M. Cousin, Du Vrai, du Beau et du Bien, ni* partie

le sentiment religieux par des pratiques régulières, soit intérieures, soit extérieures» soit même publiques.

Or si le sentiment religieux est un sentiment naturel, excellent, sublime, s*il peut devenir un puissant moyen d'amélioration morale, n'est-il pas clair que tout homme qui le laissera s'éteindre et périr sera coupable? Et d'un autre côté, ne voit-on pas que le sentiment religieux, par sa pureté et sa sublimité mêmes, est plus qu'aucun autre sujet à s'éteindre, soit dans les préoccupations de la vie matérielle, soit dans l'agitation des passions et des intérêts? Ajoutez à cela que le devoir du culte est parfaitement d'accord avec la constitution de la nature humaine, puisque tout sentiment tend à se manifester au dehors, et que l'Ame trouve dans cette manifestation un plaisir d'autant plus vif et d'autant plus pur que le sentiment a plus de force et de beauté. Nous dirons enfin que le culte de Dieu, pratiqué en commun, est le lien le plus puissant des âmes, le plus efficace et le plus nécessaire supplément à l'action des lois, en un mot, la source la plus féconde de la sociabilité.

Les objections des déistes sont de la plus extrême faiblesse. Us disent que tout étant réglé par Dieu avec une parfaite sagesse, la prière est dès lors inutile et même criminelle. Cet argument est un pur sophisme. Si Dieu a tout réglé, il a tout prévu. S'il a tout prévu, il a prévu les prières humaines comme tout le reste, et d'avance il y a fait droit. D'ailleurs, les premiers mots de la plus belle des prières ne sont-ils pas ceux-ci : Que votre volonté soit faite!

Les déistes disent encore que Dieu n'a pas besoin de nos hommages. Sans aucun doute ; mais c'est un besoin pour nous de lui en rendre, d'élever sans cesse nos âmes vers lui, parce qu'elles sont son ouvrage, et parce qu'en contemplant le divin modèle, elles lui deviennent plus semblables. La philosophie l'a dit, il y a deux mille ans, par la bouche de Platon : 'ÛjmWic t4> Oc$, voilà le dernier mot de la destinée humaine.

THÉODIGÉE.

La tbéodicée ou théologie ratioiuielle a pour objet la connaissance de Dieu. Elle se propose d'établir Feiistence de Tétre infiniment parfait, de déterminer ses attributs et ses rapports essentiels avec le monde. En face de questions si vastes et si hautes^ l'esprit du philosophe s'interroge avec une sorte d'effroi, et se demande si elles ne surpassent point sa portée. Et en effet, il n'est pas un seul de ces problèmes où l'esprit humain ne trouve infiniment plus de marques de sa faiblesse que d'aliments à sa curiosité ; mais ce qui doit soutenir le philosophe, c'est que ces mêmes mystères qui semblent accabler sa pensée, la conscience du genre humain les a rencontrés ; ces mêmes problèmes, elle les a résolus. Toute philosophie qui se retranche ces sublimes recherches est une philosophie incomplète, puisqu'elle est moins large que la conscience de l'humanité.

Entrons donc dans la carrière que le sens commun nous ouvre avec un sentiment profond de notre faiblesse, et tout à la fois avec une juste confiance en la force de la raison» Ciommençons par celui des problèmes de la théodicée que supposent évidemment tous les autres, le problème de l'existence de Dieu.

400 THËODIGÉE.

S 1. Du problème de rexistence de Dieu*

Avant de développer les preuves de Texistence de Dieu, il est nécessaire de résoudre une difficulté considérable qui s'élève contre toute démonstration : c'est que l'existence de Dieu, si l'on en croit certains philosophes, n'a pas besoin d'être démontrée. Elle est, disent-ils, antérieure et supérieure à toute preuve pro* prement dite ; en d'autres termes, elle a sa preuve en soi, étant évidente par soi; elle est un premier principe, et le plus élevé de tous. Or, s'il en est ainsi, toute démonstration est inutile, et même dangereuse, parce qu'elle peut compromettre ce qu'elle veut indiscrètement prouver.

Cette difficulté est grave et mérite d'être discutée avec la plus sérieuse attention ; elle touche au problème de l'origine et de la valeur de nos plus essentielles connaissances ; elle peut nous çon^ duire d'ailleurs, sinon à rejeter les arguments dont on se sert depuis des siècles pour établir l'existence de Dieu, du moins à en limiter exactement la juste portée.

D y a ici deux excès à éviter : l'un est de trop donner à la puissance du raisonnement; l'autre est de ne pas lui donner assez. Si vous allez jusqu'à prétendre que toute preuve, toute démonstratii^n sont absolument inutiles, que même tout argument en faveur de l'existence de Dieu est nécessairement un paralogisme, vous vous inscrivez en faux contre les meilleurs génies dont s'honore la philosophie, qui tous, depuis Platon jusqu'à Leibnitz, se sont servis du raisonnement pour établir l'existence d'une cause première; de plus, vous restez désarmé contre l'athéisme, auquel vous ne pouvez opposer qu'une inutile protestation. D'un autre côté, si vous voulez, par la seule force du raisonnement abstrait , vous élever au principe des choses , sans vous appuyer sur les données de la conscience, qui seule nous donne le vrai sentiment et la vraie preuve des réalités, de la plus haute comme des plus humbles, vous risquez de n'aboutir qu'à tourmenter des abstractions et à raisonner dans le vide; vous courez même le danger de supposer dans les prémisses ce

que vous désirez trouver dans la conclusion, et, dès lors, de compromettre la plus sainte des vérités en lui donnant pour base un paralogisme. Essayons de résoudre la difficulté proposée sans tomber dans aucun de ces deux excès.

En fait, il est certain qu'il y a des athées; j'en puis citer de deux espèces : les athées de spéculation et les athées de pratique. Il se rencontre certains esprits, d'ailleurs pleins de force, tellement épris de cette sorte de clarté propre aux objets de l'expérience, tellement accoutumés à faire des choses de la nature Tunique aliment de leurs contemplations, et, pour ainsi dire, à toujours penser sous les conditions de l'espace et du temps, qu'ils finissent par étouffer en eux le i)esoin, l'idée, le sentiment de l'inGni. Donnez à ces esprits une certaine hardiesse, une certaine vigueur de conception et de déduction, ils en viendront à nier systématiquement et l'idée, et l'existence, et la possibilité même de l'infini ; ils en viendront à construire, dans leur pensée, une théorie du monde d'où l'infini sera complètement absent, et qui ne renfermera dans son enceinte, si vaste qu'elle puisse être, que des éléments analogues à ceux de l'expérience des sens. Cette philosophie, qui se réduit au fini, c'est l'athéisme. Je n'invente point ici un monstre, une chimère; je m'appuie sUr l'histoire entière de l'esprit humain; j'atteste Démocrite et Ëpicure, Hobbes et Hartley, David Hume et d'Holbach. Voilà des athées de spéculation. J'appelle athées de pratique les hommes qui, sans faire de systèmes, sans se rendre compte du fond de leur âme, sans nier explicitement la cause première, de fait ne pensent jamais à Dieu, ne lui donnent pas un des moments de leur vie toute absorbée dans les choses de ce monde, une seule émotion, un seul soupir de leur âme que les intérêts et les plaisirs de la terre captivent et remplissent complètement.

Ce sont là des faits incontestables ; il en résulte que l'existence de Dieu n'est point une de ces vérités tellement évidentes par elles-mêmes qu'elles ne s'obscurcissent jamais un seul instant dans les âmes et qu'on ne peut les mettre en question sans passer pour un sophiste ou pour un insensé. Il est donc du droit de la science et de son devoir d'appeler ici à son secours la réflexion,

402 THÉODIGÉE.

l'analyse, le raisonnement, tout le cortège, en un mot, des procédés réguliers qui servent à rappeler les idées, à les éclaircir, à en découvrir les vrais rapports, à rendre ainsi à elle-même une raison affaiblie ou égarée, à lui montrer les titres légitimes d'une vérité qu'un éblouissement passager lui avait fait abandonner. C'est sans doute une belle parole que celle de Platon, dans les Uns, que l'athéisme, avant d'être une erreur de l'intelligence, est une maladie de l'Ame. Mais enfin, cette maladie eiiste, et l'honneur de la philosophie est de la guérir. Platon lui-même n'a pas dédaigné de démontrer l'existence de Dieu, et ce noble exemple a été suivi par les plus grands philosophes de l'antiquité et des temps modernes. Aristote, saint Anselme, Descartes, Newton, Leibnitz ont attaché leurs noms aux arguments par lesquels on prouve ce dogme fondamental. Il serait étrange que tant de génies supérieurs eussent été dupes de la même illusion, et c'est une opinion au moins bien hardie que celle qui condamne tous ces grands ^esprits à avoir consumé leurs forces en des raisonnements stériles.

Qu'oppose-t-on de si décisif à ces imposantes autorités? Dieu, dit-on, est le premier des êtres. Il est donc la première des vérités ; et de même que, dans l'ordre des choses, tout être vient de Dieu, qui lui-même ne vient de rien, de même, dans l'ordre des idées, il faut que tous les principes se déduisent de Dieu qui seul est son principe à lui-même. Je réponds que c'est mal raisonner que de supposer que l'ordre de nos idées doive être le même que celui des choses. Dans la nature, ne connaissons-nous pas les effets avant de connaître les causes? et cependant les causes sont antérieures et supérieures à leurs effets. Considérez les conditions mêmes de la science humaine. Le commencement de toute connaissance, c'est le CogitOy ergo sum. L'esprit humain, en effet, ne peut rien connaître, si déjà il n'existe pas pour lui-même. Le monde extérieur, dont la notion parait immédiate, n'est rien à mes yeux qu'à une condition, c'est que j'existe, c'est que je pense et que je sache tout cela. A proprement parler, il n'y a qu'une connaissance absolument immédiate, celle du moi. L'idée

des choses sensibles et œlle de Dieu supposent un terme antérieur. C'est en ce sens qu'il est vrai de dire que Ton peut démontrer l'existence de la nature et celle de Dieu ; et il n'y a, en fait d'existences, que celle du moi qui échappe à toute démonstration par son immédiate évidence.

On insiste et on dit : Démontrer, c'est rattacher une vérité à une autre vérité plus générale, c'est montrer la dépendance d'une vérité inférieure par rapport à une vérité d'un ordre plus élevé. Or, bien loin que l'existence de Dieu puisse être contenue dans une autre vérité, ou en dépende, c'est elle qui contient et de qui dépendent toutes les autres vérités ; si Dieu n'est pas, rien n'existe qui soit absolu et immuable, rien n'est vrai^ toute connaissance est incertaine : c*est donc ruiner toute démonstration que de vouloir établir par elle ce qui en est la condition et le fondement.

Je réponds qu'en effet la légitimité de toute démonstration, de toute certitude, de toute pensée repose sur ce principe : qu'il existe une vérité absolue, principe fondé lui-même sur l'existence d'un être absolu, c'est-à-dire de Dieu. C'est en ce sens qu'on a pu dire qu'il n'y a point d'athée véritable, que quiconque pense, pense Dieu, et que quiconque affirme quoi que ce puisse être, affirme Dieu. J*accorde donc que le premier fondement de toute certitude humaine, c'est un acte de foi primitif dans l'existence d'une vérité absolue ; mais de ce que cet acte de foi existe dans les profondeurs de l'âme humaine, est-ce à dire qu'il ne puisse pas être obscurci par l'habitude et se dérober pour ainsi dire à lui-même? est-ce à dire qu*il n'y ait pas utilité et même nécessité à le rappeler, à l'éclaircir, à en faire sortir les conséquences légitimes? Or, c'est là justement l'objet de toutes les démonstrations de l'existence de Dieu. Il ne s'agit point de donner l'idée de Dieu à des intelligences qui, par hypothèse, ne la posséderaient point; il ne s'agit même pas de produire en elles, pour la première fois, la croyance en l'existence d'un être infini. Ëclaircir cette idée, pour un temps obscurcie, ranimer cette croyance qui s'est éteinte, rétablir l'âme dans les conditions naturelles de son existence normale, tel est le terme où il faut limiter la portée de ces démonstrations.

404 THÉODIGÉË.

$ 2. Classification des preuves de Texistence de Dieu.

Oiî classe, le plus ordinairement, les preuves de Texistence de Dieu en trois séries : preuves physiques, preuves métaphysiques, preuves morales. On appelle preuves physiques celles qui sont fondées sur l'observation de la nature ; preuves métaphysiques, celles qui s'appuient sur les conceptions nécessaires et universelles de la raison ; preuves morales, celles qui reposent sur le témoignage de l'histoire et les croyances du genre humain. Il y a cela de vrai dans cette classification que le spectacle de la nature nous élève, en effet, irrésistiblement vers le Dieu que la raison nous fait concevoir, et que les traditions universelles des peuples viennent s'accorder ici avec les inspirations intimes de la raison ; mais, au fond, toutes les preuves de l'existence de Dieu s'appuient sur la raison, et, en ce sens, elles sont toutes métaphysiques.

La raison est en nous une sorte de sens sublime dont l'objet propre est Dieu, comme le moi est l'objet du sens intime, comme la nature est l'objet des sens extérieurs. C'est donc à la raison qu'il appartient essentiellement d'établir l'existence de Dieu sur sa véritable base ; le témoignage des sens et celui de l'histoire ne sont pour la raison que d'utiles auxiliaires.

C'est sous ces mêmes réserves qu'on peut accepter une autre classification célèbre, celle des preuves a priori et des preuves a posteriori^ ou, en d'autres termes, des preuves fondées sur la raison et des preuves fondées sur l'expérience. Il est clair que Texpérience toute seule ne peut servir à prouver l'existence de Dieu, le nécessaire ne se déduisant pas du contingent, et l'infini du fini. Â parler un langage rigoureux, il ne saurait y avoir de preuves a posteriori de Texistence de Dieu ; toutes sont a priori, c'est-à-dire que toutes sont fondées sur les idées de la raison. Sans doute, ces idées elles-mêmes ne sont pas absolument indépendantes de l'expérience et supposent des données a posteriori; mais si l'expérience les suscite et les confirme, elle ne les constitue pas.

Une classification véritablement rigoureuse et profonde des

preuves de l'existence de Dieu ne peul être établie que sur l'analyse de la raison. La raison est la faculté de l'infini ou de l'absolu. Son objet, c'est Dieu. Autant la raison contient d'idées élémentaires, autant il y a de voies légitimes pour aller à Dieu, autant il y a d'arguments solides pour établir son existence.

La raison conçoit-elle au delà des limitations de l'espace et des variations du temps l'immensité et l'éternité, voilà le fondement d'une démonstration légitime de l'existence d'un principe infini et éternel. La raison vient-elle à cgnsidérer les êtres , non plus dans les conditions extérieures de leur développement, mais dans le fond même de leur nature, comme des causes et des substances, causes imparfaites et limitées, substances contingentes et incapables d'exister par soi, elle s'élève à l'idée d'une cause absolue et souveraine, d'un être nécessaire et accompli qui trouve en luimême le principe de son existence. De là, une démonstration nouvelle, non moins légitime et plus profonde encore que la précédente. C'est ainsi que chaque idée de la raison nous découvre par quelque endroit l'existence de Dieu. Considérez maintenant ces idées dans leur caractère général; elles sont universelles et nécessaires, bien qu'elles fassent leur apparition dans un être particulier et contingent. Frappée de ce contraste, la raison sent invinciblement qu'il faut rapporter les idées absolues à un principe absolu comme elles, et elle trouve encore ainsi une route assurée pour remonter à Dieu.

Mais que sont en dernière analyse toutes ces idées? des formes diverses d'une seule et même idée, toujours présente et toujours active au plus profond de Tàme humaine , l'idée de l'infini , de l'absolu y du parfait. D'où nous vient cette idée sublime? Ce ne peut être du spectacle des choses sensibles , ni du sentiment de nous-mêmes, imparfaits et limités que nous sommes. Cette idée ne peut donc venir que de l'infini lui-même, de l'être parfait, de Dieu.

Au fond même, l'idée seule de Dieu n'en implique-t-elle pas l'existence? Dieu n'est-il pas l'être parfait, c'est-à-dire l'être dont l'essence est d'exister, l'être nécessaire dont la possibilité implique l'existence actuelle? S'il en est ainsi, il suffit de penser

406 THÉODIGËE.

à Dieu pour être assuré que Dieu existe. C'est, ainsi que la raison tantôt appuyée sur les idées de temps et d'espace, tantôt sur les notions de cause, de substance, tantôt sur toutes ces conceptions ensemble, considérées dans leur caractère absolu , ou dans l'idée unique qui les embrasse toutes , et par elle seule nous assure de la réalité de son objet ; c'est ainsi, dis-je , que la raison s'élève à Dieu par une foule de voies différentes qui ne sont en définitive que des sentiers divers dans une grande et unique voie , celle de la raison. De là, une suite de démonstrations toutes légitimes, et qui se résument dans une seule démonstration absolument irréfragable.

Développons tour k tour chacune de ces preuves , dont nous venons de faire sentir l'harmonie profonde et l'intime unité.

§ 3. Exposition et discussion des preuves de Texistence de Dieu.

Preuve de Newton et Clarke, fondée sur ks idées d'immensité et d'éternité. — Clarke est le premier qui ait donné à cette preuve une forme régulière; elle est restée dans l'esprit de Newton à Tétat d'assertion ou plutôt de soupçon. Ce grand homme s'était exprimé de la sorte :

< Deus œternus est et infinitus, omnipotens et omnisciens; id est, durât ab seterno in œternum et adestab infinito in infinitum; omnia régit et cognoscit quœ iîunt aut fieri possunt. Non est aeternitas vel infinitas; non est duralio et spatium, sed durât et adest. Durât semper et adest ubique; et existendo semper et ubique, durationem et spatium, aeternitatem et infinitatem constituit. > {Philos, nat. princ. ifnalh,^ Schol. gêner, sub fînem.)

Ainsi donc , suivant Newton , l'espace et le temps conçus dans toute leur plénitude, l'espace sans limites, la durée sans commencement ni lin, sont des attributs de Dieu. L'espace absolu , c'est l'immensité de Dieu; la durée absolue, c'est son éternité. Newton restait fidèle à cette théorie et l'exprimait d'une manière forte et précise, quand il disait que l'espace est pour Dieu comme un organe par lequel il perçoit et pénètre tous les êtres de la nature.

Un ami et fervent disciple de Newton, le docteur Samuel Glariie, adopta cette théorie sur l'espace et le temps /et en fit le fondement d'une démonstration originale de l'existence de Dieu:

Nous concevons, dit-ily un espace sans bornes ainsi qu'une durée sans commencement ni fin. Or, ni la durée, ni l'espace ne sont des substances, mais bien des propriétés, des attributs; et toute propriété est la propriété de quelque chose, tout attribut appartient k un sujet. Il y a donc un être réel, nécessaire, infini, dont l'espace et le temps réels, nécessaires, infinis, sont les propriétés, qui est le substratum ou le fondement de la durée et de l'espace. Cet être est Dieu ^

DisemsUm de la pr&u/oe de Newton et Clarke. —Nous croyons que cette preuve renferme un fond de vérité , et nous allons essayer de le dégager ; mais elle ne saurait être admise sous la forme que ses inventeurs lui ont donnée. Elle repose, en effet, sur une théorie de l'espace et du temps, qui est pour le moins très-contestable, et que nous croyons fausse pour notre part.

Suivant Newton et Clarke, l'espace et le temps existent d'une manière indépendante , abstraction faite des corps et de la succession des phénomènes. De plus, l'espace et le temps, considérés de la sorte en eux-mêmes , sont infinis et nécessaires. Aucune de ces assertions ne nous parait vraie, et Leibnitz , dans la polémique célèbre qu'il a soutenue contre les newtoniens sur ce point, en a solidement démontré la fausseté.

Nous percevons les corps comme réellement étendus , et les phénomènes comme réellement successifs ; l'étendue et la durée sont donc choses réelles , de la réalité même des choses corporeUes et successives où nous les percevons ; mais de quel droit leur accorder une réalité indépendante, bien plus, une réalité nécessaire et infinie? On dit que nous pouvons supprimer tous les corps et tous leurs changements par la pensée , mais que

]. Voy. Clarke, Traité de Vexistence et des attributs de Dteu, chap. iv, vi. vu; Lettres f p. 151, 152 , etc., éd. A.m. Jacques.

408 THËODICËE.

nous ne pouvons supprimer l'espace et le temps: je le nie. Supposez que Dieu seul existe, Dieu, l'être immuable et indivisible. Je porte le défi que, de cette notion, aucune analyse puisse rien déduire qui se rapporte à l'espace et au temps. Là où il n'y a aucune multiplicité d'existence , aucun changement , l'espace et le temps sont absolument inconcevables. On est dupe ici d'une illusion de l'imagination. Je puis supprimer par la pensée tel ou tel corps au sein de l'univers. Que reste4-il?son image. Supprimezvous l'image ou le souvenir de ce corps , il peut rester encore l'idée de sa possibilité; mais, au delà, il n*y a plus rien d'intelligible. Quel est cet espace qui reste, quand le corps est supprimé? Une chose réelle, dit-on, et cependant destituée de toute forme, de toute qualité positive, une chose qui est un rien. Pure chimère de l'abstraction 1 II en est absolument de même pour le temps. Otez le changement et tout ce qui change, il ne reste rien d'effectif et de réel ; il ne reste que la possibilité du changement , fondement unique de l'idée abstraite du temps.

Ajoutez à cela que c'est se former une étrange idée de la nature divine que de se la représenter comme répandue dans l'espace et dans le temps. L'espace est divisible et Dieu est un ; le temps est successif, et Dieu est immuable. Faire de l'espace et du temps les attributs de Dieu, c'est unir les contradictoires. 11 ne sert de rien de répondre, comme le fait Clarke, que l'espace infini n'est pas véritablement divisible; tout ce qu'on peut dire, c'est qu'il n'est pas divisé; c'est que ses parties ne sont point séparables et ne sauraient être éloignées les unes des autres par discerption. Mais, séparable ou non, l'espace, tel que Newton et Clarke se le représentent, a des parties que l'on peut assigner, soit par le moyen des corps qui s'y trouvent, soit par les lignes et les surfaces qu'on y peut mener. Prétendre que Tespace infini est sans parties, c'est prétendre que les espaces finis ne le composent point et que l'espace infini pourrait subsister, quand tous ^® espaces finis seraient réduits à rien. Voilà donc, s'écrie eibnitz, une étrange imagination que de dire que l'espace est ne propriété de Dieu, c'est-à-dire qu'il entre dans l'essence de ^- L'espace a des parties; donc, il y aurait des parties dans

l'essence de Bieu. De plus, les espaces sont tantôt vides, tantôt remplis ; donc, il y aura dans l'essence de Dieu des parties tantôt yides et tantôt remplies, et par conséquent sujettes à un changement perpétuel. Les corps, remplissant l'espace, rempliraient une partie de l'essence de Dieu et y seraient commensurés, et dans la supposition du vide, une partie de l'essence de Dieu sera dans le récipient. Ge Dieu à parties ressemblera fort au Dieu stoïcien, qui était l'univers entier considéré comme un animal divin. Et encore, l'immensité de Dieu fait que Dieu est dans tous les espaces. Mais, si Dieu est dans l'espace , comment peut-on dire que l'espace est en Dieu , ou qu'il est sa propriété? On a bien oui dire que la propriété soit dans le sujet, mais on n'a jamais oui dire que le sujet soit dans sa propriété. Les mêmes choses peuvent être alléguées, et, à plus forte raison , contre la durée conçue comme propriété de Dieu ; car non-seulement la durée est multiple, mais elle est de plus successive, et par conséquent incompatible avec l'immutabilité divine; tout ce qui existe du temps et de la durée, étant successif, périt continuellement : du temps n'existent jamais que des instants , et l'instant n'est pas même une partie du temps.

Ces arguments contre la théorie newtonienne sont accablants, et Leibnitz conclut fort bien c que Timmensité de Dieu est indépendante de l'espace, comme l'éternité de Dieu eit indépendante du temps. Elles portent seulement, à l'égard de ces deux ordres de choses, que Dieu serait présent et coexistant à toutes les choses qui existeraient. L'immensité et l'éternité de Dieu sont quelque chose de plus éminent que la durée et l'étendue des créatures, non-seulement par rapport à la grandeur, mais encore par rapport à la nature de la chose *. »

Faut-il conclure que l'argument de Newton et Glarke ne renferme aucun fond de vérité et ne peut servir en aucune manière à établir l'existence de Dieu? Telle n'est point notre pensée. C'est un fait incontestable, et qui se produit sans cesse au fond de toute conscience humaine, que lorsque nous venons à considérer cet

1. Voy. OEuvres de LeibnitXf éd. Jacques, t. II, p. 414 etsuiv.

410 THÉODIGÉE.

assemblage d'êtres limités et mobiles qui forment l'univers, Iwsque nous nous sentons nous-mêmes perdus dans un coin du monde y entourés d'êtres bornés comme nous, lorsque nous voyons nos pensées, nos sensations s'écouler comme un torrent et s'aller perdre dans ce flot rapide qui emporte avec nous tous les phénomènes delà nature, nous ne pouvons pas ne pas opposer à cette mobilité inépuisable, à cette limitation des choses sensibles, l'idée d'une existence étemelle et infinie, afifranchie de toute vicissitude et de toute borne. C'est pour cela que nous étendons sans cesse les limites de Tespace et celles du temps. Si grande que nous concevions la nature, si vaste que nous imaginions la durée, nous avons beau entasser les siècles et les univers , nous sentons toujours qu'un abtme sépare toujours ces mondes accu* mules et ces siècles de siècles de l'être qui réunit tous les espaces dans la simplicité de son être infini et toutes les durées dans la plénitude de son immobilité absolue. Cette idée d'existence étemelle et sans bornes, qui s'oppose sans cesse dans notre esprit à la perception des êtres qui se développent et se coordonnent dans l'espace et le temps, cette impossibilité où nous sommes de donner des limites au temps et à l'espace , d'^aler jamais le temps à l'éternité et l'espace à l'immensité, tout cela resterait inexplicable et inconcevable, si on n'admettait pas l'existence de ileu. Sans doute, nous ne l'atteignons ainsi que d'une manière indirecte et incomplète, mais nous l'atteignons sûrement, avec toute la certitude qui s'attache aux conceptions absolues de la raison.

Preuve fondée sur les notions de cause et de substance. — Le fonds de cette preuve, c'est que les causes secondes, et les substances contingentes, ne se suffisant pas à elles-mêmes, supposent nécessairement quelque chose au delà, savoir: une cause première et une substance existant par soi. La grande difficulté qu'on rencontre ici, c'est d'établir l'impossibilité d'un progrès à l'infini de causes secondes et de substances contingentes.

On fait généralement honneur à Aristote d'avoir le premier solidement établi cette preuve, bien que Platon, au dixième livre

des Lois y lai eût frayé la route* ; mais ce qui n'est dans la philosophie de Platon qu*une démonstration accessoire , devient le fondement de toute la théodicée péripatéticienne.

Le grand problème métaphysique , pour Aristote, c'est de trouver une première cause du mouvement; il s'appuie sur ce principe, qui n'est qu'une forme particulière de la loi de la causalité, que tout mouvement suppose un moteur. Or, tout moteur qui tombe lui-même dans le mouvement suppose un autre moteur ; il faut donc de toute nécessité ou remonter à un moteur immobile, cause première du mouvement, ou se perdre dans une chaîne de moteurs mobiles sans rencontrer jamais de premier anneau. Or, cette dernière supposition est absurde, en vertu de ce principe général que, dans la suite des causes, il faut nécessairement s'arrêter. Ainsi se trouve établi le Ktvouv ^xty7)T({v qui est Dieu lui-même •.

Généralisons cette démonstrationr, en suivant les traces de Descartes qui s'en est servi dans le troisième livre des Méditations et dans le premier livre des Principes,

Toutes les causes que nous connaissons dans l'univers sont des causes secondes, c'est-à-dire des causes qui ne se suffisent point à elles-mêmes, qui ne sont causes que relativement à leurs effets, qui sont de véritables effets par rapport à la cause supérieure qu'elles supposent. Entre toutes les causes de l'univers, la plus excellente que nous connaissions, c'est nous-mêmes, l'être intelligent, capable de penser le parfait et l'infini.

Or cette cause, évidemment, ne se suffit pas: c Si j'étais, dit Descartes, indépendant de tout autre, et que je fusse moi-même l'auteur de mon être, je ne douterais d'aucune chose, je ne concevrais point de désirs ; et enfin , il ne me manquerait aucune perfection, car je*ine serais donné moi-même toutes celles dont j'ai en moi quelque idée, et ainsi je serais Dieu. Et je ne me dois pas imaginer que les choses qui me manquent sont peut-être plus difficiles à acquérir que celles dont je suis déjà en posses-