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Nous croyons avoir solidement réfuté la morale du sentiment et celle de l'intérêt ; il en résulte cette double conséquence que ni le bien sensible, objet des tendances de notre nature, ni le bien-tétre, objet de l'amour raisonné de soi-même, ne sont la Yé^ ritable fin de l'homme* Une fois affranchis de ces deux fausses doctrines, nous touchons nécessairement à la véritable. L'homme, en effet, ne se propose pas dans sa conduite un nombre indéfini de fins essentiellement différentes ; Fanalyse de la conscience, l'observation de la vie sociale et l'histoire de la philosophie corn*binées ne nous en ont révélé que trois, pas une de plus. Si donc les deux que nous venons d'examiner successivement ne peuvent nous fournir la loi de notre destinée, nous gommes certains de trouver cette loi dans la troisième. Quelle est cette fin supérieure qui seule se légitime par elle-même, qui seule est capable de fonder une loi vraiment universelle, de fournir une règle légitime de qualification des actions humaines, d'imprimer aux motifs de notre conduite le caractère de l'obligation, k notre conduite elle-même celui du mérite ou du démérite, de servir enfin de fondement assuré et inébranlable à nos devoirs et à nos droits? Cette fin, nous l'avons vu, c'est le bien, le bien en soi, le bien absolu.

Voilà le principe de la morale ; il n'y a plus qu'à le développer pour en faire sortir toutes les idées secondaires qui concourent à former le corps de la morale générale.

S 1. Du bien en soi.

Tout homme, si humble et si mal cultivé qu'on le suppose, a quelque idée du bien en soi. Non assurément qu'il sache en

quoi corniste le bien , car les intelligences les plus vastes et les plus fortes ne le savent que d'une manière infiniment imparfaite, mais il sait du moins , ou, si l'on veut, il sent qu'il y a quelque chose au-dessus de lui à quoi se rapportent sa destinée et celle de tous les êtres. Tant que Tbomme n'a vu que soi^môme et en soi la satisfaction des tendances de sa nature » Thonune n'a l'idée que d'un bien relatif ; il est incapable de comprendre pourquoi ee bien est un bien véritable , qui mérite d'être poursuivi et possédé. En vain l'expérience de la vie vient agrandir cette notion du bien sensible et la transformer dans la notion plus générale de bien-être; le bien-être est encore un bien relatif qui ne porte pas en soi la raison de son existence. Pour trouver un bien qui soit véritablement et par lui-même le bien, il faut que l'homme sorte de soi, qu'il conçoive que sa destinée se rattache à un prin* cipe supérieur qui la domine et l'embrasse. C'est alors seulement que l'homme devient capable d'agir moralement ; c'est alors seu* lement qu'il est en possession de la loi de sa destinée.

Le caractère fondamental du bien , c'est donc d'être absolu , d'exister en soi et par soi. De là ce qu'il y a d'universel et d'ab*solu dans toutes les notions morales. C'est un fait que méconnais* sent également les philosophes qui ont prétendu résoudre Tidée du bien, soit dans l'idée de l'utile, soit dans la volonté de Dieu. La plupart d'entre eux ont cru de bonne foi conserver au principe de la morale sa généralité et son autorité souveraines; mais c'est une pure illusion, et tout en voulant échapper à la morale du sentiment et à celle de l'intérêt, ils y retombent nécessaire* ment.

L'idée de l'utile est une idée essentiellement relative qui sup** pose un terme supérieur. Dans sa plus haute généralité , l'utile est ce qui sert efGcacement à une iin, quelle que soit d'ailleurs cette fin. C'est en ce sens qu'on peut dire que tout ce qui arrive dans le monde, même les plus affreux désastres et les plus cou* pabl^ actions, est utile aux desseins de la Providence. Dans un sens plus étroit , cela seul est véritablement utile qui sert à un être à accomplir sa destipée. On voit qu'en aucun cas, la notion de Futile ne s'identifie avec celle du bien ; dans le premier eas,

en effet, elle se rapporte indifféremment au bien et au mal ; dans le second, elle se rapporte sans doute au bien d'une manière spéciale et exclusive ; mais, puisqu'elle s'y rapporte, elle le suppose et s*en distingue profondément.

Quelquefois on identifie l'utile avec l'agréable, ou plus gênéralement avec le bonheur. La double réfutation qui précède suffit pour démontrer l'illégitimité de cette doctrine.

Une théorie plus élevée, c'est celle qui réduit l'idée du bien à l'idée de la volonté divine. Okkam au moyen âge, Grusius dans les temps modernes , ont soutenu cette théorie avec éclat. Elle est aujourd'hui à peu près universellement condamnée. Elle a en effet cet inconvénient capital de fonder la morale sur une notion relative. Il peut sembler étrange de dire que la volonté divine soit une chose relative ; mais il suffit de s'entendre : elle est relative à la raison et à la nature même de Dieu. N'est-il pas évident que Dieu ne peut pas vouloir le mal? Or si le bien et le mal dépendaient de la seule volonté de Dieu , conçue dès lors comme parfaitement indifférente et arbitraire en soi, il suffirait à Dieu de vouloir une chose pour la rendre bonne. Ainsi le vice deviendrait vertu, s'il plaisait à Dieu de le vouloir. Je demande alors pourquoi l'on ne dirait pas qu'il dépend de Dieu de faire que le cercle soit carré , que le vrai soit faux, que l'être soit le non-étre? On voit combien cette doctrine, spécieuse au premier abord, devient, quand on la presse, extravagante et pernicieuse. Le bien comme le vrai sont fondés sur la nature de Dieu , ou plutôt sont Dieu même. Faire dépendre le bien de la volonté de Dieu, c'est faire dépendre l'être de Dieu de son action, c'est dire que Dieu est selon ce qu'il veut , au lieu de dire que Dieu veut selon ce qu'il est ; c'est renverser l'ordre des idées et celui des choses.

Cette union profonde, et tout ensemble cette Indépendance réciproque de l'idée du bien et de l'idée de la volonté divine, en d'autres termes, de l'idée morale et de l'idée religieuse, n'aident point échappé à l'antiquité. On peut voir dans VEuthyphron quelle distinction profonde Platon établissait entre ces deux idées. Laissons parler son interprète : « Dieu n'étant que le bien lui-même.

Tordre moral pris substantiellement, toutes les vérités morales s*y rapportent comme les rayons au centre, les modifications au sujet qui les fait être et qu'elles manifestent. Loin donc de se combattre, la morale et la religion se rattachent intimement l'une à l'autre et dans l'unité de leur principe réel et dans celle de l'esprit humain qui les conçoit et ne peut pas ne pas les concevoir simultanément. Mais, quand l'anthropomorphisme, abaissant la théologie au drame, fait de l'Éternel un dieu de théâtre, tyrannique et passionné, qui du haut de sa toute-puissance décide arbitrairement de ce qui est bien et de ce qui est mal, c'est alors que la critique philosophique peut et doit, dans l'intérêt des vérités morales, s'autoriser de l'immédiate obh'gation qui les caractérise, pour les établir sur leur propre base, indépendamment de toute circonstance étrangère, se plaçant ainsi à dessein sur un terrain moins élevé, mais plus sûr, sachant perdre quelque chose pour ne pas tout perdre, et sauver du moins la morale du naufrage de la haute philosophie. Tel est le point de vue particulier sous lequel il faut envisager VEuthyphron. Le devin Eutbyphron représente une théologie insensée qui s'arroge le droit de constituer à son gré la morale; Socrate, la conscience qui réclame son indépendance.

c Socrate s'empresse de reconnaître qu'il y a une harmonie essentielle entre la morale et la religion, que tout ce qui est bien piaf t à celui que nous devons concevoir comme le type et la substance de la raison étemelle ; mais il demande pourquoi le bien platt à Dieu, s'il pourrait ne pas lui plaire, et s'il serait possible que le mal lui plût? Non. Pourquoi donc le bien ne peut-il pas déplaire à Dieu ? C'est, en dernière analyse, par cela seul qu'il est bien ; toutes les autres raisons qu'on en peut donner supposent toujours celle-là et y reviennent. Il faut donc convenir que le bien n'est pas tel, parce qu'il platt k Dieu, mais qu'il plaft à Dieu, parce qu'il est bien, et par conséquent ce n'est pas dans les dogmes religieux qu'il faut chercher le titre primitif de la légitimité des vérités morales K » Sur les traces de Platon, les

1. If. Cousin, Argument de VEu^hyphronj dans le tome I** de la traduction de Platon.

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plut grands docteurs d« l'Église, saint Augustin» saint Anselmd, saint Thomas^ et dans les temps modernes, les plus illustras philosophes, Malebranche, Fénelon, Leibnitz, se sont accordés à reconnaître la parfaite indépendance de l'idée du bien et à y subordonner la volonté divine.

L'existence du bien, son caractère universel et absolu solidement établisi une question s'élève encore entre les philosophes qui tombent d'accord sur ces deux points essentiels, c*est de savoir quelle est la nature du bien, et d*abord si la notion du bien peut être définie et résolue en d'autres notions élémentaires. Il faut remarquer que c'est là une question de pure spéculation, qui peut être résolue en des sens divers, sans qu'aucune vérité morale soit compromise, qui pourrait même ne pas être discutée. Car ceux qui décomposent l'idée du bien, qui la résolvent en d'autres idées, qui en un mot la veulent éclaircir et définir, nt contestent pas que la connaissance complète du bien en chaque chose et en toutes choses ne surpasse infiniment la capacité de l'esprit humain. Il suffit que Thomme sache qu'il y a un bien universel et absolu, et qu'à l'aide de cette notion sublime, quoique toujours obscure pour lui, il sente par instinct ou se rende compte par raison de ce qui en telle circonstance donnée est conforme ou non conforme au bien absolu. Or sur ce point l'instinct est infaillible, et si la science est nécessairement incomplète, elle peut s'étendre et s'accroître d'une manière indéfinie avec le pro* grès de la civilisation et de l'esprit humain.

Ces réserves faites, nous dirons un mot des théories les plus célèbres sur la nature du bien en soi*

Platon ne définissait pas le bien* Le bien était pour lui la pro« mière Idée, c'est-à-dire la première essence qui fonde toutes 1m autres et peut servir à les définir, simple en soi, indéfinissable, et ne reposant que sur soi.

Dans lés temps modernes, un certain nombre de philosophes ont essayé de définir le bien, d'en résoudre la notion dans celle du vrai, dans celle des rapports nécessaires des choses. WoUaston a professé la première de ces théories, à laquelle il a donné dès développements ingénieux; Clarke, Montesquieu ont admis la seconde.

Suivant WoUaston» le bien et le vrai sont absolument identiques; de loti cette conséquence que les actions humaines sont bonnes quand elles sont conformes à la vérité, mauvaises quand elles y sont contraires. Pour prendre un exemple, le vol est une action mauvaise^ Pourquoi cela? parce que le voleur, en s'appropriant ce qui n'est pas à lui, affirme en quelque sorte par cette action que ce qui n'est pas à lui est à lui, ce qui est faux et contradictoire. Il y a donc un mensonge, ou mieux une fausseté, une absurdité au fond de cette conduite ; elle n'est pas conforme au vrai, voilà ce qui la rend mauvaise.

On objecte avec raison à cette théorie que beaucoup d'actions peuvent être absurdes sans être criminelles^ et conformes à la vérité sans être vertueuses. Un homme qui irait en hiver se ré'chauffer près d'un bloc de glace ferait une action absurde, mais qui n'aurait rien de coupable. Il y a donc entre le bien et le vrai une distinction réelle , quoiqu'il soit incontestable d'une part, que la vérité est bonne, et de l'autre que le bien est compris dans Tordre universel des vérités.

La théorie de Glarke S adoptée aussi par Montesquieu ^y souffre les mêmes difficultés que celle de Wollaston. Glarke définit le bien « l'ensemble des rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses ; » et par suite, il regarde les actions humaines comme moralement bonnes ou mauvaises suivant qu'elles s'accordent ou ne s'accordent pas avec ces rapports. Cette théorie n'est certainement pas exacte ; car il est des actions conformes à la nature des choses et qui sont pourtant moralement indifférentes ou même criminelles ; il faudrait donc déterminer un certain ordre de rapports nécessaires, lesquels constituent le bien et devien^ nent en conséquence la règle suprême des actions de l'homme ; or c'est ce que la théorie de Glarke ne fait pas. ' Nous trouvons dans l'antiquité le germe d'une doctrine qui pa* ralt affranchie de toutes ces difficultés, et qui, souvent reproduite

1. Glarke, DUeoun sur Ui devoirs immuables de la religion naturelle, chap. m.

2. Montesquieu, fidition de Ch. Lahufe, t* 1, Xtpriî des Uns Wv. t», chAp. tl, p. 6.

dans les temps modernes, a été mise en un très-beau jour par un philosophe contemporain*. Aristote et les stoïciens, Malebranche et Wolf ont exposé cette doctrine sous des formes trèsdiverses ; il nous suffira d'en indiquer rapidement le fond.

Deux choses sont, suivant ces philosophes, immédiatement évidentes : la première, c'est que tout être a une fin, la seconde que la fin d'un être est son bien. Cela posé, comme la fin de chaque être est liée à celle de tous les autres êtres de la nature, la raison ne peut pas ne pas s'élever de l'idée de la fin d'un certain être à celle de la fin universelle de tous les êtres, de l'idée du bien d'une nature donnée à l'idée du bien général des choses, de l'idée de la loi et de l'ordre d'une destinée particulière à l'idée de la loi universelle, de l'ordre universel. Ordre universel, loi universelle, accomplissement de la fin universelle des êtres, ce sont là les traductions diverses d'une même idée» l'idée du bien absolu, du bien en soi et par soi. Maintenant, comme la fin d'un être est fondée sur sa nature, comme la nature des êtres est l'ouvrage de la volonté de Dieu éclairée par sa raison, et comme la volonté et la raison de Dieu sont elles-mêmes fondées sur son essence, il est clair que la base suprême et la substance du bien, c*est Dieu même dont la volonté a produit tous les êtres, dont la raison les avait conçus d'avance, pour ainsi dire, et en leur assignant leur nature, avait marqué leur fin et leur loi. C'est en ce sens qu' Aristote définissait Dieu la cause finale du monde, le suprême Dési* rable, le centre de l'aspiration universelle des choses '.

S 2. Du bien moral.

L'homme est un être raisonnable et libre; tandis que les autres êtres vont à leur fin sans le comprendre et sans le vouloir, cet être privilégié, non-seulement sait qu'il a une fin et quelle est cette fin, mais il dépend de lui à beaucoup d'égards de l'accomplir ou de s'en détourner. Lors donc que l'homme atteint sa fin