemblance.

On peut abstraire sans généraliser, mais on ne saurait généraliser sans abstraire.

Les résultats de la généralisation sont les idées générales, dont nous avons précédemment parlé. {Thèse F.) Sur elles re-

IIIeséME. PHILOSOPHIE. b~ i3, 14. 3i posent toutes les sciences. Où en serait l'iiomme , en effet , si , pour connaître les rapports d'un objet avec les autres, il lui fallait Comparer séparément chaque attribut de cet objet avec l'un des attributs de chacun des autres objets ? La généralisation lui ouvre une route plus facile, en lui permettant de comparer chaque attribut avec une idée générale, signe d'un attribut commun à tous les objets, au du moins à plusieurs de ceux avec lesquels doit se faire la comparaison.

N'oublions pas que l'idée générale redevient particulière quand on l'applique à un objet particulier; ainsi, la blancheur de cette feuille de papier n'est point la blancheur de telle autre feuille : c'est le moyen ^éviter de vaines disputes , dans lesquelles les philosophes se sont engagés souvent, faute de s'entendre.

On s'est demandé, dans le moyen âge, si les idées générales, appelées, dans l'école, universaux, correspondaient à quelque réalité. Ceux qui l'affirmaient, d'après Platon, furent appelés réalistes, et ceux qui le niaient, nominaux. Aux argu mens chaque parti joignit, à l'envi, les injures et même les coups. Aujourd'hui la querelle n'offre plus aucun embarras, ni aucun intérêt. Il est évident que les idées abstraites et générales ne sont que des dénominations; elles n'existeraient pas sans le langage, qui nous fournit des signes pour les filer.

La généralisation conduit à la classification, dont nous auront à traiter dans la logique. [Voir la Thèse XX.)

De la Mémoire, — De l'Jssociation des Idées.

De la Mémoire. La mémoire est une faculté par laquelle l'âme réveille lés perceptions qu'elle a déjà éprouvées 1 , avec le sentiment intime qu'elle les a eues auparavant. f ■

La mémoire est passive, lorsque les idées se représentent d'elles-mêmes, et active, lorsque nous sommes obligés de faire des efforts plus ou moins grands pour les retrouver.

Trois choses sont nécessaires pour une mémoire parfaite : une grande susceptibilité à saisir, une grande capacité à retenir, une grande promptitude à rappeler. Mais cette réunion de qualités est très-rare.

Cependant on peut perfectionner d'une manière merveilleuse

3* ' HI'séwe. PHILOSOPHIE, K° 14.

la mémoire par l'attention aidée de l'analyse, et par l'exercice 1 . Lorsqu'on a parfaitement étudié un sujet dans chacune de ses parties, il est rare qu'on vienne à l'oublier. Quand on s'est représenté plusieurs fois la même série d'idées , même sans examiner leur filiation, on se les grave de manière à se les rappeler ensuite au besoin. La peine que l'on éprouve d'abord vient quelquefois d'une habitude d'inattention : la persévérance fait disparaître de jour en jour cette peine , et rend ensuite facile 0/1 qui semblait d'abord d'une impossibilité complète.

On a prétendu expliquer la mémoire en disant que chaque idée laissait des impressions ou des traces sur le cerveau. Cette assertion est entièrement hypothétique et gratuite : hypothétique, parce que rien, jusqu'à présent, n'a pu faire apercevoir les traces ; gratuite , parce que cela n'explique pas comment l'âme peut les saisir et les démêler , avec tant de promptitude , au milieu de beaucoup d'autres. Toutefois , on ne peut nier que l'état du corps n'ait sur clic une grande influence.

Mais si nous ne savons comment se produit le phénomène de la mémoire , si nous en sommes réduits aux conjectiucs, nous lui accordons invinciblement la plus grande autorité. Elle est un principe de notre nature : contester l'assentiment qu'elle entraîne , ce serait arrêter les sciences et les arts , saper toute la morale , et détruire toutes les sources de la certitude.

De V Association desidées. L'association des idées est cette faculté par laquelle deux ou plusieurs idées s'étant, une ou plusieurs fois i, alliées dans notre esprit, dès que l'une paraît, les autres semblent naître spontanément à sa suite.

L'association des idées se fonde :

1° Sur la relation des choses, telles que la ressemblance, la contiguïté de temps et de lieu , la relation de cause et d'effet , de moyens et de fin, de prémisses et de conséquences ;

2° Sur les relations des mots, comme la ressemblance des sons , l'identité des lettres qui commencent les mots, leur voisinage dans la même ligne , etc. ;

3° Sur certains rapports qui s'établissent, dans notre esprit, entre les choses , parce qu'elles nous affectent de la même manière, comme lorsque nous comparons la colère au feu, l'envie à uu serpent, etc. ;

4° Sur l'habitude, c'est-à-dire sur la manière d'être permanente qui résulte de la fréquente répétition des mêmes impressions ou des mêmes actions;

1II«s^rie. PHILOSOPHIE. h°'i4, i5. 33 On doit rapporter l'improvisation à l'habitude d'une certaine association d'idées.

La volonté peut beaucoup sur cette faculté, car les habitudes ne s'acquièrent pas sans elle. Elle doit s'attacher d'autant plus à les régler, que de là dépend souvent la justesse ou la fausseté de nos jugemens. Ainsi les défauts d'une personne que nous aimons finissent quelquefois par nous paraître des qualités.

De T activité et de ses divers caractères. — De l'activité volontaire et libre. — Décrire le phénomène de la volonté et toutes ses circonstances.

Il est difficile de dire ce qu'il faut entendre par activité, tandis qu'il est aise de le comprendre. On ne peut guère la définir que par elie-mâme, en disant qu'elle est uuc faculté en vertu de laquelle l'âme agit sur les idées qu'elle a reçues ou pour en acquérir de nouvelles, soit d elle-même , soit après avoir été avertie par ta conscience d'un fait intérieur, par la perception extérieure de la présence d'un objet qui affecte la sensibilité.

On a demandé si cette faculté existait sans agir. Des philosophes distingués ont regardé la chose comme possible; mais on ne pourrait guère,, ce semble, résoudre le problème par l'expérience et l'observation. Quidc nous pourrait dire si son activité produit quelque effet lorsqu'il est livré au sommeil, ou dans plusieurs autres circonstances?

Les principes les plus impartant qui influent sur notre activité pour la mettre en jeu, peuvent se rapporter aux chefs suivons ;

i° Les appétits, comme la faim, la soif, etc. ;

2° Les désirs, qui se distinguent des appétits en ce qu'ils ne viennent pas du corps, et parmi lesquels on remarque le désir de connaissance, de pouvoir, de supériorité, etc., autrement la curiosité , l'ambition , l'émulation , etc. ;

3° Les affections, que l'on distingue en bienveillantes et malveillantes ;

4° L'amour de soi, non pas seulement rétréci en egoïsme, mais pris sur une base plus large et plus généreuse , en le faisant cadrer avec le bien-Être des autres ;

34 III e siîhir. PHILOSOPHIE, k» i5.

5 D Le sentiment moral qui nous fait apercevoir en toute oir-* constance nos devoirs et nos intérêts.

Les effets de l'activité sont de deux sortes, directs ou indirects. Par les premiers, elle imprime certains mouvemens à notre corps ou certaine direction à nos pcnse'es ; par les seconds , elle agit sur les corps ou les intelligences par l'intermédiaire de l'un des deux effets directs ou de tous les deux ensemble. Ils embrassent une étendue de phénomènes tellement immenses que le docteur Reid a dit, dans ses ouvrages : « L'individu le plus chétif de l'espèce humaine a un immense pouvoir pour faire le bien, et beaucoup plus encore pour se nuire à lui-même et aux autres. » Nous le comprendrons en parcourant les merveilles de l'industrie et des arts, la législation, l'histoire, etc.

Aux caractères donnes, nous devons ajouter que l'activité est tantôt nécessitée par les émotions ou les besoins qui dérivent des lois de notre nature , tantôt volontaire et libre. Elle ne saurait être dans le premier cas l'objet des études du philosophe : mais elle mérite de nous occuper, lorsqu'elle opère en vertu d'une détermination et avec liberté.

C'est un fait constant, atteste à chaque homme par sa propre expérience , qu il a le pouvoir de se déterminer à agir ou à ne

!ias agir, à agir d'une manière plutôt que d'une autre , dans une du le de choses. C'est là ce qui constitue l'activité volontaire, la volonté.

On a entendu , par ce mot volonté, tantôt la faculté qui se détermine, tantôt l'opération qui en est le résultat; tantôt encore on l'a considéré comme terme général correspondant à celui d'activité. Laissant de côté ce dernier sens et le second, nous définirons la volonté, la détermination de faire ou de ne pas faire une chose que nous concevons être en notre pouvoir. Plusieurs philosophes ont distingué, en conservant le mot volonté pour l'acte, et en donnant à la faculté celui de volilion.

Les caractères des actes volontaires sont :

i° D'avoir chacun leur objet, ce qui établit une différence avec ceux dont l'instinct ou l'habitude est le principe;

20 D"avoir pour objet immédiat une action qui nous soit propre, ce qui empêche de confondre la volonté avec le désir, deux choses qui se trouvent quelquefois en contradiction évidente;

3» D'avoir un objet que nous pensions en notre pouvoir et dépendant de notre volonté.

4° Il est peu d'actes de la volonté, s'ils doivent être exécu-

111= sdaiE. PHILOSOPHIE. M» 1 5, 16. 35 tes sur - le -champ , qui De soient immédiatement accompagnes d'un effort plus ou moins grand, selon la difficulté.

5° Toute détermination de quelque importance est précédée d'une disposition ou d'uu penchant; en d'autres termes, il faut à notre volonté des motifs qui la déterminent.

L'examen des motifs d'après lesquels nous délibérons avant de nous déterminer, nous conduit au doute, à. la probabilité, à la certitude. De là trois volontés d'une intensité différente. La première est faible et se laisse aisément rebuter; la seconde est plus opiniâtre, mais cède cependant; la troisième. est immuable , opère même des prodiges, fait les grands hommes et les grands peuples.

La faculté qui réclame le plus le concours de l'activité volontaire est sans contredit l'attention. On a dit d'ailleurs qu'elle obéissait à la volonté.

Démonstration de (a Liberté.

L'idée de volonté implique le plus ordinairement l'idée de liberté : mais elles ne sont pas tellement inhérentes que l'on ne puisse trouver des circonstances où elfes seraient séparées. La crainte me porte à un acte; puisque je le fais après délibération, je veux le faire : cependant me jugerait-on libre?

La liberté est le pouvoir de vouloir ou de ne pas vouloir , après délibération , ou mieux encore peut-être le pouvoir par lequel l'âme modifie et règle ses opérations comme il lui plaît.

La liberté est attestée à chacun de nous par la conscience. En effet, qui ne s'est rendu souvent le témoignage, au milieu d'une détermination ou d'une action , qu'il aurait pu se déterminer ou agir d'une tout autre manière? La paix de l'âme, lorsqu'une détermination bonne a été suivie du succès; le repentir, quand notre but n'a point été atteint; le remords, qui nous ronge l'âme, si notre volonté fut coupable , ne sont- ce pas autant de témoins qui proclament notre liberté? Voilà pour l'homme individu. L'homme social en trouvera la démonstration dans la notion du devoir social , moral ou religieux . de vertu et de vice , do mérite et de démérite , de récompense et de peine. Ordres , prières, conseils, éducation , existence des sociétés, tout suppose que l'homme est libre.

36 m» série. PHILOSOPHIE. w° 16.

Un moyen de de'montrer encore hi liberté consisterait à presser les conséquences qui découleraient du système opposé, c'està-dire du fatalisme. Or, supposons, en effet, qu'un pouvoir inconnu dirigeât toutes nos actions, sans laisser aucone influence à notre volonté, par quel désordre la société entière se trouverait-elle immédiatement anéantie! Toute justice disparaîtrait, car toute action serait forcée ; l'homme, devant les tribunaux, arguerait de la nécessité pour échapper à la peine du crime, et serait absous. Dès lors, plus de morale, plus d'allacncment, plus de confiance : l'homme, devenu machine, fuirait son semblable et le redouterait, comme l'on redoute l'action malfaisante d'un agent aveugle.

Remarquons cependant que la liberté est limitée chez tous les hommes par leurs facultés et les lois de la nature; de plus, elle est variable dans les dilférens individus ou dans le même , selon qu'on laisse prendre aux passions ou aux sens plus d'empire.

On a dit contre la liberté :

10 L'homme n'agit jamais sans motif : donc il n'est pas libre. Mais nous les pesons, ces motifs, et nous délibérons : donc il y a liberté.

ao Comment accorder la liberté avec la prescience divine?

Cette objection est plus forte : car il est certain que tout ce que Dieu a prévu doit nécessairement arriver; cependant un peut y répondre de différentes manières.

1° La libellé étant une fois démontrée, quand bien même nous ne pourrions la concilier avec la prescience , il uc serait pas légitime d'en conclure que l'une ou l'autre n'existe pas : ce serait admettre qu'aucun rapport ne peut échapper à n intelligence bornée; et l'expérience de chaque jour est là pour nous apprendre à nous humilier devant les seules lois du monde physique , dont nous ne pouvons comprendre les mystères, bien loin de pouvoir saisir ceux que nous offrirait le monde intellectuel.

a" Une simple distinction résoudra d'ailleurs la difficulté. En effet, si l'homme doit faire infailliblement ce que Dieu a prévu, ce n'est point parce qu'il l'a prévu; mais, au contraire, Dieu ne l'a prévu que parce que l'homme devait agir ainsi de son propre mouvement , et en vertu de sa liberté. Dieu est , alors , semblable à un homme qui, témoin oculaire d'une action, ne peut se tromper sur ce qu'il voit de ses propres yeux , sans qu'il soit cause, par sa présence, de ce qui se fait devant lui.

III e série. PHILOSOPHIE. n<" 16, 17. 3 7 Cette solution est d'autant plus juste que, pour l'intelligence divine, la durée est comme un point indivisible qu'elle saisit sans distinction de passé ou d'avenir. Le temps et ses divisions sont pour l'homme ; l'éternité une et indivisible est pour Dieu : prévoir, pour lui, ce n'est donc que voir.

3° Le docteur Reida observé, avec beaucoup de raison, que les mêmes argumens contre la prescience pouvaient Sire dirigés avec la même force contre la. mémoire; or, le souvenir du passé n'a jamais été regardé comme contraire à la liberté humaine. Il attribue cette différence à ce que nous concevons la mémoire, dont nous sommes doués, tandis que nous n'avons pas une faculté de prescience qui éclaire l'avenir.

Du Moi, de son identité , de son unité.

Tout phénomène que nous percevons nous révèle deux faits , l'existence de l'objet senti , ou de notre action , et l'existence d'un principe sentant ou agissant. Ces deux faits sont confondus par la pensée , parce qu'ils le sont par l'acte lorsqu'ils commencent à se produire; mais bientôt la succession d'une foule de pensées différentes, et, au milieu de cette diversité, la conscience intime d'un même et unique principe, se présentent à notre observation : alors la nolion du moi se dégage de tout ce qui n'est pas elle ; nous avons le sentiment du moi.

De ce qot précède , il suit que le moi ne nous est connu que par ses facultés ; il y a de lui à elles la même différence et le même rapport que de la substance à ses qualités.

Le moi se sent, et ne saurait être défini : on pourrait dire qn'il est le principe qui sent , qui raisonne et qui agit, ou, plus simplement encore , le principe qui pense.

Le moi a deux attributs essentiels qui nécessitent notre attention , je veux dire l'identité et l'unité.

L'identité , en général , est la continuité de l'existence. On distingue l'identité des corps naturels ou artificiels, et l'identité personnelle. La première admet des cliangemens, et quelquefois même un renouvellement total de l'objet : l'arbre que je vois a-t-il encore quelques parties de celui que j'ai planté il y a trente ans? Et cependant j'affirme qu'il est le même. Mais il n'en est point ainsi de la seconde.

» III e série. PHILOSOPHIE. K" 17.

L'identité personnelle est la continuité 1 d'existence du moi. Qui dit personne dit un fitre indivisible : car quel serait le tiers, la moitié ou le quart d'une personne? L'identité personnelle te peut donc admettre aucun changement.

Nous avons tous la conviction de notre identité depuis les temps les plus recule'* que notre mémoire puisse atteindre. Cette conviction est d'ailleurs nécessaire pour que chacun de nous agisse. Chaque action , en effet , est ordinairement liée à celle qui suit et à celle qui précède. C'est d'après une croyance, véritable loi de nature , à l'identité personnelle , que le droit , l'obligation, la responsabilité, ont été établis.

Itesle à démontrer l'unité du moi, c'est- à-dire qu'il ne s aurait être composé de parties telles que seraient, par exemple, ses facultés. Or, il est évident, en premier lieu, que c'est le même moi qui sent, qui perçoit, qui juge, qui raisonne et qui veut. Quelle machine, en effet, que notre intelligence, s'il y avait un être différent pour chaque acte ! Ceux-ci se suivent, et ne sont point isolés : le jugement suppose la perception, le raisonnement suppose le jugement, etc. Il faudrait donc que les pouvoirs dont les actes émanent s'engrenassent comme des rouages pour agir et réagir.

En second lieu, la pensée est essentiellement une : comment serait-elle reçue par un sujet composé? toute entière dans chaque partie , ou seulement dans une partie quelconque? D'un côté., nous avons la conscience intime que la pensée n'a jamais paru en nous d'une manière multiple; de l'autre, pourquoi et comment une partie l'emporterait- elle assez sur les autres parties pour avoir seule un aussi brillant privilège?

En troisième lieu , une idée sensible se compose des relations aperçues par des sens différens. Si le moi. avait des parties, comment comparerait-il et combinerait-il? Il faudrait que les sensations différentes de chaque objet se concentrassent constamment sur une seule partie : quelle absurdité! '

Le moi est donc essentiellement un, et les facultés que nous avons précédemment admises, n'en sont que les attributs. Ce moi, nous l'avons appelé âme : donc l'âme existe , donc elle est identique et une.

III* série. PHILOSOPHIE. h°i8. 3 9

xvm.

De la distinction de Y Ame et du Corps.

L'existence de l'âme une fois démontrée, une autre question s'est éieve'e parmi les philosophes : on voulait savoir si elle e'tait matérielle , ou bien d'une nature différente de celle des corps. La réponse est facile, en comparant ses attributs avec les propriétés que les sens extérieurs nous font reconnaître dans la matière. Celle-ci est divisible, inerte, impénétrable, étendue... L'âme» au contraire. , est essentiellement indivisible , active et

simple Donc elle est d'une nature différente des corps. £t

comme l'observation nous atteste qu'il y a en nous Une portion de notre être jouissant des propriétés de la matière, nous en concluons que l'homme est un composé de corps et d'âme , qu'il est une intelligence servie par des organes.

Ici se rattache une autre question long-temps débattue par les philosophes. L'âme étant si différente du corps, comment peuvent-ils agir l'un sur l'autre? Certains philosophes résolurent la difficulté en la coupant : les uns nièrent l'existence. de l'âme, et les autres la matière. Ceux qui ont obéi à leur nature en admettant l'une et l'autre ont essayé de résoudre la question par différens systèmes, dont les principaux sont ; l'influx physique d'Euler, le médiateur plastique de Cndworth, l'harmonie préétablie de Leibnilz, les causes occasionelles de Descartes.

i ° Suivant Euler, philosophe allemand, la sensation mettrait en jeu les nerfs, qui communiqueraient le mouvement au cerveau; l'âme y serait placée comme l'araignée au centre de sa toile , recevrait la moindre impression, et renverrait ses ordres, que le même jeu des nerfs exécuterait. Ce système n'explique rien; car on ne voit pas mieux comment la matière peut agir sur l'âme et l'âme sur la matière.

2° Selon Cudworth , philosophe anglais , un agent intermédiaire et mixte transmettrait â l'une les sensations de l'autre , à l'autre les volontés de la première. Ce n'est que reculer la difficulté. Il faudrait expliquer aussi l'action et la réaction de cet agent intermédiaire.

3" Leibnitz suppose l'âme et le corps comme deux horloges parfaitement réglées, qui marquent la même heure, quoique

4o III* série. PHILOSOPHIE. ao*i8;ig.

les ressorts soient diffërcns. Dans ce système , que deviendrait

la liberté?

4° Descartes , et après lui IVIallebranche , ont prétendu que Dieu lui-même, à l'occasion des impressions des sens, agissait sur l'âme, et à l'occasion des volontés de l'âme, sur les sens. Ce système serait possible, mais rien ne le prouve , et il est au moins fort difficile de le concilier avec la liberté et les idées que nous avons sur la grandeur et la sagesse du Créateur.

Le mieux, sur cette question, est de confesser son ignorance. Voici tout ce qu'il est possible d'induire de nos perceptions.:

i° L'objet extérieur, soit immédiatement, soit médiatement, fait une impression sur l'organe.

a° Par le moyen de l'organe , une impression est faite sur les nerfs.

3° Par le moyen des nerfs, une impression est produite sur le cerveau.

4° H y a réaction en sens contraire pour l'exécution des volontés de l'âme.

Terminons par une citation de Pascal. « L'homme, dit-il, est à lui-même le plus prodigieux objet de la nature; car il ne peut concevoir ce que c'est qu'un corps, et moins encore ce que c'est qu'un esprit, et moins qu'aucune cliose, comment un corps peut être uni à un esprit, et cependant c'est son être. »

Voilà les résultats et les lumières que nous donne la psyce— * logie sur la nature de l'homme dans le temps présent.

LOGIQUE, six.

De la Méthode, de l'Analyse et de la Synthèse.

On appelle méthode l'art de disposer une suite de pensées, ou pour découvrir la vérité , quand nous l'ignorons , ou pour la prouver aux autres, quand nous la connaissons déjà.

On peut retirer de la méthode les plus grands avantages; car c'est elle qui fournit à l'esprit humain le levier le plus puissant pour acquérir des connaissances. Telle est, en effet, la faiblesse de l'esprit humain , qu'il ne saurait s'instruire de la nature des choses, s'il n'examinait séparément, et avec ordre, tout ce qui a

III* store. PHILOSOPHIE, m» 19.' 4i un rapport avec elles, s'il ne savait tes décomposer et les réunir ensemble. Sans la méthode , la série confuse des pensées serait inutile, les sensations fugitives seraient inaperçues, la mémoire n'embrasseraitqu'un petit nombred'idées, quoique dans mille circonstances l'homme éprouve le besoin d'en retrouver un grand nombre, et de les retrouver au même instant.

« Je n'ai jamais cru, dit Descartes, avoir été particulièrement favorisé de la nature, et souvent j'ai désiré d'en égaler d'autres, soit pour la facilité de retenir les impressions que j'avais reçues, soit pour celle d'imaginer les choses d'une manière distincte, soit pour la rapidité de la pensée : si j'ai quelques avantages sur le commun des hommes, je les dois à ma méthode. » . , .

Pour découvrir cet heureux guide , il ne faut que rentrer eu nous-mêmes, et voir comment nous nous y sommes pris dans cet momens d'inspiration où la vérité se montrait, pour ainsi dire, sans voile , où la pensée coulait comme de source.

La logique est essentiellement la science de la méthode : car, nous l'avons dit,' elle, est un recueil de préceptes dont l'objet est de diriger nos facultés vers lebut qu'elles se proposent d'atteindre.

Quand nous pensons à un objet, la seule chose à faire pour le bien connaître, s'il est simple, c'est de l'examiner assez pour ne plus craindre de le confondre avec ce qui n'est pas lui; s'il est composé, il faut plus d'art pour en obtenir la connaissance parfaite.

Or, ou les idées sout contenues les unes dans les autres, ou situées seulement les unes à côté des autres. Que je veuille, par exemple, me représenter une famille : ou je considérerai les membres qui la composent ; ils sont tous distincts les uns des autres; il y a entre eux, pour ainsi dire , rapport de juxta-pbsition ; ou, cessant de la regarder comme une collection d'êtres actuellement existans, je n'en considérerai que la génération : les membres rentrent alors les uns dans les autres; L'existence du fils présuppose l'existence du père ; il y a rapport intérieur.

Dans le premier cas, la méthode qui me guide d'une idée à une autre s'appelle méthode descriptive; dans le second, méthode du raisonnement, ou philosophique : la première est celle de l'orateur, du poète, de quiconque veut parler à l'imagination; la seconrlc appartient au mathématicien , au philosophe , à quiconque ne s'adresse qu'à la seule intelligence.

Remarquons cependant que cette distinction ne veut point être prise dans toute la rigueur de la lettre. Comme il y a unité dans l'âme qui comprend et dans l'âme qui imagine, il faudra

4» III e série. PHILOSOPHIE. w« 19, a*,

que l'orateur, que le poète même cherche à instruire , tout en cherchant à plaire par la méthode descriptive; et le philosophe, aussi bien que le mathématicien , offrirait de son côte moins de sécheresse , s'il les pouvait unir l'une à l'autre par une heureuse alliance.

La méthode philosophique se subdivise en deux branches, l'analyse et la synthèse.

La méthode analytique, ou analyse, que l'on appelle aussi méthode de résolution , remonte par degrés des choses les plus simples à celles qui sont plus composées; elle décompose un tout pour en conside'rer séparément toutes les parties, et mieux «onnaître le tout par l'examen de chacune d'elles; elle consiste encore à conclure, dans le raisonnement, du particulier au général.

La méthode synthétique , ou synthèse , qu'on appelle aussi méthode de composition , consiste à conclure du général au particulier, ou, autrement, à commencer par les choses les plus générales , pour passer à celles qui le sont moins : ainsi , le botaniste décrit les caractères généraux de chaque classe avant de passer aux caractères particuliers des individus- Ces deux méthodes diffèrent comme le chemin qu'on fait eu montant d'une vallée à une montagne , et celui qu'on fait eu descendant de la montagne à la vallée : l'une étudie les faits particuliers, pour remonter aux principes généraux; l'autre s'appuie sur les vérités générales, pour redescendre aux faits les plus particuliers. .

L'une et l'autre peuvent servir à trouver et à enseigner la vérité; mais l'analyse mène à la découverte d'une vérité inconnue ou à la solution d'une question, par une route plus sûre, quoiqu'elle soit plus lento; la- synthèse, au contraire, est appelée méthode de doctrine, parce que ceux qui enseignent commencent ordinairement parles principes généraux. Quand une science est bien systématisée , on la développe d'nne manière plus prompte par la synthèse : la botanique et la chimie, dans l'étude des sels, me paraissent en offrir des exemples frappans.

De la Définition, de la Division et des Classifications.

La définition est Une proposition qui explique ce qu'il y a d'obscur dans un nom ou dans une chose : de la deux sortes de définitions , la définition de nom et la définition de chose.

ni- série. PHILOSOPHIE. Via. 43

La première explique le sens ou la signification propre d'un mot -, la seconde est proprement une en urne" rat ion qu'on fait des principaux attributs d'une chose pour faire connaître sa natnre. Ainsi l'on définit un cercle , une figure dont tous les points sont également éloignés du centre.

La définition de nom est arbitraire; car, comme il n'existe aucune connexion nécessaire entre le mot et ce qui est signifié par lui , il résulte qu'on peut donner telle ou telle signification à tel ou tel mot. On ne doit cependant changer le sens des paroles que lorsque les circonstances l'exigent, parce qu'il faut se conformer à l'usage, sous peine de n'être pas entendu. Les significations que donne à un mot chaque individu s'appellent définitions particulières ; les significations attachées au mot par l'usage sont les définitions communes-.

La définition de chose ne peut être arbitraire , parce qu'elle explique la nature des choses, qui est indépendante des idées des hommes. •

Il y a deux sortes de définitions de chose; l'une explique la nature d'une chose par ses principes constitutifs ou parla comparaison avec d'autres, et retient seule le nom de définition; ('autre n'exprime pas la nature de la chose, dont souvent nous ne pouvons connaître la constitution intime, mais la distingue en énonçant plusieurs de ses propriétés : on l'appelle- description.

La première condition de tonte définition, c'est d'être claire, parce qu'autrement elle serait inutile ; il faut donc qu'elle ne contienne aucun mot obscur, c'est-à-dire inintelligible, ou aucun mot qui prête à double sens.

Une autre qualité essentielle est la réciprocité , ce qui veut dire que la définition doit convenir à taule la chose définie , et rien qu'à cette chose ; de sorte que la définition et la chose définie puissent se dire réciproquement l'une de l'autre , et être réellement identiques. En manquant à cette règle , on n'aurait point une véritable idée des objets, et l'on serait conduit dans une foule d'erreurs, La définition du Cercle donnée plus haut étant renversée , serait un exemple de réciprocité parfaite. Cette réciprocité n'existait point dans la définition que Platon donnait de l'homme. Il l'appelait un animal à deux pieds et sans plumes. Diogène pluma un coq, et le jetant au milieu de l'auditoire : Voilà, dit-il, l'homme de Platon.

L'école ajoutait que pour être réciproque, la définition de-

44 III- «Eue. PHILOSOPHIE. s°20.

vait contenir le genre prochain et la différence prochaine. Nous

reviendrons sur ces mots à la fin de la thèse.

Dans ces derniers temps, on s'est élevé contre les définitions et l'on a voulu les proscrire. Cela tient à ce qu'on faisait au hasard une définition par laquelle on prétendait cipliquer la nature constitutive de l'objet et que l'on basait sur elle des raisonnemens sans consistance. Les définitions sont utiles, même en commençant à étudier une science , non pas pour indiquer d'un mot ce que toute la science doit enseigner, mais pour faire entrevoir le but et répandre quelque clarté sur un terme dont on doit souvent se servir. Ayons soin seulement de ne pas tomber dans l'écart indiqué plus haut : une définition n'est point une preuve ni un principe.

La division est la distribution d'un tout en ses parties, ou d'un genre en ses espèces. On appelle la première partition ; la seconde conserve le nom de division.

Les règles de la division se réduisent aux suivantes :

i° Elle doit être entière, c'est-à-dire il doit y avoir une e'numération exacte des parties ou des espèces : autrement on ne pourrait pas dire que le tout-a été divisé en ses parties;

2° Les membres de la division doivent être opposés, c'est-âdire qu'un membre ne doit pas être contenu dans l'autre , parce que les parties d'un tout sont réellement distinguées Tune de l'autre ;

3° La division doit être prochaine et immédiate, c'est-à-dire qu'il ne puisse être interposé aucune autre division ; car l'ordre et la clarté demandent que le tout soit divisé dans ses parties les plus proches et primaires, les parties primaires en parties secondaires, et ainsi de suite.

L'utilité principale de la division est de faire voir commodément à l'esprit, dans les parties, ce qu'il ne pourrait voir qu'avec confusion et avec peine dans l'objet total, à cause de sa trop grande étendue.

Un autre avantage qu'on y trouve encore , c'est qu'elle fait connaître tellement un objet par chacune de ses diverses partics, que l'on n'attribue pas au tout ce qui convient seulement à l'une d'elles.

Nous remarquerons ici, avec Port-Royal, que c'est un égal défaut, de ne pas diviser assez et de diviser trop : par la multiplicité des divisions, on retombe dans la confusion que l'on voulait éviter : eonfusum est, quidquid inpulverem sectum est.

III" aibin. PHILOSOPHIE. N" ïo. 45

Nous avons déjà parlé (n° VI et n° XIII) des classifications, en traitant de la généralisation et des idées générales. .Nous avons alors défini ce qu'il faut entendre par ces mots : classe, genre et espèce.

Nous sommes portés naturellement à classer les objets; nous y sommes entraînés par nos besoins. •

Oublions les classes pour un moment, et imaginons qu'on ait donné à chaque individu un nom différent ; nous sentons aussitôt que la multitude des noms eût fatigué notre mémoire , et qu'elle aurait fini par tout confondre.

Les classes naissent delà généralisation, lorsque cette faculté a saisi l'attribut ou l'ensemble des attributs qui conviennent soit à plusieurs objets, soit à plusieurs phénomènes, en les dégageant de tout ce qu'ils ont de singulier et d'individuel. II «n résulte que l'un de ces objets, de ces phénomènes, peut être regardé comme le type des autres, et l'esprit est soulagé, parce qu'il n'aura plus à considérer qu'un objet ou un phénomène isolé.

Arrivé à ce point, on a des classes pour les expériences individuelles semblables; des lois pour les phénomènes. Là commence encore le raisonnement, dont la nature est de montrer qu'une existence individuelle- rentre, ou doit rentrer dans telle classe, qu'un fait doit Être ou est rapporte à telles lois.

Mais les classes, comme les lois, étant les produits de notre intelligence, et cette intelligence étant bornée, il ne faut pas les regarder comme tellement immuables qu'aucune observation ultérieure ne puisse les ébranler. Tout philosophe doit ici sonder avec prudence le sol sur lequel il s'appuie.

II est un excès à éviter, qui est de faire trop do classes. Il est «vident qu'il y aurait autant de classes que d'individus, si à chaque différence on établissait une classe nouvelle; alors la confusion succéderait à- la lumière. Deraande-t-on jusqu'à quel point les classes et les genres peuvent se multiplier? Nous répondrons avec Condillac, jusqu'à ce que nous ayons assez de classes pour nous régler dans l'usage des choses relatives à nos besoins.

La définition par genre prochain et différence prochaine consistait à donner d'abord la classe dans laquelle était compris l'objet à définir, et ensuite le caractère qui le distinguait des autres individus de la même classe.

Exemple : L'homme est un animal raisonnable.

46 III* série. PHILOSOPHIE. b= 41.

De la Certitude en général , et des différentes sortes ' de certitude.

La certitude est une croyance ferme et bien arrêtée à la vérité - d'un jugement ou d'une idée. C'est sur la certitude que doit être basée notre détermination à agir, pour que l'action soit forte et énergique.

On distingue trois sortes de certitude : la certitude métaphysique , la certitude physique et la certitude morale. Toutes trois sont égales ; elles ne se distinguent que par la nature des règles sur' lesquelles elles se fondent.

■ La certitude métaphysique s'appuie sur la nature des choses .c'est celle d'un jugement si bien fondé, qu'il est impossible de concevoir sa non- existence. Voici, par exemple, une certitude métaphysique : les trois angles d'un triangle sont égaux à deux angles droits, parce que cette égalité est la nature et l'essence même du triangle , et qu'il est aussi impossible que cela ne soit pas, qu'il l'est qu'un triangle soit carré.

La certitude physique est fondée sur les lois ordinaires de la nature corporelle, lois éternelles qui ne pourraient cesser d'exister que par un renversement de l'ordre du monde ; telle est la certitude que nous avons, lorsque nous sommes persuadés que demain le soleil éclairera le monde , parce qu'il n'a jamais cessé de l'éclairer.

La certitude .morale est établie sur la connaissance des hommes et sur les lois qui régissent les êtres inteliigens. Il est moralement certain qu'un homme n'ira pas s'exposer à perdre la vie, s'il n'a, pour le faire, aucun motif de gloire, ou si son âme n'est pas en proie à des passions exaltées. La certitude que nous avons de l'existence de Rome , quoique nous ne l'ayons pat vue , est une certitude morale. :

Si nous considérons la certitude relativement à la manière dont nous l'acquérons, nous trouverons que souvent elle apparaît en même temps que les phénomènes qui la produisent ; mais que , plus souvent encore, eîle a besoin d'un raisonnement ou d'une suite de raisonnemens. Dans le premier cas, la certitude s'appelle immédiate, et on l'acquiert par l'évidence intuitive; dans le second cas, on la nomme médiate, et l'on y est conduit par l'évidence déductive , que l'on appelle encore discursive.

III'séaiE. PHILOSOPHIE. h» ai. 4 7

Il y a plusieurs espèces d évidence intuitive , savoir :

i° L'évidence des axiomes mathématiques; par exemple : le tout est plus grand que sa partie.

a" L'évidence qui accompagne la conscience, la perception et la mémoire. Je suis certain de mon opération actuelle, de la sensation que j'éprouve , du fait que me rappelle ma mémoire , et l'évidence sera la dernière et la seule raison que je puisse donner de ma certitude;

3" L'évidence de certains principes physiques ou moraux, que certains philosophes ont appelés principes du sens commun, parce qu'ils guident constamment l'homme dans ses actions , souvent même à son insu. Dans cette classe se rangent la certitude de notre identité personnelle, de l'existence du monde, de la constance des lois de la nature, de la nécessité d'une cause quand nous apercevons un effet, etc.

On est convenu, en philosophie, de donner le nom de premiers principes à ces vérités que nous découvre l'évidence intuitive. Les premiers principes sont nécessaires ou contingens.

Un principe nécessaire- est celui qui est vrai par lui-même, indépendamment de toute donnée, comme : le tout est plus grand que sa partie ; rien ne se fait sans cause, etc. Notre esprit se refuse à concevoir comment il en serait autrement.

Un principe contingent est celui qui n'est vrai que. moyennant certaines données, comme : tout ce qu'atteste, le sens intime ou la perception existe réellement; les lois de la nature sont constantes, etc. Quoique ces principes soient vrais, nous concevons qu'ÎL peut exister, et nous savons qu'il a même existé des circonstances où,ils ont été modifiés. •-.

La certitude médiate, ou évidence discursive, s'acquiert par le raisonnement, dont nous examinerons plus tard les différentes formes : elle est le fruit d'une suite d'idées, plus ou moins longues, que nous parcourons pas à pas, Souvent, pour l'obtenir, dans certaines sciences , il faut un long travail , une grande application et les plus heureuses dispositions de la nature.

La certitude ne saurait admettre de degrés : elle peut éprouver des variations dans sa nature ou son objet; mais elle ne peut se diviser sans être aussitôt détruite. Une chose est ou n'est pas : entre cette alternative il n'y a point de' milieu. De même , une proposition est absolument certaine, ou elle ne l'est pas du tout. G-ardons-nous donc de confondre la certitude avec la probabilité:, que nous pouvons partager en autant de parties qu'il y a

48 III'série. PHILOSOPHIE, m», aa.

de circonstances qui augmentent ou diminuent la vraisemblance

d'une chose.

L'homme ne peut acquérir toujours la certitude. La raison lui conseille alors le doute ; mais souvent l'on aime mieux se tromper que de ne pas croire -, l'on prononce hardiment sur tout, et l'on se fait dogmatique.

Instruits des différent mécomptes causés par cette hardiesse imprudente, certains sophistes adoptèrent un doute universel, appelé scepticisme, k La nature, disaient-ils, nous tient les yeux fermes sous un bandeau d'airain; elle nous cache les vérités, s'il en existe. L'homme, impitoyablement condamné à un travail sans fruit, ne peut Être certain mÈme de son ignorance. » Dès lors le spectacle du monde n'était plus qu'une fantasmagorie continuelle, que des apparences dont on ne pouvait assurer la réalité ; et le monde des intelligences, qu'on ne voit pas , se trouvait exposé à des attaques naturellement plus vives.

Cette doctrine, défendue et professée chez les anciens par Pyrrhon, Arcésilas, Scxtus Empincus, doit Être regardée comme le résultat de l'erreur, et rejetée comme étant contraire à la nature de l'homme, comme renversant les fondemens de la morale, et par conséquent de la société.

Au reste, ce système est si dégradant, si absurde, que véritablement il ne mérite pas qu'on lui réponde d'une manière térieuse. Que dire, en effet , à des gens qui ne peuvent appuyer scur doctrine sur aucune raison valable, puisque d'avance ils ôtent toute autorité à leurs paroles? Comment disputer avec des hommes qui , dans la pratique, réfutent mieux que tous les discours les vaines théories qu'ils feignent d'embrasser?

xxn.

De t Analogie. — De l'Induction. — De la Déduction.

L'analogie, dans la langue ordinaire, signifie, en général, le rapport que plusieurs choses ont les unes avec les autres , quoique différentes, d'ailleurs, par les qualités qui leur sont propres ; mais ce mot , en philosophie , a signifié une méthode par laquelle nous jugeons les choses inconnues, et que nous n'avons jamais observées, au moyen de celles du même genre que nous avons déjà observées, ou quelquefois des causes que nous ne pouvons saisir par les effets que nous avons perçus et rapprochés.

flI'sÉaiB. PHILOSOPHIE. K»îa. 4g Par exemple, nous savons qu'une pierre jetée en l'air retombera par terre : nous en concluons en nous-mêmes cju'il en sera de mime de tout corps pesant; nous remarquons, dans un homme, une se'rie d'opérations que notre conscience nous montre comme résultats de la -pensée : nous en inférons que le principe pensant existe aussi dans notre semblable et dans tous les hommes.

Nous conservons au mot analogie son sens vulgaire; nous donnons à l'analogie philosophique le nom d'induction.

L'analogie et l'induction sont pour nous ce qu'est le témoignage des hommes, quand ils nous parlent d'objets que nous n'avons ni vus ni entendus. Comme nous ne pouvons pénétrer, par nos sens, jusqu'à l'intérieur des objets, la ressemblance extérieure est une sorte de témoin qui déposa de leur ressemblance intérieure, et qui, sans être infaillible, trompe rarement.

L'induction repose sur le besoin que l'homme éprouve de ne pas se contenter de connaissances isolées et individuelles; mais de se créer, en généralisant , des formules générales. De classes en classes, il arrive, par la comparaison et l'induction, à un principe premier qui embrasse tout une série de phénomense, ou tout un ordre d'idées : cette chaîne, dont il possède le premier anneau, nous l'appelons un système; ce premier anneau, dans Tordre phénoménal, est une loi; dans l'ordre des idées, nous lui conservons plus particulièrement le nom de principe.

La médecine, la politique, la prudence dans la vie ordinaire, etc., reposent sur l'analogie et l'induction : c'est dire, en un mot , combien elles sont utiles. Mais il ne faut pas avoir une confiance aveugle : car elles offrent plus ou moins de probabilité et de certitude , selon le degré de ressemblance entre les choses comparées, II faut donc les employer comme une méthode d'autant plus sujette à nous égarer, que nous sommes naturellement enclins à supposer entre les objets plus de similitude qu'ils n'en ont en effet.

h II y a trois espèces d'analogie , dit Coudillac : 11 i° Celle qui dépend d'un rapport de ressemblance : la terre esthabitée;donclcsplanètcslesont.£HccstlapIusfaiblc de toutes.

« 2° Celle qui dépend du rapport des moyens à la fin : les planètes ont des révolutions diurnes et annuelles ; donc elles sont habitées; car de telles précautions ne paraissent- elles pas avoir été prises pour la conservation de quelques habitans? Cette induction est plus forte que la première, mais n'engendre pas encore la certitude.

5o III* «ÎM*. PHILOSOPHIE. H"»aa, 23.

« 3° Celle qui suppose que les mêmes cjTcts ont les mêmes causes, et réciproquement. Dans ce dernier cas , l'analogie devient une démon s t ration rigoureuse : ainsi , de ce que nous remarquons chez les autres hommes la même série d'actes que nous produisons nous-mêmes , nous en concluons qu'ils ont la même sensibilité, la même activité, la même intelligence, u

On a encore appelé induction une manière de raisonner par laquelle on tire une conclusion générale et conforme à ce qu'on a éprouvé dans tous les cas particuliers.

Une induction de cette espèce, si elle est bien faite, ne peut jamais conduire à l'erreur, et nous avons vu que l'analogie pouvait admettre différons degrés de probabilité et de certitude.

L'induction, sous ce point de vue, est l'instrument de l'analyse; elle donne au tout les qualités qu'elle a vues dans chacune des parties , à l'idée générale les caractères communs à toutes les idées particulières, dont elle est le type.

Négliger un des étémens rend l'induction défectueuse : cette négligence peut avoir lieu d'ailleurs faute d'attention ou par ignorance.

L'instrument de la synthèse, au contraire, s'appelle la déduction; elle consiste à montrer qu'un fait ou une idée donnée, soit que nous l'ayons déjà observée auparavant, soit que nous l'observions pour la première fois, rentre dans une loi ou un principe.

La déduction était la même chose que le raisonnement, dans l'ancienne école , et la conclusion du syllogisme s'appelait proposition déduite. Aujourd'hui, la déduction est encore un raisonnement ; mais la réciproque n'est pas vraie , et tout raisonnement n'est point une déduction. Souvent, en effet , raisonner n'est que traduire ; c'est passer du connu à l'inconnu par une série de propositions plus ou moins identiques.

Autorité du. témoignage des hommes.

Le témoignage des hommes est la déposition Unanime de plusieurs témoins, attestant un fait, un événement. Le témoignage humain enferme deux choses, les faits qui sont rapportés, les témoins qui les rapportent. On distingue les faits en contemporains ou passés, publics on particuliers, importansou peu impor-

ni'sÊaiE. PHILOSOPHIE. N°a3. 5i tans, favorables ou contraires aux préjugés, clairs ou obscurs, naturels ou surnaturels.

Les faits sont contemporains, quand ils sont arrivés dans le temps où vivaient ceux qui les racontent ; ils sont passés, lorsqu'ils ont eu lieu antérieurement à ce temps.

Les faits sont privés , lorsqu'ils sont arrivés en présence d'un petit nombre de témoins ; ils sont publics, quand le nombre des témoins est tris-considérable.

Les faits sont d'une grande ou d'une petite importance, selon qu'ils sont liés à des intérêts plus ou moins grands.

Les faits favorisent les préjuges, lorsqu'ils s'accordent avec les passions et les anciennes opinions des hommes; ils leur sont contraires, quand ils sont opposés àcesmfm es passions et à ces mêmes opinions.

Les faits sont clairs, lorsqu'ils sont facilement conçus par tout le monde; ils sont obscurs, lorsqu'ils demandent une grande perspicacité pour être compris.

On appelle faits naturels ceux qui sont d'accord avec les lois ' accoutumées de la nature; on appelle faits surnaturels, ou miracles , les faits qui n'ont pu arriver que par une dérogation aux lois ordinaires de la nature.

Les témoins sont oculaires ou historiques : oculaires quand ils ont vu le fait, historiques quand ils rapportent un lait qu'ils ont appris des autres.

Pour que le témoignage des hommes donne une certitude infaillible touchant les faits contemporains, cinq conditions sont exigées : la première , que le fait soit possible ; la seconde , qu'il soit d'une grande importance , parce qu'alors on l'examine avec plus de soin; la troisième, que le fait rapporté ait une connexion nécessaire avec les faits ultérieurs dont l'existence ne peut Être expliquée que par ce fait; la quatrième, qu'il soit admis par ceuxlà même qui ont un très-grand intérêt à le nier; la dernière enfin , qu'il soit rapporté , non par un seul témoin , mais par un grand nombre, qm' n'aient pu ni nous tromper, ni être trompés.

On peut également acquérir la connaissance certaine des faits passés, publics et importaus, par la tradition orale, l'histoire et les monumens. L'histoire et la tradition nous tiennent lieu des témoins oculaires ; ce sont deux canaux qui' nous transmettent une connaissance certaine des faits les plus reculés; c'est par eux que les témoins oculaires sont comme reproduits à nos yeux, et nous rendent, en quelque sorte, contemporains

5a 111= uEniE. PHILOSOPHIE. M 0 s3.

de ces faits. Ces colonnes, ces pyramides, ces arcs de triomphe, sont comme animés par l'histoire et la tradition, et nous confirment, comme à l'cnvi , ce que celles-là nous ont déjà appris.

La tradition orale consiste dans une chaîne de témoignages rendus par des personnes qui se sont succédé les unes aux autres, dans toute la durée des siècles, à commencer au temps où un fait s'est passé. Elle est un motif de jugement, relativement à tin fait passe , public et important ; car on ne* peut assigner, dans une longue suite de siècles, un temps où ce fait aurait pu être suppose, et avoir, par conséquent, une fausse origine. Où la trouver, en effet, cette source erronée d'une tradition revêtue de pareils caractères? Sera-ce parmi les contemporains? Il n'y a nulle apparence. En effet, quand auraient-ils pu tramer le complot d'en imposer aui âges suivant sur ce fait? Qu'on y prenne garde : on passe d'une manière insensible d'un siècle à 1 autre ; les âges se succèdent sans qu'on puisse s'en apercevoir ; les contemporains dont il est ici question 'se trouvent dans l'âge qui suit celui où ils ont appris ce fait, et ils peuvent toujours être au milieu des témoins oculaires qui le leur avaient raconté. Si donc, dans le premier âge, il se fait quelque fraude, il faut nécessairement que le second âge en soit instruit : la raison en est qu'un grand nombre de ceux qui composent le premier âge , entrent dans la composition du second âge ou ont vu ceux du premier; par conséquent , plusieurs de ceux qui seraient complices de la fraude forment le second âge ; or, il n'est pas vraisemLlable que ces hommes, qu'on suppose en grand nombre, et être gouvernés par des passions différentes, s'accordent tous a débiter le inème mensonge, et à taire la fraude à tous ceux qui sont seulement du second âge. Il faudrait, pour cela, supposer qu'un même intérêt les réunit tous pour le même mensonge ; or, il est certain qu'un grand nombre d'hommes ne sauraient avoir le même intérêt à déguiser la vérité : donc, il n'est pas possible que la fraude du premier âge passe , d'une voix unanime, dans le second, sans éprouver aucune contradiction ; or, si le second âge est instruit de la fraude, il en instruira le troisième, et ainsi de suite dans toute l'étendue des siècles. Nul âge ne sera donc la dupe des autres, el, par conséquent, nulle fausse tradition ne pourra s'établir sur un (ait public important.

L'histoire peut nous conduire à la connaissance d'un fait trèséloigné, lorsqu'elle a tous les caractères de l'authenticité, de la véracité, de l'intégrité.

III e série. PHILOSOPHIE. ia»l 53

Une histoire est authentique , quand elle est conforme aux mœurs, aux institutions, aux opinions du temps; quand elle présente pour auteur un historien dont le caractère est connu; quand elle a c'té loue'e par les contemporains comme l'ouvrage de tel ou tel écrivain.

Une histoire a les caractères de la véracité, lorsqu'on découvre que l'historien a écrit, non d'après des bruits incertains, mais d'après des relations très-dignes de foi, d'après une tradition constante, d'après des monumens certains ; lorsque , dans sa manière d'écrire, on ne voit pas percer la crédulité, les préjugés, les passions, qui pourraient entraîner l'historien.

Pour se convaincre de l'intégrité de l'histoire, on vérifiera les exemplaires , soit imprimés , soit manuscrits ; s'ils ne présentent qu'une faible différence dans les détails, nous en conclurons que les livres historiques n'ont pas été altérés dans leur substance, mais seulement dans de légères circonstances, et c'est ce qu'on n'a pu éviter à l'égard des anciens historiens.

Quant aux monumens, ils ne peuvent nouj conduire à la preuve d'un fait très-ancien que lorsqu'ils dht été construits dans le temps même du fait , parce qu'on ne saurait douter que le fait ne passât alors pour constant. Or, un fait qui passe pour vrai , dans le temps même qu'il est arrivé , porte par là un caractère de vérité auquel on ne peut se méprendre, puisqu'il ne saurait être faux que les contemporains de ce fait aient été trompés, ce qui est impossible sur un fait public et important.

Les caractères de vérité dont nous venons de parler peuvent également s'appliquer aux faits surnaturels. C'est à tort qu'on croit toujours voir l'impossibilité physique d'un fait miraculeux combattre toutes les raisons qui concourent à nous en démontrer la réalité. Qu'est-ce que l'impossibilité physique? C'est l'impuissance d-;s causes naturelles à produire un tel effet ; cette impossibilité ne vient pas du coté du fait même, qui n'est pas

[dus impossible que le fait naturel le plus simple. Vous devez, orsqu'on vous annonce un fait miraculeux , joindre la cause qui peut le produire avec le même fait; et alors, l'impossibilité physique ne pourra nullement s'opposer aux raisons que vous aurez de croire à ce fait.

54 III e série. PHILOSOPHIE. n° a{.

Du Raisonnement et de ses différentes formes.

Le raisonnement , non plus considère comme faculté , est une opération de l'esprit par laquelle nous tirons nu jugement d'autres jugfmens.

Les différentes formes de raisonnement sont le syllogisme, l'enthymfme, le prosyllogisme , l'épichérème , le sorite et le dilemme.

i° Nous devons à Aristote le syllogisme et ses règles. Cette forme de raisonnement a été regardée long-temps comme la seule méthode d'arriver à la vérité : c'était contredire l'expérience : car aucun homme, dans la conversation ordinaire, ne s'est servi, pour raisonner, du syllogisme. Toutefois, il appartient à l'histoire de la science ; et s'il n'a jamais enfanté de grandes découvertes, il peut être bon du moins à guider la critique.

Le syllogisme, se compose de trois propositions tellement liées entre elles que la troisième est nécessairement déduite des deux autres. Exemple :

La munificence èst une vertu; Or, toute vertu est louable ; Donc la munificence est louable.

On distingue trois termes dans un syllogisme, le grand terme, le petit terme et le moyen termei

Le grand terme est l'attribut de la conclusion, et le petit terme en est le sujet.

On appelle l'attribut grand terme, parce qu'il a une plus grande extension que le sujet : le mot louable peut s'appliquer à plus d'objets que le mot munificence. Cependant il peut arriver quelquefois que le grand et le petit terme aient la même extension.

On donne le nom de moyen terme à celui que l'on emploie pour découvrir la convenance ou La disconvenance des deux extrêmes : vertu est le moyeu terme dans l'exemple cite.

II y a trois propositions dans un syllogisme, la majeure, la mineure et la conclusion.

La majeure contient le grand et le moyen terme ; la mineure le petit et le moyen terme; et la conclusion renferme le grand et le petit terme.

111= sème. PHILOSOPHIE. S» a4. 55

La proposition majeure et la proposition mineure sont aussi appelées prémisses , parce qu'elles sont mises avant la conclusion .

Aux règles dont le syllogisme était jadis hérissé, on peut substituer avantageusement cette règle unique, que nous devons à Condillac : Il faut que l'une des prémisses contienne la conclusion, et que la seconde indique qu'elle la contient. Ceci est aisé à concevoir en l'appliquant au syllogisme donné plus haut comme exemple.

a° L'enthymêmc est composé de deux propositions, dont l'une est l'antécédent et l'autre le conséquent. Exemple : Tout bien doit être aimé; Donc, Dieu doit être aimé.

Cet argument, comme on le voit, est un syllogisme tronqué; on sous-entend toujours la proposition majeure ou la mineure. Dans l'exemple donné, on a sous -en tendu la proposition : Dieu est un bien. De là vient qu'on dit que l'enthymême est un syllogisme parfait dans l'esprit, mais imparfait dans l'expression, entkymema in ore , syllogîsmus in mente. Cette suppression Datte l'amour-proprc des lecteurs ou des auditeurs, et en même temps rend le discours plus fort ou plus vif .

3 U Le prosyllogisme est composé de cinq propositions qui contiennent deux syllogismes, de manière que la conclusion du premier est une des prémisses du second. Exemple :

Ce qui n'a point de parties ne peut périr par la dissolution des parties ;

Or, une substance spirituelle n'a pas de parties ;

Donc une substance spirituelle ne peut périr par la dissolution des parties; i

Or, l'âme humaine est une substance spirituelle ;

Donc l'âme humaine ne peut périr par la dissolution des partiel.

4° L'épichérème est un argument dans lequel chaque preuve est placée à côté de chaque proposition. Exemple :

Il est raisonnable de penser que les biens qui ont le plus de rapports avec ce que notre nature renferme de pins excellent, sont les plus capables rie nous rendre heureux ; car la félicité et la perfection doivent aller d'un pas égal , puisqu'elles sont l'une et l'autre notre but ;

Or, la science et la sagesse sont des biens qui perfectionnent ce qu'il y a en nous de plus excellent, puisque l'entende-

56 III-rfME. PHILOSOPHIE. *•> a*.

ment et la volonté sont des facultés beaucoup plus estimables que les sens :

Donc , il est raisonnable de penser que l'on se rendra plus heureux par la connaissance et la sagesse que par tes voluptés des sens.

5° Le sorite, appelé aussi gradation, s'avance comme par degrés , et se forme de plusieurs propositions tellement enchaînées que l'attribut de la première devient le sujet de la seconde, l'attribut de la seconde le sujet de la troisième, et ainsi de suite, jusqu'à ce que le sujet de la première proposition soit joint avec l'attribut de la dernière. Exemple :

Les avares sont pleins de désirs ;

Ceux qui sont pleins de désirs manquent de beaucoup de choses, puisqu'ils ne peuvent satisfaire tous leurs désirs; Ceux qui manquent de ce qu'ils désirent sont misérables ; Donc les avares sont misérables.

On emploie le sorite' lorsqu'une seule idée ne suffit pas pour montrer la relation dès deux extrêmes de la conclusion.

6° Le dilemme est un argument qui contient deux propositions différentes ou contraires, dont on laisse le choix à l'adversaire, pour le convaincre également, soit qu'il adopte l'une ou l'autre. C'est pour cette raison qu'on l'appelle argument cornu.

Cicéron , pour prouver qu'il faut supporter tontes ses peines avec patience, se sert de ce dilemme : Omnis dolor est aut vekemens, aut levis : si levis, facile feretur; si vehemens, certè brevis Juturus est.

Le dilemme est défectueux quand il y a un milieu à prendre , ou que l'un des partis proposés peut être adopté sans inconvénient et sans contradiction.

En examinant chacune de ces formes de raisonnement, il est évident qu'il est possible de les ramener toutes au seul syllogisme ; mais encore une fois , ce n'est point la forme ordinaire ; en second lieu, il est rare qu'il suffise de deux propositions pour conclure la convenance ou la disconvenance de deux idées. La forme la plus usitée est le sorite plus ou moins modifié. £u effet, l'on arrive ordinairement à la conclusion par une série de jugemens qui tous s'enchaînent et qui sont tous, pour ainsi dire, la traduction réelle les uns des autres.

III* série. PHILOSOPHIE, «o 3 5.

Des Sophismes et des moyens de les résoudre.

Tout raisonnement faux est appelé sophisme.

On a range les difltrens sophismes dans lesquels l'intelligence peut tomber, sous un certain uotnhre de classes. Nous conserverons à chacune d'elles la dénomma lion que l'école lui avait donnée , d'après ArUtote.

La première consiste dans l'ignorance de ce que l'on doit prouvci : ignoratio clencki. On a observé, en effet, surtout depuis derniers siècles , que la plupart des disputes pliilosopliif|ues,uaissaient et s'envenimaient faute de s'entendre. Souvenf la passion et la mauvaise foi en furent cause ; mais souvent aussi il faut en accuser l'imperfection des langues ou la conduite des philosophes. Ils se servaient de termes qu'ils ne précisaient pas ; et, pour ne pas paraître marcher servilement sur les traces de leurs adversaires, ils les choisissaient tout autres, ou leur donnaient une acception différente, quelquefois même étrangère à la langue. L'histoire de la philosophie en fourmille de preuves. Aussi c'est une bonne et louable entreprise de notre siècle, de concilier, par l'éclectisme, des doctrines qui paraissent diamétralement opposées, en montrant qu'elles ne le sont, le plus ordinairement, que par les mots, et nullement par les pensées.

Le moyen d'éviter cette première classe de sophismes est de n'employer que des mots clairs, ou de les préciser, s'ils sont obscurs, par de bonnes définitions.

La seconde suppose vrai ce qui est en question . Arist o te l'appelle pétition de principe ( petitio ptincipiij, et nous , cercle vicieux. Rien n'est plus commun à l'esprit que de tourner ainsi sur lui-même, de s'embarrasser dans les mots, et de tomber par là dans cette espèce de tautologie. Aristote commit luimême la faute qu'il avait signalée, quand il voulut prouver, par ce syllogisme, que la terre est au centre du monde:

La nature des choses pesantes est de tendre au centre du monde, et celle des choses légères, de s'en éloigner;

Or, l'expérience nous fait voir que les choses pesantes tendent au centre de la terre, et que les choses légèress'en éloignent :

Donc le centre de la terre est le centre du monde. Car il supposait dans la majeure ce qui était précisément en question. ,

58 III-sfeiÈ. PHILOSOPHIE. «° 2 5.

On peut rapporter à celle classe de sophisracs les démonstrations qui s'appiiicDt sur des principes tout aussi incertains ou non moins constatas que ceux dont il s'agit de prouver l'exis-

Lc moyen d'Être toujours juste est de ne point oublier que le raisonnement doit toujours marcher du connu à l'inconnu , et de ne partir jamais que des principes accordes par les adversaires.

La troisième classe de sophismes prend pour cause ce qui n'est point cause : non causa pro causa. .11 est assez ordinaire à l'homme d'en admettre de semblables , tant par son ignorance que par la vanité qui lui fait honte d'avouer cette ignorance. Ainsi, les anciens croyaient rendre comptable certains phénomènes par l'horreur de la nature pour le vide, par leur théorie des idc'es, etc., etc. Mieux valait reconnaître des qualités occultes, et dire que le pavot fait dormir parce qu'il y a en lui une vertu assoupissante. On tombe' encore dans ce sophisme en assignant des causes trop éloignc'es qui ne prouvent rien, ou en prenant pour cause un effet antérieur : post hoc, ergà pr opter hoc.

Le moyen de l'éviter est d'abord de tien constater si l'effet est réel; ensuite, de l'étudier dans tous ses rapports, pour en découvrir la cause, et d'avouer franchement son ignorance, si l'on n'arrive à aucun résultat satisfaisant. Ainsi agit Newton; il se contenta d'avoir découvert la loi de la gravitation , et ne songea point à construire des hypothèses pour en assigner la cause.

La quatrième classe est le dénombrement-imparfait. II est en effet évident que l'on se fera des idées et des raisonnemens faux, si l'on n'envisage pas un objet sous toutes ses parties et avec toutes ses données. Ceci rentre dans les règles assignées à la division.

La cinquième classe , appelée , dans l'école , fallacia accidentis, consiste à tirer une conclusion absolue, simple et sans restriction, de ce qui n'est vrai que par accident. C'est la faute dont se rendent coupables bien des hommes, en demandant compte à la religion des fautes de ses ministres , en attribuant à l'éloquence les malheurs que causèrent ceux qui en ont abusé, 'en rendant la médecine responsable des fautes de quelques ignorans, etc. , etc. On y tombe encore en prenant l'occasion cour la cause.

Le moyen d'éviter l'erreur est de bien distinguer le fait lui-

III«siSaiE. PHILOSOPHIE. B°a5. 5p minic des circonstances qui l'accompagnent , l'idée de ce qui n'est pas elle, la substance de ses dtffcrcns attributs.

Dans la sixième , on passe du sens divisé au sens composé, et réciproquement; ce que l'on appelle fallacia compositionis , failacia divisionis. Nous lisons dans l'Evangile : « Les aveugles voient, les boiteux marchent, les sourds entendent. » C'est qu'ici par aveugles on entend ceux qui étaient aveugles , etc. 11 en est de même de ce vers de La Mothe, ie seul qu'on ait retenu de son poème des j4pôtres ;

Le muet parle au sourd étonné du Pentpnilre.

Au contraire, dans cette proposition : les aveugles ne voient point, il est évident qu'on veut parler des aveugles en tant qu'aveugles : voilà le sens composé- Avoir indiqué l'ccueil suffit ici pour l'éviter. "One autre classe consiste à passer de ce qui est vrai à certains égards à ce qui est vrai simplement : c'est ce que l'on appelle dans l'école, a dicto secundum quid ad dicturn simpliciter. Ainsi les Epicuriens voulaient prouver que les dieux avaient la forme humaine, parce qu'il n'y en a pas de plus belle. Or, ils pouvaient seulement affirmer qu'ils n'en connaissaient pas de plus belle , ce qui anéantissait leur raisonnement.

La cause de l'erreur, dans cette circonstance, est dans une fausse perception des rapports : on l'évitera donc en examinant scrupuleusement chacun des jugemens que l'on énonce, et en n'admettant rien de plus que ce que l'examen nous aura fait reconnaître pour vrai.

Enfin , la dernière classe de sophismes consiste à abuser de l'ambiguïté des mots. Or, l'on peut en abuser de deux manières, soit çn prenant des mots évidemment équivoques et marquant deux idées bien distinctes, auquel eas l'erreur est facile à reconnaître ; soit en se servant de mots qui signifient quelque tout, mais que l'on peut prendre ou collectivement pour toutes les parties ensemble, ou séparément pour chacune des parties. Tel était ce sophisme des stoïciens :

Tout ce qui a l'usage de la raison est meilleur que ce qui ne l'a point;

Or, il n'y a rien qui soit meilleur que le monde ; Donc, le monde a l'usage de la raison.

Rien n'indiquait que le monde , considéré comme l'universalité des Êtres, eût la raison ; on devait supposer seulement qu'une

6o III e série. PHILOSOPHIE. »« 25, 26.

partie dn monde devait Être douée de raison. Tel serait encore le raisonnement suivant :

L'homme pense;

Or, l'homme est compose' de corps et d'âme :

Donc, le corps et lame pensent.

On doit rapporter à cette classe tous les syllogismes vicieux, comme ayant une double idée moyenne, ce qui empêche toute comparaison.

Pour éviter l'écueil, il faut avoir soin de conserver et de constater au besoin l'identité de chaque terme, c'est-à-dire d'examiner si l'idée qui est rendue la première fois est bien la même , sans aucun élément en plus ou en moins, que celle qui est présentée en second lieu.

Des Signes et du Langage dans leur rapport avec la pensée.

Tout système de signes représentant la pensée se nomme langue.

Nous devons compter comme autant de véritables langues les assemblages de gestes par lesquels les muets et les pantomimes parviennent à expliquer les idées même les plus abstraites; les gestes du comédien et de l'orateur, les divers systèmes des mouvemens télégraphiques, ceux des signaux dont on fait usage, etc., etc.; la peinture et tous les genres de dessins, surtout quand on s'en sert comme les Mexicains , dont les annales étaient une suite de tableaux représentant les événemens, ou comme nos naturalistes et nos géomitres ; les hiéroglyphes , symboles, emblèmes, attributs; les écritures des Chinois, des Japonais, ete. , qui sont de véritables hiéroglyphes dégénérés; les chiffres, les caractères algébriques, et enfin les langues parlées.

Notre écriture et celle des peuples de l'ancien continent n'est point une langue, car elle ne rend pas directement la pensée. En effet , elle se contente de peindre les sons qu'elle traduit, et de faire entrer par la vue les signes dont on se sert pour communiquer les idées.

On peut ranger ces différentes espèces de langues sous deux chefs, le langage d'action et le langage des sons articulés.

Le laugage d'action consiste dans les gestes, les mouvemens

III* série. PHILOSOPHIE. n° 26. S«

du visage et les sons inarticulés. On y joindrait les différentes écritures hiéroglyphiques.

Par gestes on entend les mouveincns du bras , de ta tÊte , du corps entier qui s'éloigne ou s'approche d'un objet, et toutes les attitudes que nous prenons suivant les impressions qui passent à l'âme. Ces mouvemens divers expriment parfaitement le désir, le refus, le dégoût, l'aversion, etc. ; ils sont plus ou moins vifs, suivant la vivacité avec laquelle nous nous portons vers un objet ou nous nous en éloignons. Tous les sentimens de l'âme peuvent être exprimés par les attitudes du corps : mais l'élégance de ce langage est dans les mouveraens du visage, et principalement dans ceux des yeux. Comme ce langage ne parle qu'aux yeux, on attire l'attention par des cris inarticulés, qui ne peignent encore les sentimens que de la manière la plus imparfaite , et n'en font connaître ni l'objet, ni la cause, ni les modifications.

Le langage des sons articulés consiste dans l'émission des sons modifiés par le mouvement de la langue qui frappe contre le palais ou contre les dents, et par celui des lèvres, lorsqu'elles frappent l'une contre l'autre.

Le langage parlé est purement conventionnel : tel mot qui est le signe d'une idée chez une nation, sera le signe de telle autre idée chez un peuple diffe'rent. II est incomparablement supérieur au langage d'action, parce qu'il analyse bien mieux la pensée, parce que les élémens des jugemens sont ordinairement distincts, parce qu'il, exprime plus facilement un bien plus grand nombre d'idées avec toutes leurs nuances et leurs différences, parce qu'il est plus favorable au développement de l'intelligence. En effet, non-seulement il est pour les hommes un moyen de communication sûr et facile, il sert encore à retenir les idées , et peut Être considéré comme une méthode propre à en acquérir de nouvelles. Or le langage d'action ne peut être envisage que soirs lé premier de ces trois points de vue.

Sans les signes, les idées composées et même les idées simv ples nous échapperaient très-rapidement. L'expérience, en effet, nous démontre que les idées se fixent difficilement dansnotre esprit, s'il n'y a pas un signe qui les représente. La nécessité des signes est surtout sensible dans les idées composées : car nous ne pouvons réfléchir sur les substances qu'autant que nous avons des signes qui en déterminent le nombre et les propriétés. Oublions pour un moment ces signes, nous verrons que les mots sont

6a III" série. PHILOSOPHIE. h<« a6, 37.

d'iinc si grande utilité qu'ils tiennent dans notre esprit la place que les objets occupent au dehors. Si nous passons aux idées intellectuelles du morales, sans signes, nous marcherons dans le chaos ; rien ne pourra fixer des idées qne nous ne voyons nulle part, si nous ne les attachons à des mots qui les empêchent de s'échapper,

Les signes sont des méthodes propres à faire connaître de nouvelles idées, parce que leur usage facilite l'exercice de la réflexion, donne à l'âme un empire sur elle-même, fait qu'elle combine des idées qu'elle doit à elle seulement, qu'elle s'enrichit enfin de sou propre fond; d'ailleurs les signes étant en quelque sorte des formules à chacune desquelles nous attachons un certain nombre d'idées, il est bien plus facile d'introduire chacun de ces signes dans le raisonnement que toutes les idées qui les représentent.

Ces signes nous servent donc à raisonner, et par conséquent à acquérir le nombre d'idées qui nous sont fournies par le raisonnement. Nous leur devons aussi les idées générales qui , n'ayant pas d'objet réel , n'existent véritablement que par le mot qui les représente ; d'où résulte nécessairement , que sans la parole il n'y aurait pas d'idées générales, qu'il n'y aurait par conséquent aucune science.

Caractères d'une Langue bien Jaite.

Nous avons vu que la langue parlée est celle qui se prête le plus aux perfectionnemeUs de l'homme; mais, pour mieux saisir les caractères d'une langue bien faite, examinons- la d'abord dans ses élémens.

Pour connaître les élémens nécessaires du langage articulé, il suffit de savoir que toutes nos opérations intellectuelles se born*ent à deux résultats : 1 percevoir des objets isoNs, à porter des jugemens sur ces mêmes objets. Il en résulte que tout discours est formé de propositions, ou bien qu'il est forme de signes ou de groupes de signes sans liaison entre eux ; et alors ce sont des idées de toute espèce, autres que des jugemens, qu'il représente : dans ce dernier cas , nous disons qu'il ne signifie rien -, c'est-àdire, quand le discours n'exprime pas de jugement, nous ne tenons aucun comple de tout ce qu'il peut représenter.

IfraftiiE. PHILOSOPHIE. w> a 7 . 63

L'essence du discours est donc d'être composé de propositions, d'énoncés de jugemens : ce sont là ses premiers élémens. Or, toute proposition ne renferme que trois ordres d'idées : le sujet , l'attribut et le rapport. Si nous comparons les dix parties du discours, nous trouverons qu'au premier ordre correspondent les noms propres ou communs, c'est-à-dire généraux , les pronoms, et certainés classes d'adjectifs, comme les démonstratifs, etc.; qu'au second ordre correspondent les adjectifs, les participes et les verbes- adjectifs , et que le rapport est marqué par le verbe être , les prépositions , les adverbes et les conjonctions : quant aux interjections et aux" particules, ou elles appartiennent au langage des oris inarticulés, ou elles tiennent la place de propositions entières.

Si nous cherchons maintenant les caractères d'une langue bien faite , nous trouverons qu'elle doit être facile , claire , précise , riche , fondée sur l'origine et la génération des idées. Il est aisé de s'en convaincre.

Une langue est faite pour tout le monde; elle doit donc rendre toutes les espèces d'idée», toutes leurs combinaisons, toutes leurs nuances, exprimant celles des igoorans comme celles des sa vans : chacun devra l'étudier, la concevoir, la saisir saus effort, lt est évident que, si, pour posséder une langue, il fallait une intelligence plus développée et des dispositions plus heureuses que ne le sont celles des hommes ordinaires, cette langue ne serait commune qu'aune classe d'hommesprivilé giésde la nature; qn'une autre langue deviendrait la langue du peuple, et que ces deux classes demeureraient séparées, sans moyen de communication.

Une langue , pour être facile , devra donc être faite plutôt pour les esprits médiocres que pour les esprits supérieurs.

Ji faut ensuite qu'elle soit claire : car une langue dont les mots présenteraient des significations vagues et indécises , obscures ou incomplètes, dont les tournures guindées ne se laisseraient concevoir qu'avec peine , dont les idiomes s'écarteraient trop du naturel des idées, ne remplirait que d'dne manière bien imparfaite le but pour lequel elle a été créée.

Il faut encore. qu'elle soit précise : car une langue pourrait avoir une multitude innombrable d'expressions, de signes clair» et intelligibles, mais dont la multiplicité fatiguerait en vain la mémoire et l'esprit; elle pourrait avoir une foule de règles particulières, et des exceptions encore plus nombreuses. On aura déjà beaucoup obtenu , si elle réunit la précision à la clarté.

64 III" série. PHILOSOPHIE. »° ay.

II est à peine besoin d'ajouter que cette précision ne doit nuire en aucune façon à la richesse de la langue. Il faut ici, comme en tout, un juste milieu : c'est un goût sûr, un jugement exquis, qui sauront accorder ces deux qualités, en quelque sorte opposées, et faire une langue assez précise pour ne pas surcharger l'esprit, et composée cependant d'un assez grand nombre de mots pour rendre toutes les idées avec toutes leurs nuances.

La langue sera déjà bien près de la perfection; et si les expressions qui la composent sont simples, quaud elles sont employées comme signes des idées simples, et se fondent ensemble pour former les signes des idées composées, de la même manière que les idées simples se groupent pour former les idées composées; si l'expression, simple comme l'idée naissante , la suit dans ses développemens, dans ses variations , dans ses modifications ; en un mot , si celte langue est encore fondée sur l'origine et la génération des idées, elle réunira tous les caractères nécessaires à une bonne langue , elle sera bien faite. *

Ou ne saurait calculer les avantages qui résulteraient d'une langue semblable. A l'appui de cette proposition, nous rappellerons la vérité d'observation déjà énoncée : presque toutes les disputes naissent et se perpétuent faute de s'entendre. Or, disonsle pour l'honneur de la philosophie , la faute ne doit pas en Être attribuée seulement aux philosophes, mais plutôt à l'imperfection des instrumens dont ils se servent.

En effet, toutes les langues modernes, et même les langues anciennes , quoique dans un moindre degré , nous offrent une foule de mots obscurs, équivoques, sans précision, sans analogie. Si elles sont généralement riches pour exprimer les besoins du corps, elles sont, au contraire, bicu pauvres pour satisfaire à ceux de l'intelligence ; et alors , cependant , l'erreur est à la fois plus à craindre et plus difficile à éviter , puisque , dans l'ordre physique, l'objet est presque sous nos yeux, prêt à répondre au mot qui lui sert de signe.

Quelques philosophes, surtout Leibnitz, songèrent à créer une langue universelle , basée sur les lois que nous venons d'indiquer, et qui eût été, en même temps, par son universalité, un moyen de communication aussi étendu que facile. Ce projet est beau , et rendrait à la philosophie, s'il était accompli, autant de services qu'en a rendu aux mathématiques le système des nouvelles mesures ; mais l'entreprise effraie par sa grandeur même. En second lieu , il est permis de douter que les préjugés

III e série. PHILOSOPHIE. H»a 7 ,'aB. . 65 cl l'usage ie cèdent assez à la raison pour que la langue nouvelle, quelque parfaite qu'elle fût, se trouvât,, même après hien dci siècles, universellement admise.

'Des causes de nos erreurs et des moyens <£y remédier.

Les principales causes de nos erreurs sont les sens, l'imagination , les préjugés , l'ignorance, les passions, le défaut de mc-

Lcs sens nous trompent, par rapport aux corps, sur leur étendue, leur figure, leur éloignement : une tour, vue de loin, nous paraît ronde , elle est carrée ; ce bâton , plongé dans l'eau, nous semble courbe, il est droit; vous Voyez le soleil se. coucher à l'horizon , il est déjà plus bas que l'horizon ; il n'est pas encore levé, et vous le voyez paraître; vous regardez votre image dans un miroir, qui vous la représente derrière lui, tandis qu'elle n'est ni derrière, ni devant. •

Mais la nature elle-même nous a donné les moyens de discerner les erreurs des sens, tantôt parce que l'un corrige l'autre, comme le tact fait la vue dans la tour carrée qui paraît ronde, et dans le' bâton droit qui paraît brisé; tantôt parla raison, qui nous indique à la fois et l'erreur et la cause de l'erreur. Aussi ne faut-il croire ses sens que lorsqu'ils s'accordent tous entre eux . et avec la raison.

L'imagination est le pouvoir que chaque homme éprouve en lui-même de se représenter des objets absens comme s'ils étaient présens, ou de créer , pour ainsi dire, dans son esprit , des conceptions nouvelles, en réunissant arbitrairement les attributs qu'il emprunte à differens êtres. .

L'imagination , qu'un philosophe appelait la folle du logis, représente les objets tantôt sous les couleurs les plus riantes , tantôt sous les traits les plus. hideux : par là, elle allume les passions les plus criminelles , précipite l'homme dans les plus grands excès, et devient pour lui la cause des plus grandes erreurs. Elle seule , en effet , produit l'enthousiasme de parti, le fanatisme, h C'est elle, dit Voltaire , qui répandît tant de maladies dans l'esprit, en faisant imaginer à des cervelles. faibles, fortement frappées , que leurs corps étaient changés en d'autres corps ; c'est elle qui persuada à tant d'hommes qu'ils étaient ob- S

66 III e série. PHILOSOPHIE. M« 28.

sédés, ensorcelés, et qu'ils allaient effectivement au 9ahbat, parce qu'on leur disait qu'ils y allaient; c'est encore clic qui fait passer quelquefois aux enfaus les marques évidentes des impressions reçues par leur mère. »

Pour parer aux erreurs que .l'imagination peut produire, il faut revenir à la réalité, et contracter de bonne heure l'habitude de tout peser au poids de la raison. Cette qualité , heureusement réglée , perdra les attributs. malfaisans qui la rendent à craindre ; elle ne sera plus que la inerc et l'inséparable compagne du génie.

Un préjugé est une opinion admise sans examen. Il y a plusieurs sortes de préjugés : les préjugés particuliers, qui varient dans l'homme 'Selon le changement de la constitution, les humeurs, ta force de l'habitude et les révolutions de l'âme ; les préjugés publics, ou de convention, qui sont comme l'apothéose de terreur; les préjugés d'école, ou de parti, fondés sur de mauvaises notions ou de faux principes de raisonnement ; les préjugés nationaux et les préjugés ' de 1 famille.

Bàcou avait donné aux préjugés le nom A'idolcs : il considérait la vérité comme le dieu légitime de l'entendement, et les erreurs , qui le séduisent , comme autant de fausses divinités.

Parmi les préjugés, 11 en est dont l ! action morale peut £tre utile; mais. encore faut-il y mettre des bornes. Quant aux autres, on doit apprendre à s'en défier, et se prémunir contre ferre or , en n'admettant aucune proposition comme vraie avant d'avoir examiné sur quel principe et sur quels rapports elle repose.

L'ignorance, qui veut juger sans connaître, on qui se croit capable de juger, est une autre source d'erreurs qui n'est qoe trop féconde. De là sont sortis et les sophismes et les systèmes, dont l'action égara d'autant mieux et plus long-temps les esprits, que l'imagination déploya souventj pour les embellir, plus de richesses et du magie. Mous ne reviendrons pas sur ce que nous en avons dit en plusieurs rencontres. ( Voir surtout n" If et

n* xvur.)

La volonté a aussi ses sophismes.

Bien n'est beau que la gloire et les dignités , dit l'ambitieux; et, pour y parvenir, il inondera les villes de sang, dévastera. les provinces , et étouffera les cris de sa conscience.

Les richesses seules peuvent nous donner le bonheur , s'écrie l'avare; et, pour les acquérir, le malheureux sacrifiera son re-

III e série. PHILOSOPHIE. K»a8. 67 pos, quelquefois sa vie, et ce qui doit toujours être plus cher que la vie,, l'honneur.

La volupté - , qui ne trouve de jouissances que daus les plaisirs, raisonne ainsi : On doit préférer ce qui nous rend heureux à tous les autres biens de la vie; or, les plaisirs nous rendent heureux ; donc on doit préférer les plaisirs à tout le reste. Trompé par ce raisonnement dépravé', le voluptueux dissipe son patrimoine, pour périr ensuite de la manière la plus misérable.

L'amour, qui ne voit que des perfections dans son idole, argumente ainsi : Ce qui est parfait mérite mon amour; or, ce qui me plaît a toutes les perfections : donc je lui dois tout mon amour. Par là, on aime ce qui plaît, et nonce qui mérite le plus d'être aimé.

La haine, au contraire, qui ne voit que des défauts dans l'objet qu'elle déteste, s'exprime ainsi : Un être vicieux est détestable; or, l'objet qui me déplaît est un être vicieux : dûne il n'est digne que de ma haine. . -

Ici, pour éviter Terreur, il faut en détruire le principe, c'està-dire, éloigner toute passion de son âme, ce qui rentre dans la morale. Rappelons seulement les vers d'Ovide :

Enfin , l'une des causes les plus fréquentes de nos erreurs est l'imperfection de la mémoire. La plupart de nos idées sont composées, et souvent nous oublions ce qui est naturellement ou ce que nous avons mis sous chacune d'elles. L'oubli d'un seul élément, que nous ajoutons ou que nous retranchons, guides tantôt par la passion, tantôt par la précipitation, suffit pour nous conduire dans une foule de raisonneinens erronés, et nous éloigne du vrai. C'est encore le lieu de répéter une règle bien simple : examinez chaque idée^ sans tous fier entièrement à votre mémoire , sachez distinguer en même temps et tout ce qui est elle, et tout ce qui n'est pas elle. -

Mais, en admettant l'influence de la mémoire sur nos erreurs, nous ne reconnaîtrous pas, avec M. Deîtutt deTracy, qu'elle en est la cause et le principe unique. En effet, pour ne donner qu'un seul exemple , quel rôle joue la mémoire dans la plupart des erreurs , dont la cause est attribuée aux sens? L'objet étant présent, il est, évident que l'action de la mémoire est nulle.

08 III< série, PHILOSOPHIE. 8»^

MORALE ET THÊODICËE.

Objet de la Morale.

L'objet tic la morale est de conduire l'homme à la vertu. 0» peut la définir, la science qui dirige les actions des hommes le bien ou ta science des devoirs. ■- • ■

. Son nom vient de mores, mœurs, habitudes. Les mœurs sont, des inclinations qui naissent avec nous et se développent par des actes réitérés. Ces inclinations s'appellent bonnes ou mauvaises mœurs, selon qu'elles sont conformes ou contraires aux règles.

La morale repose sur la différence essentielle qui. existe entre Je bien et le mal. Dès que nos facultés ont pris un certain développement, une voix intérieure , et d'autant plus forte que nous faisons mieux taire nos passions pour l'entendre , nous avertit de ce qu'il faut faire et de ce qu'il faut éviter. Certains philosophes ont rapporté l'origine de cette différence à l'intérêt propre. Mais alors, pourquoi cette admiration de la vertu et cette haine du vice chez les siècles- passés? Et l'homme vertueux n'agit-il pas èn mille circonstances contre son intérêt?

Toute science repose sur certains faits primitifs qui entraînent avec eux une évidence intuitive et que l'on appelle axiome dans les mathématiques. Il en est de même de la morale. Telles sont ces propositions, qu'il suffit d'énoncer sans aucune démonstration : Ne faites point à autrui ce que vous ne voudriez pas que l'on vous fit; le bien vaut mieux que le mal - la justice doit être préférée 5 la générosité, etc.

Donc la morale entière n'est point susceptible de démonstration. Autrement ce serait faire dépendre la vertu du degré.de l'intelligence.

On appréciera facilement l'utilité de la morale. Est-il en effet une science, plus utile que celle qui dirige et perfectionne les actions de la volonté; qui nous apprend à discerner le juste de l'injuste; qui nous éclaire sur les maladies de notre âme et nous présente des remèdes salutaires ; qui, enfin, peut nous conduire à la suprême et véritable félicité.

La morale est la base de la société, el le fondement du bon-

111= série. PUILOSOPUIE. h- 39, 3o. 69 heur du l'homme : donc elle ce! nécessaire. Elle l'est encore comme science ; car notre raison , abandonnée à elle-même et combattue continuellement par les passions, n'est pas toujours infaillible ; elle peut s'égarer et s'obscurcir ; elle peut, dans ses fluctuations, transgresser l'autorité de la loi.

Les anciens rangeaient les actes moraux sous quatre chefs : la force , la prudence , la tempérance et là justice. Une division

Îdus simple consiste à considérer les devoirs de l'homme envers ut-même , envers ses semblables et envers la divinité.

Des divers motifs de nos Actions-. — Est- il possible de les ramener à un seul?' — Qitellé est leur importance relative ?

'foute action , pour être appelée morale, doit être faite avec délibération, choix el connaissance de cause. Une semblable détermination suppose quelque motif. Alors, quel est-il? fautil en reconnaître plusieurs?

L'intérêt personnel, l' intérêt général , l'amour de. la vertu, l'amour de Dieu, voilà les quatre motifs qu'ont allégués les philosophes. Ensuite, ils ont voulu les faire rentrer l'un dans l'autre ou adopter l'un d'eux d'une manière exclusive : de là quatre doctrines, quatre sectes différentes et des discussions sans fin. '

On opposait à la doctrine de l'amour de Dieu, qu'elle pouvait conduire à la superstition et au fanatisme. Il paraît difficile que ce soit là l'écueil d'un tel sentiment, s'il est bien dirigé; s'il l'est mal, nous rentrons dans la règle générale : abusas rci optimœ pessimus. Quoi qu'il en soit, nous laisserons ce motif à la théologie, pour ne discuter que les trais autres. . '

D'abord, il est des actes dans la vie qui appartiennent exclusivement à l'individu , et fort peu au contraire à l'iuleVut général} tandis que toutes les questions d'intérêt général tendent essentiellement au bonheur des individus et rentrent , par conséquent, dans l'intérêt personnel. Ajoutons qu'ily a pou d'hommes capables, par leur éducation ou leurs lumières, de s'élever à l'idée trop compliquée d'intérêt général.

Maintenant, si nous comparons celui-ci avec l'amour de la vertu, nous reconnaîtrons qu'étant motifs réels d'actions, ils ne

;o ffîe&BiE. PHILOSOPHIE. kp'3o,3i.

sauraient rentrer l'un dans l'autre. La vertu exige souvent des sacrifices de l'intérêt personnel ; et l'intérêt personnel n'a point de part, à l'admiration de la vertu ou du vice qui n'est plus. Celte expression d'intérêt personnel doit être d'ailleurs distinguée de l'égoïsme; son caractère est d'être bien entendu.

Néanmoins, nous modifierons l'expression amour oie Ici vertu, et nous dirons que leS deux motifs principaux, et même uniques, de nos actions morales sont l'intérêt personnel et la loi du devoir. En effet, cette loi du devoir se fait entendre de tous les hommes, et souvent le plus pervers lui obe'it ; au contraire , il en est peu qui aiment et pratiquent la vertu pour elle-même.

Ce que nous appelons devoir était ce que les . anciens appelaient l'honnête.

Beid a exprimé d'une manière heureuse et en peu de mots, l'importance relative de chacun de ces deux motifs d'action. On est prudent, dit-il, quand on consulte son intérêt; mais on ne peut être vertueux qu'en consultant son devoir,

Décrire les phénomènes moraux sur lesquels repose ce qu'on appelle conscience morale, sentiment ou rtotion du devoir, distinction dit bien et du mal, obligation morale , etc.

Fidèles au véritable système philosophique, h la méthode d'induction., ce sera encore sur l'observation et i'expérience que nous baserons la morale.

Or, l'expérience nous apprend que nous ne pouvons voir ou entendre une action accomplie par une autre personne , ou réfléchir sur l'une de celles qui nous sont propres, sans lui attribuer en même temps un caractère de bonté ou de malice. Et, avant même d'agir , la même voix intérieure, si nous savons l'écouter dans le silence des passions, nous avertit du" parti qu'il faut éviter et de celui qu'il faut suivre .

'Nous remarquons encore que toute action nous imprime un sentiment de plaisir ou de peine , selon qu'elle est juste ou injuste : ce sentiment est d'ailleurs plus - ou moins vif, selon le degré de notre sensibilité.

De tels phénomènes, à chaque instant répétés; supposent évidemment ; - ■

III e série. PHILOSOPHIE. a°3i. 7 i i? Un principe qui aperçoit le devoir, et qui juge si nos actions sont ou non conformes à la justice : nous l'appelons sens moral ou conscience morale ;

2° Le sentiment ou la notion du de^ir y 3° La distinction du bien et du mal, qui en est la suite - 4° L'obligation morale d'écouler la conscience et d'agir d'après ses inspirations, dans ce qu'elle nous ordonne de faire ou d'éviter.

Reprenons successivement ciiacun.de ces quatre élémens.

1° Quelques philosophes ont voulu faire de la cpnscience morale une faculté particulière ; d'autres la font rentrer dans l'entendement. Rien n'empêche, en effet, qu'elle ne soit une modification de cette conscience qui nous fait apercevoir ce qui se passe en nous, et qui en démêle les différentes circonstances.

.La conscience morale naît -avec nous, et se développe par l'âge comme toutes nos facultés. Elle est une des différences essentielles qui existent entre l'homme et les animaux.

La confiance que nous devons lui accorder pour notre conduite repose sur notre constitution même, et est aussi solide que la confiance accordée universellement aux sens extérieurs.

2° La notion du devoir, telle que la donne la confiance, a reçu le nom de loi naturelle. Elle est universelle, immuable, éternelle ; se laisse facilement saisir par les seules lumières de la raison; a, comme toute loi, sa promulgation par la voix de la conscience , et sa sanction dans la joie' ou le remords qui accompagne l'action houne ou mauvaise. . ■

3« Cette notion, qui constitue la morale, repose, comme nous l'avons déjà remarqué, sur la distinction du bien et du mal. Mous ajouterons, contre certains philosophes, que les mots dé juste et d'injuste expriment dans les actions des qualités réelles , et non pas seulement un pouvoir qu'elles auraient d'exciter en nous certaines impressions agréables ou désagréables.

4" Tout devoir étant une règle, implique la notion [l'obligation. Du moment où l'on sent la différence entre le juste et Tiujustc , on est tenu de rechercher le premier et de fuir l'autre. Mais l'obligation résulte encore de h sanction imposée à la loi.

Pour constituer l'obligation morale, il dut, i° que la loi soit connue ; a» que l'action dépende de la volonté ; 3» que l'individu oblige ou l'agent soil doué d'enleiidemeul et d'activité volontaire et libre.

7 3 nieù&iE. PHILOSOPHIE. n<»3i,3a.

L'intention détermine la moralité de l'action. On est homicide quand on a donné à un malade un breuvage que l'on croyait poison , et qui l'a cependant rendu à la santé.

Du mérite et du démérite. — Des peines et des récompenses. — De la sanction de la morale.

Les actions vertueuses dans autrui font naître en nous, indépendamment du plaisir, de la bienveillance, etc., le sentiment du mérite des agens. Nous lés aimons , nous les estimons , nous les jugeons dignes de récompense; nous voudrions, par une impulsion invincible , faire partager à ce qur nous entoure nôtre admiration pour eux. • ' '- , ■ ' * : Aijcontraire,unacted'égoïsme, d'oppression, de cruauté, etc., quanjd.même nous n'en serions pas l'objet, nous inspire contre le tBupabfe- une aversion , une haine., une indignation que nous ■nous' sentons forces d'épancher. Nous avons alors le sentiment du démérite.

De même, quand nous suivons en agissant les lumières de la conscience,' nous jouissons d'un calme et d'un bonheur sans nuage ; nous avons le sentiment de notre mérite. Nous éprouvons, le sentiment contraire et le remords, dès que la conscience nous reproche de ne l'avoir point écoutée.

Il y a donc mérite , quand l'action est conforme à la règle ; démérite, quand clic s'en éloigne. Plus il fallait vaincre d'obstacles, et plus ils étaient grands", plus il y a 'de gloire et de mérite. Au contraire , l'homme démérite d'autaut'plus qu'il lui fallait moins d'efforts pour s'avancer d'un pas ferme dans la route du bien.

L'homme n'en serait que plus grand et plus noble en n'agissant toujours qu'eu vue de là seule justice ; mais les passions l'attaquent avec tant de violence, qu'il lui est sans doute utile en bien des circonstances de trouver dans son intérêt un contrepoids capable d'cnlcvor tous leurs sophismes. De là vient cette ide'e constante chez les hommes, que le bonheur doit être pour la vertu , et le malheur pour le vie.

Peines et récompenses , tels sont les mobiles de l'intérêt et la sanction obligatoire de la loi , considérée sous ce point de vue.

III" sâuE. PHILOSOPHIE, w 3a. 7Î

L'estime j le respect, l'admiration pour la vertu, d'un côte; et de l'autre, la haine et le mépris du vice, sont une première sanction ordinairement efficace, mais dont on se délivre par l'habitude du crime ou par l'hypocrisie. ■

Une seconde sanction se trouve dans la satisfaction intérieure d'une bonne conscience, dans les remords cuisans et le malaise insupportable d'une conscience criminelle. Mais elle est encore insuffisante, parce que l'habitude é touffe souvent le remords, et parvient mime à éteindre la lumière naturelle qui doit nous diriger, au point que la conscience n'avertit plus du mal qu'il faudrait éviter.

On 'a remarqué, en troisième lieu, que la vertu est la route la plus sûre pour arriver en ce monde même an bonheur physique, puisqu'elle entretient la santé, et que plus d'une fois elle a obtenu des biens et des honneurs qu'elle dédaignait ) tandis que le vice ou ruinait le corps et quelquefois l'intelligence sans parvenir à son but , ou ne jouissait qu'avec crainte et dégoût* de ce qui avait fait l'objet de ses criminels désirs. Mais parfois tous les avantages humains se réunissent aussi sur le vice, et toutes les calamités, humaines sur la vertu. Il a même existé des philosophes qui ont prétendu que 'la plus grande somme des maux était pour celle->ci , et la plus grande somme des biens pour celui-là; en sorte que l'homme ne -trouvait que trop de raison dans la perversité dé. son cœur pour échapper à cette .troisième sanction de la loi naturelle.

Les lois humaines ou positives, en établissant des peines et des récompenses, ont essayé de la rendre plus forte, etn'ont que faiblement réussi.. En effet, i<> le nombre des criminels prouve assez que même ' la perspective de la mort ne saurait arrêter sur le penchant du précipioc ; a" quoiqu'une providence plus qu'humaine semble veiller pour empêcher le crime de rester impuni, combien dé fois na-t-il pas évité le châtiment par l'audace ou des combinaisons savantes ; 3° les lois ne punissent gnère que le crime, et abandonnent le vice à- lui-même ; 4° s ' elles punissent quand elles atteignent le coupable, elles ne paraissent songer en aucune manière à récompenser la vertu.

Ainsi le raisonnement nous conduit à reconnaître qu'il n'existe point dans ce monde de véritable sanction à la loi naturelle, et que le plus criminel serait précisément le moins

S uni ; surtout s'il pouvait mettre de son coté toutes les chances 'un heureux calcul. Il est donc une autre vie où l'homme sera

7 4 1II=si!rie. PHILOSOPHIE. h«3*,33.

récompensé ou puni selon ses actions, selon ses mérites ouïes démérites ; d'où il résulte que l'immortalité de l'âme est la véritable sanction de la lui naturelle. , .

Division .. des devoirs. ' — Morale individuelle , ou devoirs de Vhomme envers lui-intime.

L'homme étant composé de deux substances , d'une âme et dlun corps, il doit conserver et perfectionner l'une et l'autre ; mais comme la première est destinée à commander, puisqu'elle est la plus noble et la plus excellente , et la seconde à obéir, le soin de l'âme est encore plus essentiel que, celui du corps.

L'homme gravera d'abord profondément dans son cœur l'idée de Dieu et les sentimens de la religion ; car comment pourrait-il acquérir la véritable félicité, s'il ignorait la vofonté de celui dont il dépend?

Il doit ensuite se faire une idée juste de lui-même et de son état, pour mettre un freina ses passions et corriger ses penchans, qui l'entraînent au vice : quand on leur lâclie la bride, non-seulement elles ruinent la santé et la vigueur de l'esprit , mais, de plus , elles offusquent et pervertissent le jugement ; ou peut même dire que la puissance de modérer les mouvemens naturels est le principe dé la sagesse.

Uae troisième chose absolument nécessaire pour la perfection de notre âme et pour notre bonheur, p'est de connaître le juste prix des choses qui- excitent ordinairement nos désirs, de l'estime, des richesses, des plaisirs, de la réputation, de la gloire, de la science ; car c'est de là que dépend le degré plus ou moins grand d'empressement avec lequel nous pouvons les rechercher. Toutefois , remarquons que le sentiment qui nous porte à rechercher jàbriguer l'estime et la considération des autres hommes, n'a rien que de naturel et de raisonnable. H no faut rien négliger pour l'acquérir ou la conserver ; car, comme elle est la suite et la récompense de la vertu, ne pas la rechercher serait en quelque sorte mépriser la vertu même.

Bien n'est plus contraire au devoir de l'homme que de passer son temps dans l'oisiveté et la paresse. L'existence sans le travail '■est une espèce- de mort] par le travail, au contraire, nis

III e série. PHILOSOPHIE, s» 33. 75 talens et nos facultés prennent leur essor, et nous pouvons être utiles à nous-mêmes et à la société.

Parmi les devoirs qui concernent notre corps, il en est un qui domine tous les autres, quelle que soit leur nature, quel que soit leur objet : c'est celui de notre conservation personnelle. Ce devoir est sans doute le premier en ordre , parce .que ce serait en vain qu'on prescrirait à l'homme d'autres obligations, s'il n'avait pas préalablement pourvu à sa conservation.

Il suit de là que nous devons entretenir et augmenter les forces naturelles do corps par les alimens et les-exerciccs convenables, éviter tout ce qui pourrait détruire ou déranger une machine si merveilleuse et si fragile , et fuir les excès, qui mènent quelquefois au tombeau. Nous n'avons donc pas le droit de nous arracher la vie, et nous pouvons nous défendre quand nous sommes attaqués. «

Nous tirerons de cette vérité , comme' corollaire . et sans la développer, que le duel et le suicide sont défendus : car ces deux actes sont contraires à notre conservation personnelle. N'oublions pas qu'il faut des motifs graves pour exposer sa vie ou celle de ses semblables-. ,

Observons enfin qu'en cherchant à entretenir le corps , nous travaillons encore pour l'ârae, qui remplit mieux ses {mictions lorsqu'elle n'est point troublée par le dérangement et l'altération d'un corps' dont les organes lui sont si nécessaires pour les opérations inCme les plus spirituelles. La volonté percera au dehors avec plus ou moins de- force et de rectitude, selon que l'âme est bien ou mal servie par le corps. « II faut, dit Rousseau , que le corps ait de la vigueur pour obéir à l'âme : un bon serviteur doit être robuste. Je sais q"ue l'intempérance excite Tes passions; elle exténue aussi le corps à la longue. Plus le corps est faible , plus il commande ; plus il est fort , plus il obéit. Toutes les passions sensuelles logent dans des corps efféminés : ils s'en irritent d'autant plus qu'ils peuvent moins les satisfaire, m 1

sût». PHILOSOPHIE, m» S\f.

Morale sociale, ou devoirs de t homme envers ses semblables ; 1° Devoirs envers l'homme en général i 2° Devoirs envers V.élat.

L'homme est né pour la société : c'est ce que prouvent ses désirs, ses besoins, ses Inclinations , ses facultés, en un mot , tous les attributs et les phénomènes de sa nature. De son commerce avec ses semblables résultent à la fois et le bien commun de tous et l'avantage particulier de chacun.

Cette vérité une fois reconnue, il s'ensuit que l'homme est tenu d'entretenir et de perfectionner cette société, en rendant à ses semblables tous les services qu'ils ont droit d'attendre de lui, et en respectant les droits d'autrui comme il désire qu'on respecte les siens.

Les principaux devoirs de l'homme envers l'homme, en générai, sont la justice, la véracité et la bienveillance.

1" La justice consiste à agir avec impartialité, et indépendamment de toute considération particulière , lors même que nos intérêts sont engagés : s'il ne l'étaient jamais, il serait aise d'être juste. Un moyen simple de montrer toujours la mémo équité, c'est de nous rappeler comment nous avons juge la conduite des autres dans des circonstances semblables, de nous représenter la chose' entièrement dégagée de tout intérêt personnel.

La justice exige que nous respections les autres, et dans euxmêmes, et dans leurs biens. Nous devons donc nous garder de déprécier, par. envie, leurs talens, et de porter sur leurs intentions des jugemens souvent téméraires , .c'est-à-dire dénués de toute preuve. .

a° La véracité consiste à respecter la vérité dans nos actions ut surtout nos paroles. En effet i notre conduite, nos actes apparens peuvent induire souvent à cireur; mais la manière la plus ordinaire de tromper, c'est par le langage. Un besoin intime nous fait rechercher la sincérité et la franchise : d'ailleurs, les tristes conséquences du mensonge, de la duplicité et de la fausseté, sont évidentes, puisque, enfans ou hommes faits, nous devons, dans 'mille circonstances, nous en rapporter au témoignage dos hommes,

ÏII«s*us.' PHILOSOPHIE, bm-34, 35. ?7 î-a fidélité à ses promesses peut être regardée indifféremment comme faisant partie de la vérité ou de la justice.

3» La bienfaisance est uoe disposition constante et arrêtée à faire le bonheur de ses semblables. C'est à l'accomplissement de ce devoir que l'on reconnaît la véritable vertu , l ime vraiment noble et généreuse. La loi naturelle, en effet, permet l'usage de la force contre l'homme qui nous fait du tort par sa duplicité On son injustice; tandis que l'on ne peut exiger par force la bienveillance.

bc bienfait suppose la reconnaissance. Sénèque dit de cette vertu qu'en l'anéantissant, la société serait anéantie. Il est au moins certain que les liens sociaux se relâcheraient ; car .telle est la nature de l'homme , qu'il sent la bienfaisance étouffée par l'ingratitude, quand même il serait bienfaisant par générosité et sans aucun intérêt.

On pourrait dire que l'établissement des lois positives, expression et développement de la loi naturelle, quand elles sont bien faites, a donné naissance à la société civile.

Qiiel que soit le gouvernement d'une telle société, monarchie, aristocratie ou république, tout homme doit obéissance aux lois, à moins, supposition presque absurde, qu'elles ne commandas^seat l'injustice. S'il est magistrat, il doit faire respecter la loi par son exemple à l'observer et sa fermeté à réprimer les crimess'il est particulier, il doit encore obéissance aux magistrats ,■ et se rappeler que leur puissance repose sur les lois, et que sur elles repose à son tour toute société. •

L'individu peut être considéré comme époux, comme père on comme maître; delà, dans la loi naturelle comme dans la société civile, trois branches différentes de devoirs auxquels l'honnête homme n'essaiera jamais de se soustraire.' r

Enumération et appréciation des différente: preuves ■de F existence de Dieu.

Le premier caractère sous lequel Dieu se révèle à nous est ce^ lui de créateur, de cause première. C'est par la contemplation des phénomènes que nous présente le brillant spectacle de l'univers, que nous nous élevons à la connaissance dé celui qui a donné l'existence à tout , et qui conserve tout chaque jour par

Digitizcd by Cooglt:

7 8, III e stem. PHILOSOPHIE.' w° 35.

sa providence. Nous allons parcourir les différentes preuves sur lesquelles s'appuie d'une manière inébra niable cette grande vérité'. ' •.

i"La matière existe : donc Dieu existe. S'il en était autrement, il faudrait supposer qu'elle tient son existence d'elle- 1 même ou du hasard, ou qu'elle existe nécessairement, trois Hypothèses qui tombent devant la discussion.. 1

2° La matière se meut ; donc il faut un premier moteur, qui est Dieu; car elle ne peut se mouvoir elle-même , et le mouvement ne lui est. point essentiel, puisque nous la concevons et la voyons souvent en repos.

i a Le spectacle de l'univers nous présente un ordre et une harmonie admirable : donc il existe une intelligence suprême ; car il est impossible de rapporter les phénomènes naturels-ct leur liaison à la matière privée de connaissance, à une cause aveugle, an hasard. Qu'on. subtilise tant qu'on voudra, dit Fenélon, jamais on ne persuadera à un homme sensé que le plus beau poème qu'ait produit le génie de l'homme , X Iliade, n'a point d'autre auteur que le hasard. Pourquoi donc cet homme sensé croiraitil de l'univers, bien autrement merveilleux , que ce que le bon sens ne lui permettra jamais de croire de {'Iliade?

4" Tons les êtres ne peuvent se-trouver contingens, c'est-àdire tels qu'on puisse supposer leur non-existence : donc il y a un être nécessaire. Autrement, d'où les Êtres contingens existeraient-ils, d'un être pris hors de la masse des êtres on dans la collection des êtres?

5° A cet argument se rattache celui qui a été inventé par Descartes : <i L'être nécessaire est possible : donc il existe. »

6° .Notre âme existe : donc Dieu existe; car elle n'a pu se créer elle-même , ni recevoir l'être dé la matière , puisque la nature de celle-ci lui est bien inférieure.

j u L'union de l'âme et du corps prouve encore T'cxistence d'un Dieu , qui seul peut expliquer les lois qui la régissent.

8° Une, autre preuve de l'existence de Dieu se tire du consentement universel des peuples, « Nullagcns est tara immansueta , dit Cicéron, neque tant fera, quœ non, etiamsi ignoret qualcm. Deum. haberc deceat, tamen habendum sciât. » Et il ajoute, avec raison : « Ornai in rc consensio gentium lex naturte putandà est. »

9° Clarke a dit : « L'espace et le temps ne sont que des conceptions abstraites d'une immensité et d'une éternité qui entrent

sème. PHILOSOPHIE. K« 35, 36. 79 de force dans notre croyance ; et , comme l'éternité et l'immensité ne Sont point des substances, elles doivent être les attributs d'un Être qui est nécessairement immense et éternel. »

La plus grande partie de- ces preuves repose évidemment sur l'idée de causalité dans laquelle se résout même celle de Descaites; on les appelle à posteriori. La dernière est diic-ù priori : elle peut être vraie, mais elle est trop abstraite. Quant à celle du témoignage universel, clic est à posteriori, et ne rentreras daus la. causalité , si.ee n'est peut-être par sou origine. En effet, il està peu près universellement reconnu que l'idée d'un Dieu se présente comme cause première. Cette preuve corrobore les autres preuves ; maïs elle suppose et réclame leur appui..

Des principaux attributs de Dieu; de la divine pwvidence et du plan de ("univers.

Dieu est l'être par lui-même, l'être nécessaire et. par .conséquent éternel , puisque rien n'a pu lui donner l'existence. Nous déduirons de là tous les autres attributs.

1° Il est infini ; car il est sans borne, par sa propre nature.

■j." Il est unique , parce qu'il est nécessaire , parce qu'un seul est nécessaire, parce qu'il est infini. Deux infinis se limiteraient l'un l'autre , et , de plus, on pourrait concevoir un troisième être qui détruirait l'infinité des deux premiers en les égalant lui seul. Eu outre , plus on étudie la nature, plus ses lois se développent à nos yeux , et plus nous voyons apparaître une unité merveilleuse à laquelle les plus grands corps obéissent comme les plus petits, et d'où l'on peut induire l'Unité du Créateur du monde. ' '

3° La première cause est indépendante ; car il n'existe aucun être avant elle; et ceux qu'elle a tirés du néant n'ont pu limiter son indépendaneci ■ . •

4° Le même raisonnement prouverait sa toute -puissance , qu'elle-même ne pourrait limiter, quand elle le voudrait, puisque sa nature exclut toute limite.

5" Des attributs précédons résulte évidemment l'immutabilité : car , si Dieu est unique et infini , rien ne peut influer sur lui, rien ne peut modifier son état.

6° On en pourrait conclure son intelligence infinie, puisque,

8o s&ue. PHILOSOPHIE. w<> 36.

s'il pouvait apprendre quelque chose , il cesserait d'être immuable. L'intelligence paraît, d'ailleurs, à quiconque donne quelque attention aux phénomènes matériels, comme la puissance dans la création des êtres : mais nous ne saurions conclure de là que ces deux attributs sont infinis.

A ceux-ci il faut en joindre deux autres , que l'on appelle moraux, parce qu'ils constituent la perfection morale de la divinité , et qu'ils la rendent , plus que tous les autres ,■ l'objet propre du cuite religieux. Ces deux attributs sont la bonté' et la justice. On peut les déduire des précédens; mais le premier ressort également de la considération de l'univers , et le second, en punissant le mal, donne la clef de phénomènes qui paraissent incompatibles avec l'essence de la divinité.

La preuve la plus frappante de la bonté de Dieu à l'égard de l'homme est l'existence même du monde : car la création n'était nullement nécessaire au bonheur du souverain être.

La bonté et la justice , unies à la puissance et à la liberté , constituent la providence , dont l'action merveilleuse se manifeste chaque jour avec- une évidence incontestable.

Comment , en effet , ne pas reconnaître une providence qui veille sans cesse, lorsque l'on contemple le magnifique spectacle de l'univers? Les astres, attires et repousses tour à tour, gravitent , chacun dans leur sphère, avec un ordre qui ne s'est jamais démenti depuis tant de sièples ; la terre , dans sa double révolution annuelle et diurne, présente tour à tour ses différentes faces à l'action vivifiante du soleil, qui crée et féconde. Sur la terre, nous voyons tous les êtres s'enchaîner et se prêter un merveilleux appui : l'animal donne au végétai un air qu'il a vicié ; et que celui-ci purifie pour le lui rendre ; l'animal entretient la plante et la fait croître de ses débris , et la plante, à son tour, fournit à l'animal une nourriture salutaire et des remèdes utiles. Que dirons-nous des instincts et des organes des animaux, si habilement appropriés aux lois du monde matériel , aux climats et aux zones qu'ils habitent? Que, dirons-nous de ces migrations périodiques qui suivent la marche des saisons et les productions différentes des différentes parties du globe? Enfin, que dirons-nous de l'homme? Quel rapport frappant entre son organisation, ses facultés, ses pouvoirs intellectuels , en un mot, sa nature , et la structure , les lois du monde matériel qui l'environne ! Comme tous les objets paraissent appropriés à ses appétits , à ses besoins physiques , à ses manières de jouir ! Aussi les

Itl'sfttiE. PHILOSOPHIE. »"'36, 3j. 81 -philosophes Vaut- ils appelé" le roi de la nature: En voyant tontes les précautions qu'une providence bienveillante prenait à son égard, ils ont conclu que l'idée de son bonheur avait présidé à la création, et présidait encore à Xt Conservation du monde. r