MA«U£L

tout sens, il était entre ses mains comme un dé qui retombe toujours sur quelqu*une de ses faces de quelque manière qu'on le jette. Avait-il au contraire à interroger un maître orgueilleux : sophiste d'un nouveau genre, il le jetait brusquement sur quelque détail imprévu, dans un de ces sentiers qu'il connaissait si bien ; et quand il le sentait engagé, soit qu'il n'osât ou qu'il ne pût reculer, il le menait^ à moitié colère, à moitié riant, par des détours en apparence étranges et dont la fin ne se devinait pas encore, jusqu'à ce qu'il n'eût plus qu'à le traîner de force, rougissant et confondu, au terme fatal où ce grand sage n'eût jamais cru qu'on pût le mener (4). Mais la grandeur et la fécondité de la méthode de Socrate se révélaient surtout dans l'art divin avec lequel il conduisait les esprits sincères et novices à la contemplation de la vérité qu'il leur faisait trouver dans la connaissance d'eux-mêmes. Fils de Phénarète, accoucheuse, il continuait, disait-il, en l'ennoblissant, le métier de sa mère; incapable de concevoir lui-même, il accouchait, il élevait les âmes; il savait les purger, les réformer, les placer, les conduire ; sage de la seule sagesse que sa présence inspirait, fécondait en autrui, et des pressentiments que lui communiquait la voix intérieure du dieu, il soulageait les esprits des douleurs de l'enfantement, il examinait leurs nouveau- nés ; et s*il rencontrait des esprits stérile», il savait au moins leur apprendre à connaître cette stérilité même, et à ne pas croire savoir ce qu'en effet ils ne savaient pas (2). C'est ainsi que Socrate fécondait la pensée par le doute même, et c'est aux faux sages seuls, toujours incapables de douter, qu'il paraissait aembhible à la torpille marine qui engourdit tout ce qu'eue touche (3).

VUi. Telles éUneal la méthode et la dialectique de Socrate (4), et nous voyons qu'elles supposaient, dans leur application à l'enseignement et dans leur essence même, la science présente à leur esprit» de t^He sorte qu!il ne fût besoin que de la réveiller.

m PIftte», Réjmàliqm, Ut. vi, m 8B.

(8) Id., TÂéétèle, p. M..62 «t 241.

(8) Id., Ménon, p. 168.

(4) V. le chapitre de Platon poor des développements plus précis mir la néthode et pour la discussion de ses divers procédés.

DE PHILOSOPHIE ANClENt^E. 315

L*accouchemeDt d'une âme, c'est-à-dire l'opération par laquelle elle parvient à se connaître, pouvait seulement être aidé ou suscité par la présence et par l'action d'une autre âme déjà en possession de tous les secrets de renfanteraent. Ainsi, à proprement parier, on n'acquiert pas la science, et la science ne s'enseigne pas, et* cependant l'enseignement ou piutôt l'éducation , dans ce que ce terme a de plus général , subsiste toujours et porte les plus grands fruits. Socrate s'était demandé, certainement, dans ces données, quel caractère il fallait attribuer à la présence obscure, à l'éveil de la science dans un esprit, et à son mode de transmission d'un esprit à un autre. Or, Platon lui attribue formellement une solution très- simple de cette difficulté, solution qui fut la sienne aussi, qui, dans ce qu'elln a de plus général, paraît être la seule possible et à laquelle il donna de grands développements qui embrassent presque toute sa diKtrine. Nous voulons parler de la théorie de la réminiscence, a Les âmes, 9 disait Platon , disait Socrate , n'inventent ni n'apprennent la 9 connaissance , mais elles se la rappellent, et toute notion est en » nous le souvenir de ce que nous savions dans une existence » antérieure (4).»

Ainsi se trouvaient établies l'origine et la cause de la connaissance de soi-même. Restaient à déterminer la nature et la fin de cette connaissance. Or, Socrate disait que la fin de l'homme est de connaître la vertu, de savoir ce qu'est la justice, ce qu'est le courage, ce qu'est toute autre de ses parties (2). Tel est en effet le but essentiel qu'il devait poser au sage en le ramenant des recherches physiques où il s'était perdu à l'étude de son être propre, de ses fonctions et de ses devoirs. Quelle est enfin la naturo, quels sont les résultats de cette connaissance de la vertu, acquise et possédée par le sage ? C'est la nature, ce sont les résultats de la vertu même. Les vertus ne diffèrent pas des sciences (3) ; c'est tout un de connaître le juste et d'être juste, comme de

(1) Platon, Phédon. p. 219. a Ccst une suite de ce principe que je t'ai souvent ouï soutenir, qu'apprendre n'est que se ressouvenir, n dit Cébès à Socrate, en parlant de l'immortalité de l'âme. Les idéei innées ne sont qu'une modification des réminitcenceSy et il n'y a là, dans le fond, qu'une seule et même doctrine.

(2; Aristote, Elhiqvê à Budème, 1, 5.

(3) Grande Ethique, i, 1. ,

316 Manuel

connnattre rarcbitecture ou la géométrie et d'être architecte et géomètre (1). JusquMci la proposition peut sembler paradoxale; a mais, disait Socrate, il serait absurde que, la science étant là, » quelque autre chose entrainât le sage et le menât en esclatage: » celui qui sait ne peut, sachant, que faire le meilleur, et s'il ne le » fait, c'est qu'il l'ignore (2). » Cet admirable aperçu de la philosophie de Socrate se trouve très-étendu et éclairci en même temps dans celle de Platon, dont il constitue l'un des principes les plus profonds et jusqu'ici les moins compris. Ce principe n'est au fond que celui qui fut invoqué depuis, si souvent, par les partisans de la nécessité morale, et, ce nous semble, irrécusablement établi par eux. Tout homme qui se porte à l'action a devant lui un bien qu'il veut atteindre, oii le porte son désir, son amour, et que sa pensée lui présente en ce moment même comme plus grand que tout autre. Hors de ces conditions, comment concevoir que la volonté soit déterminée et que l'acte soit produit ! De quelque manière que cette détermination de la volonté soit entendue, et qu'on la fasse dépendre de l'objet extérieur ou du sujet qui pense, lequel peut seul lui communiquer définitivement la force et la réalité, il n'en est pas moins vrai que jamais l'acte n'est produit sans la volonté, ni la volonté sans la détermination, ni la détermination sans la pensée d'un bien. Quelle différence séparera donc un acte moral de tout autre, et l'homme bon du méchant ? C'est uniquement la connaissance du vrai bien. Dans l'instant où cette connaissance sera possédée, il faudra, si elle est de nature à se lier à une action présente, ou que la volonté se manifeste et soit retenue, ou qu'elle se manifeste et qu'elle agisse. Dans le dernier cas la science et l'action sont unies intimement et ne se quittent pas : dans le premier cas, où elles tendent à se séparer, à une pensée s'oppose nécessairement une autre pensée et, d*après ce qui a été dit, on doit admettre qu'une idée nouvelle du bien, une idée étrangère et trompeuse, survient à Tintelli^ence afin que la volonté soit retenue ; mais alors l'esprit se trouve en dehors

(1) Id., ibid., loc. cit.

(2) Id., Ethique à NicomaquCy vu, 3. Cf. Xénophon , 3/cinor. Soer. , m, p. 143, et IV, p. 209, sqq., de la traduction de Charpentier. Amst. 174.'>.

de la vraie connaissance, et nous abandonnons les données de la question (4).

Ainsi la science se réduisait, suivant Socrate, à la morale, et la nooraie n'était que la science roème , en réduisant celle-ci à la connaissance du bien, du juste, etc., dont le sage devait dès-lors se proposer d'éclaircir les notions intimes , et de composer ou de diviser les parties de manière à en posséder les définitions précises. Connailre la tempérance, par exemple, c/était savoir les rapports de cette vertu à toutes les autres , à celles qui en dépendent comme à celles qui la produisent, c'était en pénétrer les avantages, les suites, l'excellence et la portée; c'était si bien la comprendre unie à tout ce que l'homme peut concevoir de meilleur, de plus utile et de plus agréable, que le savant dans la tempérance dût être nécessairement tempérant.

IX. C'est à Socrate , au père de toutes les écoles éthiques de l'antiquité , qu'il faut remonter pour trouver l'origine de cette foule de lieux communs , qui , mêlés plus ou moins à l'enseigne^ ment chrétien, n'ont cessé depuis décomposer le fond malheureusement peu étendu et peu varié des écrits des moralistes. L'intempérance détruit la liberté et le pouvoir de faire le bien (3) ; l'injustice est pour l'injuste le plus grand des malheurs, la tyrannie pour le tyran (3) ; les richesses et la bonne fortune sont quelquefois des sources de maux (4). Tous ces aphorismes et une infinité d'autres semblables n'étaient que des parties de l'intarissable analyse à laquelle Socrate avait dévoué sa vie, et dont l'objet essentiel était do ramener toute vertu à une science, toute science à la connaissance et à la pratique d'un bien. Sans doute on ne peut croire que Socrate fût parvenu à classer rigoureusement toutes les vertus, à déterminer tous leurs rapports de manière à former delà science un tissu serré, et à conduire ainsi la connaissance de l'homme à son apogée. C'était assez pour lui de tracer

(1) C'est id la source du fameux paradoxe de Platon, que celui qui ment, le sachant bien, ett meilleur que celui qui dit faux tan* le tavoir. V. le chapitre suivant. Socrate indique déjà des propositions analogues d^ns Xénophon, Mim, BurSocrat., iv, p. 178-179.

(2) Xénophon» Memcr. Socr., iv, p. 206, sqq.

(3) Id., ibid., passim; et Platon, République, ix.

(4) Xénophon, ibid., iv, p. 186.

le plan d'une philosophie qui de nos jours n'existe pas encore , d'en parcourir tous les problèmes , de les résoudre quelquefois par Tinstinct de la science plutôt que par la science même, et d'avancer toujours , convainquant les hommes de leur ignorance et leur demandant de lui montrer leurs maîtres de vertu (4). Que s'il se trouvait sommé lui-même de préciser sa doctrine , il avouait alors enseigner la justice par ses actions bien plus que par ses paroles (2); et, dominé par sa méthode critique plutôt que par ses dogmes , il allait jusqu'à réfuter sa propre pensée, lorsqu'émise au hasard par un élève incapable de la défendre , la possession dès-lors incertaine lui en paraissait inférieure à l'ignorance qui s'avoue (3). Malgré cette apparence d'incertitude dont on sait que Socrate aimait tant à s'envelopper , il n'est pas douteux qu'il ne considérât le bien , identique à la connaissance du bien , comme le principe de toutes les vertus , et que Platon n'ait en cela suivi la plus exacte pensée de son maitre. Il ne s'agit pas tant de vivre , disait-il, que de bien vivre (4). L'injustice est toujours un mal ; il vaut mieux la souffrir que la commettre (5). Au surplus, le vrai bien n'engeudre que le bien; et le bien qu'engendre le mal n'est qu'apparent : car le bien appartient à rame, et le mal est en elle une maladie qui tend à la détruire. Quand les âmes des grands rois et des satrapes paraissent à nu devant Rhadamanthe , le juge des enfers, que d'abcès, que d'ulcères sous les noms d'intempérance, d'injustice ou de parjure, se révèlent quelquefois! que de saletés les souillent 1 que de hideuses fatigues les tiennent courbées vers la terre (6) ! Et en général toute loi universelle , divine , de ces lois innées à l'âme que les

(l) Xénophon, Mém. Socr.^ iv, p. 198.

(2y Id , ibid., IV, p. 198.

(3) Id., ibid., iv, p. 18ô. Socrate objecte à son interlocutear, Eutbydème, qui pose la science comme un bien, que souvent elle rend les hommes malheureux.

(4) Platon, Criton, p. 141.

(5) Id , ibid., 143, et le Gorgias tout entier. II ne faut pas s'étonner que Xénophon. écrivant une très-raisonnable apologie de Socrate, ait reculé devant ce paradoxe : u II faut Taire du bien à ses ennemis, » et qu'il ait réduit la justice à faire du bien à ses amis {Memor. Socr.^ iv, p. 204) ; Cf A.-Gelle, NoeUs attic«, XII, 9, 6.

(6) Platon, Gorgias,p. 407. Cf Tacite, Annales^ vi, 6. Bossuetémet la mâme idée et Jette la même image avec un accent sublime, Sermon»,

dieux ont établies et que nul législateur n'a composées, porte avec elle le châtiment de celui qui la méprise et qui la viole. La justice des hommes écrite dans la loi varie avec elle ; mais la justice divine est immuable : le juste doit obéir à toutes deux (4). En résumé, la morale de Socrate se peut réduire à ce seul précepte : Connais-toi toi-même, car, te connaissant, tu connaîtras le bien ; connaissant le bien, tu le réaliseras, et par là tu posséderas le vrai bien , le bonheur qui est propre à l'homme.

Mais si la science est ainsi réduite à la morale, il n'en est pas moins vrai qu'une fois établie, cette science intime ne peut man* quer de rejaillir sur le monde à qui l'homme est lié. La connaissance de la destinée de Tâme ne peut même se compléter que par la connaissance de ce lien de l'âme avec le monde et avec Dieu. Telle est la transition naturelle de la morale de Socrate à sa théologie; maison devine que, sortant de lui-môme après une étude attentive et prolongée de la pensée et de ses lois, le philosophe ne se livrera pas à une longue recherche des éléments et de la succession des modes matérielsdans l'univers; il voudra découvrir dans le monde un ordre intelligent qui lui en révèle la cause et la fin. Ainsi Socrate prouvait l'existence de Dieu par Tharroonie, la suite et l'accord nécessairement prémédité desévénements et des êtres. Le soleil, les saisons, le corps humain, la parole el l'intelligence même , puis les animaux si utiles à l'homme, l'eau, les fruits, tout ce qui nous sert et nous permet de naître et de persis-^ ter dans la vie, les oracles enfin qui nous annoncent l'avenir, tout cela devait, disait-il, être rapporté aux dieux comme autant de dons de leur bonté, et comme un seul ouvrage à une intelligence supérieure, invisible et toute-puissante, qui gouverne l'univers ainsi que notre âme gouverne son corps (2). Une analyse détaillée des causes finales dans la conformation du corps et dans les instincts dos animaux servait de développement à cette preuve. D'ailleurs, comment le bon et l'utile, demandail-il, auraient-ils pu être produits sans jugement et sans raison? Si une

(1) Xénophon, Mentor. Soer., iv, p. 19ft-205.

(2) Id., ibid., iv, p. 189 sqq. Cest ici le lieu de consulter surtout Xénophon puisque c'est aussi celui où Platon méte les idées pythagoriciennes à celles de son maître.

intelligence gouverne ce peu de terre et d'eau qui est notre corps, comment concevoir un tel entendement isolé, sans cause, et que la sagesse soit étrangère à l'ordre entier de Tunivers? Enfin, si notre pensée embrasse tant d'idées et notre œil tant d objets, quelle difficulté peut-il y avoir à comprendre un œil qui voit tout et une providence universelle (4) ?

X. Dieu, la Providence, les lois divines, tels étaient les derniers termes de la spéculation de Socrate, de môme que Thomme, la patrie, les lois et la justice humaines étaient les premiers objets qu'avait poursuivis sa science. L'homme , d'abord attaché à se connaître lui-même, apprenait les devoirs qui l'unissent aux autres hommes , puis ceux qui l'unissent à Dieu , et ainsi se fermait le cercle d'une connaissance qui embrassait l'individu, l'état et la religion. Mais la destinée de Fâme est-elle bornée à ce corps et à cette vie? Socrate ne pouvait le penser , lui qui , loin de considérer l'âme comme une sorte d'entité physique, à l'exemple de tant de philosophes , ne se contentait même pas d'en faire un principe d'action et de mouvement, ainsi qu'avait fait Anaxagore, mais qui voyait surtout en elle le siège des idées morales, éternelles de leur nature, et par conséquent le vrai point de coucours des causes , des intentions et des fins de la vie humaine. L'âme de l'homme était à ses yeux la providence du corps comme rame divine est la providence de l'univers (2). Or il est clair qu'il n'est pas de bonne raison , c'est-à-dire de raison tirée de Tessence même de l'âme , qui puisse prouver que son existence est bornée à la durée de la conservation du corps qu'elle habite aujourd'hui. Socrate devait donc croire fermement à l'immortalité de l'âme , et cette vérité se trouvait impliquée dans ce que sa doctrine avait de plus intime et de plus profond. Mais un dogme auquel le culte public de la Grèce semble avoir attaché peu d'importance devait naturellement s'effacer dans son enseignement public , paraître dans ses leçons intimes à demi caché sous les plis du doute et de lironie , n'éclater enfin dans toute sa force qu'au jour décisif de la mission, au jour du martyre (3).

(1) Xéijophon, Memçtr, fifpq'f» P, 36 sqq.

(2) Id., ibid., IV, p. 194, et i, p. 39.

(3) Il est donc aisé do comprendre pourquoi Xénophon, dans tes Mtmarahilia,

Parmi les preuves de Timmorfalité de l'âme que le plus grand des disciples fait exposer à son maitre prêt à boire la ciguë y il en est qui se rapportent directement à l'idée même de Tâme et à celle de la morale. On peut donc les attribuer sûrement à Socrate, à qui elles appartiennent dans leur principe. O L'âme n'est pas sujette aux sens ; elle ne se divise ni ne varie quand elle rentre. en elle-même et qu'elle poursuit sa perfection propre ; les idées immuables de la justice et du bien sont alors son objet, et dans leur contemplation elle ne peut que demeurer elle-même immuable et éternelle. Ainsi donc, recueillie, séparée de ce qui n'est pas elle , uniquement attachée à ce qui ne s'atteint que par la pure pensée, il n'est plus rien en elle qui puisse s,' altérer , s'éteindre ou se décomposer; elle est prête à la délivrance (1). 2» L'âme est pour le corps un principe de vie; et comment ce qui fait vivre pourrait-il mourir (2) ? 3° On doit sans doute ajouter la preuve par réminiscence aux autres preuves qui rentraient dans la méthode de Socrale (3).

Assuré de son immortalité, le sage devait espérer une vie future sans cependant la connaître. Il faut compter, disail-il, sur la bonté des dieux, qui jamais n'abandonnent l'homme de bien, ni pendant sa vie ni après sa mort (4). Quel est celui de vous, demandait-il à ses vrais juges , à ceux qui ravaient absous , quel est celui qui trouvera dans sa vie beaucoup de nuits , beaucoup de jours plus heureux que telle nuit qu'il a passée dans un sommeil sans songes? La mort serait donc un bien, ne dût-elle consister qu'à n*avoir aucun sentiment d'aucune chose ; mais si par elle l'âme ne fait que changer de lieu , et s'il faut regarder comme

R&gc et en quelque sorte légale apologie de Socrate, ne fait aucune mention de l'immortalité deTIme; il ne laissait pas d'en être persuadé lui-même, comme le prouve la Cyropédie, viii, 7, 3. — Platon, au contraire, a couvert de développements exubérants Tidée première de Socrate {Phédon) sur Tâme et sur !a vk' future; mais il sait quelquefois s'eifacer lui-même , et alors, doutant di^â prcn ves décisives qu'il vient d'apporter, il se retire avec finesse pour laisser pnrHllr^ le demi-sourire du maître et l'hésitation des disciples, qui voudraient «t qui m peuvent se laisser convaincre.

(1) Platon. Phédon, p. 202-208 et 234-239.

(2) Id.,ibid., 295-299,

(3) Id., ibid., 219-231. V. ci-dessus, n» 8. {A)U., ApoIoqip,U9.\20.

324 MANUEL DE PHILOSOPHIE ANClEiNM:.

est homme, en lui du moins l'homme et Thumanité se divinisent : car il se sait immortel en buvant la ciguc [^). Conlemplons le plus haut idéal de la croyance et de la raison de Thomme réalisé dans la vie terrestre en celui dont, la divinité exauça si bien la prière : Donnez-moi la beauté intérieure de Tàme (2) !

autant qu'il est possible, et ne laisse de place qu'au sage divinisé des stoïciens. Dans Jésus-Christ, au contraire, la personne humaine paraît à chaque instant, Térité qu'au surplus le dogme a dû consacrer. Qu'on se rappelle le jardin des Olives : Transeat a me ealix istc! — Si Socrate n'a fondé qu'une philosophie, si 16 Christ a révélé une religion, c'est précisément parce que l'homme et ses caractères essentiels s'évanouissent dans la personne de Socrate, et paraissent dans Jésus avec une sublime, avec une incomparable beauté. Y. plus bas, liv. v, 2« part., 8 III, n*» 5.

(l)uProinde cum hujus modi quaedam lego de talibns.viris, vix mihi tempero quin dicam : Sancte Socrates, ora pro nobis ! » (Érasme, Couvvv. relig.) L'impassibilité de Socrate est loin de détruire TefTet que son martyre et sa sainteté peuvent produire sur les âmes des lecteurs deV Apologie et du Phédon. Les raisons esthétiques de ce fait seraient longues à déduire ; mais nous ne croyons pas qu'on puisse lire sans attendrissement ces deux sublimes ouvrages dont jamais poète ou philosophe n'a depuis atteint la perfection.

(2) Platon, Phèdre, p. 134.

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FLN DU PfiBMIEB VOLUME.

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