Métofhyiiquef Ut. xn, chap. Tn, vm et z

OU trayaille à l'atteindre, ses actions prennent un caractère qui ne peut se rencontrer qu'en elles , parce que seules elles ont le double caractère de la raison et de la liberté ; ses actions, dis-je, ne sont pas seulement bonnes, elles sont moralement bonnes. Voilà Torigine de l'idée du bien moral et du mal moral. Quand un arbre se nourrit des sucs de la terre, quand une rivière suit son cours, quand la terre parcourt son orbite autour du soleil, cela est bien, cela est bon ; mais cela n'est pas un bien moral , par la raison très-simple que la terre, un arbre, une rivière vont à leur fin sans le vouloir, sans y concourir librement. Au contraire , quand un homme se rend utile à ses semblables ou qu'il applique son intelligence à de salutaires exercices pour la fortifier et l'agrandir, sa conduite prend un caractère particulier, surajouté à celui que revêt l'activité des êtres destitués de raison et de liberté, et ce caractère, c'est proprement le bien moral.

Aucune confusion n'est plus générale que celle du bien moral et du bien en soi. Il s'est même rencontré des philosophes qui les ont systématiquement identifiés, Price par exemple, et à sa suite plusieurs autres moralistes de l'école écossaise. On peut démontrer rigoureusement l'impossibilité de cette identification. Yoici deux preuves qui nous paraissent décisives :

!<* Si le bien moral et le bien en soi étaient identiques, il n'y aurait de bien que celui qui a son principe dans l'activité humaine. Or l'intelligence, la force, la santé, la beauté, sont évidemment des biens, et ne dépendent pourtant pas de l'homme. De plus, n'est-il pas absurde de croire que si l'homme disparaissait de la création, elle cesserait d'être bonne? Nul doute qu'elle ne fût moins bonne, moins digne de son divin auteur, mais soutenir qu'elle ne renfermerait plus aucun bien , qu'elle serait sans aucun rapport avec la bonté divine, n'est-ce point tomber dans une erreur grave? Le Dieu du Timée^ comme le Dieu de la Genèsôy juge le monde bon avant que l'homme y ait apparu ; la Bible et Platon sont ici parfaitement d'accord avec la conscience universelle et avec les lois mêmes du langage.

s^" Notre seconde preuve, c'est qu'il ne suffit pas, pour qu'une

action soit moralement bonne, qu'elle concoure à Tordre général. Supposez, en effet, qu'un hypocrite fasse Taumône par calcul, voilà une action qui de soi est bonne, abstraction faite de Fintention de Tagent; mais elle n'est pas moralement bonne; elle est même moralement mauvaise , parce qu'elle est inspirée par un motif coupable et dirigée vers une honteuse fin . De même, le plus vertueux homme du monde peut, par défaut de lumières, s'engager dans une voie mauvaise i accomplir des actes qui ne sont certainement pas bons, puisque celui même qui les accomplit vient plus tard à les regretter, puisque tous les honnêtes gens s'en affligent comme d'un malheur; cependant, si l'intention a été droite et juste, nul doute qu'aux yeux de Dieu l'action ne soit excusée ; elle n'est pas moralement mauvaise, quoiqu'il valût mieux qu'elle n'eût pas été.

Il y a donc une différence essentielle entre le bien en soi et le bien moral. Le bien en soi est plus étendu que le bien moral , puisqu'il embrasse toutes choses , tandis que le bien moral ne comprend que les êtres raisonnables et libres. Le bien moral est subordonné au bien en soi ; s'il n'existait pas un bien au-dessus de l'homme, si le bien de l'homme n'était pas une partie de ce bien , les actions de l'homme seraient indifférentes ; elles sont moralement bonnes, quand Thomme concourt librement à son bien ; elles sont moralement mauvaises, quand l'homme s'écarte librement de son bien véritable , quand il cesse de réaliser pour sa part le bien universel.

$ 3. De l'ûbligatioD morale; du devoir et du droit.

L'obligation morale natt de la liberté de l'agent et elle la suppose. Il répugne de dire qu'il y ait obligation pour un arbre de crottre, pour un animal de se reproduire ; l'arbre et l'animal en effet obéissent fatalement à l'impulsion de leur nature.

Un grand moraliste, Kant, a présenté une admirable analyse de ces deux notions d'obligation et de liberté, et parfaitement indiqué leurs rapports essentiels. L'idée de cause libre, c'est l'idée d'une cause qui s'impose à elle-même une fin, qui n'est déter-

minée que par elle-mAme. Il fliut donc que le motif en vertu duquel elle le détermine agisse sur elle sans la contraindre. Or cherchiez ce que c'est qu'un motif qui ne contraint pas, et tous Terres que l'obligation morale a seule cette vertu. En eilbt l'obligation morale n'est point une impulsion de la sensibilité, ou une force étrangère et nécessitante ; c'est une idée, un concept, comme dit Kant, qui s'impose nécessairement à la raison, mais sans maîtriser l'activité. Cette idée, ce concept, c'est qu'un être libre ne peut raisonnablement se proposer pour fin que d'accomplir sa destinée, de concourir à Tordre, de faire le bien. Certes ce principe est d'une irrésistible évidence, mais il n'enchatne que notre jugement et nous laisse maîtres d'y conformer ou non notre conduite.

Analysez maintenant l'idée ou le concept d'obligation : vous trouverez que l'obligation ne peut se rapporter qu'à un être libre, ou, comme dit encore Kant, autonome. L'obligation n'exprime ni une fatalité physique, comme celle qui fait graviter les corps, ni une nécessité mathématique, comme celle qui fonde l'égalité des rayons d'un cercle ; elle représente cette nécessité morale en vertu de laquelle un être raisonnable et libre se reconnaît tenu d'agir.

Le caractère fondamental de l'obligation morale, c'est son universalité. L'obligation, en effet, ne vient pas de la sensibilité, mais de la raison ; aussi en a-t*elle^le trait distinctif : elle est absolue. C'est encore un point que Kant a mis en pleine lumière : il s'est servi de cette universalité nécessaire de l'obligation pour établir son fameux critérium* moral. Youlez-^vous savoir si une obligation est ou n'est pas obligatoire tExaminez^ron le motif. Demandez-vous si ce motif porte l'empreinte de l'universalité, s'il peut devenir une maxime de détermination générale pour tous les êtres raisonnables et libres. Il n'y a qu'un motif légitime qui résiste à cette épreuve, et les autres en aucun cas n'y peuvent résister.

« Prenons un exemple : On m'a confié un dépôt, à l'insu de toyt le monde. La personne qui a vais ce dépât entre mes mains meurt. Je suis pauvre ; les héritiers sont très<richts, et la petite

somme qui m'a été confiée ne ferait rien à leur situation ; ils ne s'en apercevraient pas; à moi, au contraire, elle ferait le pins grand bien. Voilà une réunion de circonstances qui ne sont que la matière du cas particulier, la matière de la détermination. Maintenant changez la matière, changez toutes les circonstances; faites que ce soit une autre personne que moi qui ait reçu le dépôt ; placez-la chez les Grecs ou chez les Romains, où TOUS Youdrezi dans un monde inconnu; faites qu'au lieu d'être riches, les héritiers soient pauvres; que moi, au lieu d*étre pauvre, je sois riche : faites que l'on sache que j'ai reçu le dépôt ; diangez toute la matière du cas ; la raison dit toujours : Tu dois rendre le dépôt ; la forme pure de la con* naissance ou du jugement reste obligatoire pour nous, et si nous cherchons à l'universaliser, elle s'universalise toute seule : nous considérons la maxime qu'on doit rendre un dépôt confié comme une maxime universelle qui convient à tous les êtres raisonnables. Voilà un motif qui résiste à l'épreuve : donc la détermination est légitime et morale^

Les notions de devoir et de droit se déduisent aisément de la notion d'obligation morale, et lui empruntent leur autorité, leur caractère universel et absolu. On peut dire que le devoir et Vobligation sont choses identiques. Mon devoir en toute circonstance c'est de faire ce que ma raison me montre comme bon, et partant comme obligatoire. De là, la notion de droit. Si c'est mon devoir, en effet, de faire le bien, quiconque met obstacle à l'accomplissement de ce devoir fait mal, et si celui qui fait ce mal le fait sciemment et librement, son action est moralement mauvaise. Voilà donc mon droit, ou du moins une partie de mon droit : c'est de faire tout ce dont un être raisonnable et libre ne peut me détourner sans crime. Il est clair aussi que je ne suis pas plus autorisé à mettre obstacle à l'accomplissement de la fin de mes semblables , qui est pour eux un devoir, qu'ils ne peuvent

1. Voy. H. Jûuffroy, Coiin de droit naturel^ leçon xxvi, et Kant, Criiique de la ratfon pure pratique^ liv. I*% chap. i.

légitimement mettre obstacle à Taccomplissement de la mienne. Telle est Torigine des idées de justice et d'injustice.

Justice y injustice; vice, yertu; devoir , droit; tout se déduit de ce caractère rationnel^ et par conséquent universel et absolu, de ridée du bien.

S 4. Dn mérite et du démérite; da remords et de la satisfaction morale;

du bonheur et de la vertu.

Chaque fois qu'une action a été jugée moralement bonne par la raison, un nouveau jugement, nécessaire et universel comme le premier, prononce que l'agent moral a mérité, c'est-à-dire qu'il est digne d'estime et de récompense. Dans le cas contraire , la raison déclare fue l'agent moral a démérité , c'est-à-dire, qu'il est digne de punition et de mépris. La notion du mérite et du démérite , avec les phénomènes qui l'accompagnent et les conséquences qu'elle entraîne, ferme le cercle des idées morales.

Signalons ici deux pliénomènes qui suivent toujours nos juge-^ ments moraux, et qu'on a souvent confondus avec eux. Le spectacle du bien , et particulièrement du bien moral , est agréable à la sensibilité ; le mal , au contraire , et surtout le mal moral , lui sont un sujet de peine et de tristesse. Voilà un premier développement de la sensibilité qui correspond au jugement porté par la raison sur la bonté des choses, et plus spécialement sur ]a valeur morale des actions. Or un second fait ne tarde pas à se produire , où se marque d'une manière non moins frappante l'harmonie intime de notre nature sensible avec notre nature raisonnable. Nous ne pouvons être témoins d'une bonne action sans éprouver un mouvement de sympathie et de bienveillance pour celui qui l'a accomplie. Et de même il est impossible de se défendre d'une vive' antipathie et d'une disposition malveillante pour l'auteur d'un acte honteux et criminel. Ce second mouvement de la sensibilité répond évidemment au jugement par lequel la raison a prononcé sur le mérite ou le démérite moral de l'action accomplie , et cette correspondance est ici d'une justesse admirable. Au moment où ma raison comprend et affirme qu'une

action a mérité, ma n^niibilité paye â^èi pour ainsi dire, enaym* pathie et en estime , la dette que ]a vertu vient d'imposer à la Providence. Gomme on l'a si bien dit, chacun de nous, en pré* sence d'un trait de noble dévouement, voudrait posséder tous les trésors de la terre pour les répandre sur l'être sublime qui vient d'honorer à nos yeux l'humanité.

Les divers sentiments qile nous venons de décrire , le plaisir si vif et si pur que produit en nous la vue du bien, cette sympathie qui nous porte vers l'auteur d'une action vertueuse , cette bienveillance qui nous fait désirer dç le voir heureux, et nous sollicite même à contribuer à son bonheur, tous ces phénomènes et leurs contraires se produisent en nous avec un redoublement d'énergie, quand l'agent moral, c'est nous-méme. Deià les deux sen-^ timents si connus sous le nom de satisfaction morale et de remords, sentiments très-complexeS| où il entre, avec tous les éléments déjà signalés, une impression plus ou moins forte de crainte ou d'espérance. Gomment, en effet, ne pas craindre, quand la raison, en prononçant que nous avons démérité, nous condamne en quelque sorte à l'expiation avec cette autorité souveraine qui s'attache & ses décisions? Quoi de plus naturel aussi et de plus doux que d'espérer, dans le cas contraire î

Mais quelles que soient la légitimité, la convenance, la beauté, la régularité même de ces mouvements sensibles, il ne faut pas perdre de vue que la sensibilité porte toujours avec soi les conditions de sa nature. Tandis que la raison prononce des jugements infaillibles, universels, toujours semblables à eux-mêmes, nos émotions morales sont sujettes à varier avec les individus , les temps, les lieux , et à traverser ainsi des degrés infinis de force et de faiblesse, de langueur et d'énergie. Ici, comme partout, la sensibilité est une faculté admirable et imparfaite qui ne se suffit pas ; elle a besoin d'une règle , d'un principe supérieur, et c'est à la raison qu'il appartient de les lui fournir.

Les deux notions du bien et du mal moral , du mérite et du démérite, étarrt ainsi étroitement liées, il en résulte une oonsâquence d'une portée infinie, c*est que l'ordre moral exige, nonseulement que le bien spit accompli et le mal évité, mais encore

que le bien soit justement récompensé, et le mal justement puni. Et comme cette harmonie du bonheur et de la vertu n'est pas un simple désir de la sensibilité, mais un jugement nécessaire de la raisoUi il faut en conclure qu'elle doit être infailliblement réalisée.

On a tiré de là un argument contre la réalité des notions de mérite et de démérite ; on a dit : Si la raison, en même temps qu'elle conçoit la vertu comme obligatoire, est forcée de juger et de croire qu'elle sera infailliblement récompensée, le désintéressement est impossible. Cette objection vient d'une observation incomplète de la conscience. On n'a pas vu que l'honnête homme, tout assuré qu'il peut être par sa raison et par son cœur de l'existence d'une vie future, n'agit pas en vue des récompenses qu'il a le droit d'espérer. Cette abstraction qu'on s'imagine être impossible est ]e fait le plus familier aux gens de bien. I^eur conduite suit l'ordre même de la raison ; ils ne font pas le bien pour être honorés, plaçant ainsi la récompense avant le mérite ; ils font le bien pour le bien lui-même, et, le devoir accompli, ils espèrent. Fais ce que dois^ advienne que pourray telle est, le sens commun l'exprime ici supérieurement, la maxime du véritable honnête homme.

En établissant les notions morales dans leur ordre véritable et dans tous les éléments qui les constituent, on résout aisément un problème sur lequel les écoles de l'antiquité se sont consumées ; Quel est le souverain bien? Selon l'école épicurienne, le souverain bien c'est la satisfaction complète de nos désirs, en un mot le bonheur. Suivant l'école stoïcienne, le souverain bien c'est la vertu ; et le 'moyen d'y atteindre, c'est la destruction de la sensibilité, c'est«à-dire des conditions mêmes du bonheur.

Or, il a été démontré que le bonheur, poursuivi comme fin suprême de l'homme, jette dans la vie un désordre irrémédiable; et nous venons de voir que retrancher le bonheur de nos espérances légitimes, c'est encore porter atteinte à l'ordre moral, L'épicuréisme et le stoïcisme ne peuvent done devenir vrais qu'en se conciliant ; le souverain bien n'est pas plus le bonheur

sans la vertu, que la vertu sans le bonheur ; il est le bonheur par la vertu.

Le moment est venu de faire voir que la vraie morale, loin de troubler ou d'altérer les divers éléments de la nature humaine* les accepte tous, les explique tous, les concilie tous, et seule est capable de rendre compte de l'économie de la nature humaine.

Nous avons réduit les principes qui dirigent les actions humaines à trois : la passion, Tintérét, le devoir. Pi:0uvons que l'opposition apparente de ces principes, couvre une intime et profonde harmonie.

Si Ton examine à part chaque tendance de la sensibilité dans son aveugle développement, il est certain qu'on la trouvera exclusive et même en lutte avec toutes les autres ; mais si l'on considère le principe passionné dans la complexité réeUe de sa nature, on s'apercevra que nos différentes tendances sont faites les unes pour les autres, et qu'aucune d'elles n'atteindrait sa pleine satisfaction, si elle était livrée à elle-même. Le but auquel aspire la sensibilité, c'est donc la satisfaction complète de toutes ses tendances combinées. Or, quelle autre fin se propose l'égoïsme, et en quoi consiste l'amour raisonné de soi-même, si ce n'est dans une économie savante des passions, qui assure à chacune d'elles son plus grand bien-être ? Concluons que l'amour de soi et la sensibilité sont naturellement faits pour s'entendre et pour concourir au même résultat.

L'harmonie de la passion et du devoir est moins manifeste, mais non moins réelle. Comme Platon et les stoïciens l'ont fort bien prouvé, la passion est dans l'homme l'élément déréglé ; on peut même aller jusqu'à dire qu'elle contient le germe de tous les vices et de tous les crimes. Mais faut-il en conclure que la nature ait mis aux prises la sensibilité et la raison, de telle sorte que l'une ne puisse triompher que par la ruine de l'autre ? Nous ne le croyons pas. Et, d'abord, on a le droit d'affirmer d'une manière générale que tout ce qui sort des mains de la nature, c'està-dire de la Providence est essentiellement bon, et par consé-

PRmaPES DE LA MORALE. 365

quent la sensibilité humaine est bonne comme tout le reste. De pluSy l'expérience démontre que toute passion, dans son mouve* ment primitif et spontané, porte l'homme vers une bonne fin. Les passions mauvaises sont des instincts primitivement excellents, que les mauvaises habitudes, ouvrages du dérèglement de Tactivite, ont altérés et corrompus. J'irai plus loin : j'accorde que l'impulsion naturelle des désirs delà sensibilité porte le caractère de son principe; elle est aveugle et sans règle ; mais la raison est là pour la lui donner. La raison, en réglant la sensibilité, ne Faltère pas ; elle la développe au contraire et la conduit plus sûrement à son terme. Une autre preuve certaine que la sensibilité et la raison sont au fond en harmonie, c'est que la raison ne peut concevoir le bien sans que la sensibilité nous y incline spontanément. Ce mouvement naturel vers le bien est même la condition et la première racine de la vertu. Le plaisir exquis que nous procure le spectacle ou le récit des belles actions, la bienveillance et la sympathie que nous éprouvons pour les nobles &mes, le dégoût et l'aversion que le vice nous fait ressentir, et la tristesse où nous jette la présence du mal accompli, voilà autant de sigfhes expressifs et incontestables de l'harmonie réelle de la passion et du devoir.

Il ne nous reste plus, pour que notre démonstration soit com« plète, qu'à réfuter l'opposition prétendue de la vertu et l'intérêt. Premièrement, c'est un fait très-remarquable que les égoïstes un peu habiles ont un^ conduite irréprochable. Ce n'est pas qu'ils pratiquent la vertu pour elle-même ; mais elle est pour eux le plus sûr moyen d'être heureux. A l'abri des lois sociales, exempts de remords et de crainte, entourés de la considération publique, ils s'imaginent que l'idéal du bonheur est dans une longue et savante hypocrisie. Ds laissent les vices et les crimes à ces hommes impétueux qui ne savent pas maîtriser leurs passions pour les mieux satisfaire, ou à ces Ames faibles et indécises qui sont le jouet des événements et des circonstances. A l'appui de ces faits, nous ferons remarquer que tous les moralistes anciens et modernes, depuis Épicure jusqu'à Jérémie Bentham, qui ont pris l'intérêt pour loi des actions humaines, se sont accordés à don-

M6 MORALB.

ner Mtctement les mémei règles de oondoite que preseritlt mo^ raie la plus sévère et la plus pUre. Est-ce à dire que les vertus des égoïstes soient des vertus Véritables, et leur bonheur le vrai bonheur ? Assurément non. C'est que les égoïstes ne voient pas que la vertu perd son essence et son nom quand elle cesse d'être désintéressée, et que le plus sûr moyen d*étre heureux, c'est tme disposition constante et énergique à sacrifier le bonheur au de^ voir. On n'obtient qu'à ce prix, et sans les avoir cherchées^ la paix intérieure, l'estime de soi-même, et ces nobles espérances que l'égoïsme ne cgnnalt pas, et qui sont à coup sûr la meilleure part des vrais plaisirs de la vie humaine.

$ 6. De la sanction de la loi niorale.

Avant d'aborder la morale spéciale, nous dirons quelques mots d'une question qui sera reprise ailleurs S celle de la sanction i% la loi morale. Qu'il nous suffise ici de poser quelques définitions et quelques principes qui se déduisent très-simplement de ceux qui ont été déjà développés^

On appelle sanction d'une loi l'ensemble des peines et des ré« compenses qui en garantissent l'exécution. Le droit de pénalité qu'exerce la société à l'égard des infracteurs des lois, droit sans lequel la société serait impossible, a sa base dans l'idée ration-^ nelledumériteetdu démérite. On a essayé de fonder le droit de pénalité sur l'intérêt de la société; mais cette explication périt avec la morale de l'intérêt tout entière ; et il est certain que si on ête à la peine sa base réelle, savoir l'idée immuable de l'ordre, d'où résultent et la justice et la nécessité morale d'un châtiment , il devient absolument impossible d'en établir, non-seulement la légitimité, mais l'utilité elle-'-même. Fonder en efiet le droit de pénalité sur l'intérêt de la société, c'est ne pas voir que la peine cesse d'être utile quand elle cesse d'être juste. On reconnaît à la peine deux sortes d'utilité : l'amélioration morale du coupable et l'exemple. Or quant à Tamélioration morale du coupable, la