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conacience, et gravement ofifensé par conséquent , quand on parvenait à lui prouver qu*il ignorait ce qu'est la vertu, et si la vertu s'enseigne ou non; et quand on lui montrait que ces grands citoyens dont il élait si fier n'avaient jamais su enseigner , même à leurs fils , une science qu'ils avaient si bien possédée pour euxmêmes (4).

Socrate avait deux grands moyens pour ramener toutes tes questions de politique et de morale à la notion de la science et pour convaincre ainsi ses contradicteurs d'ignorance sans se départir de l'ironie délicate et bienveillante qui était l'un des traits admirables de son caractère. Le premier était un moyen brusque, qui amenait tout d'un coup la discussion à une hauteur où Socrate était le seul maître. Avait-on dit , par exemple , que tel homme était bon citoyen : Quelle qualité fait le bon citoyen? demandaitil aussitôt; et il devenait impossible de résoudre la plus simple question posée sans avoir défini la justice ou la vertu. C'était un appel direct aux idées générales qui servent de fondement d toute science (2) ; d'autres fois, au contraire, c'était par en bas que commençait son argumentation, mais elle remontait alors bientôt par lés inductions les plus simples et les plus vives. Quand il fallait critiquer l'usage de tirer les magistratures au sort , Socrate demandait qui les Athéniens avaient coutume de coui^ulter quand ils étaient malades? qui ils appelaient pour un édifice à construire? qui, pour un navire à diriger? puis il s'étonnait que les médecins, les maçons et les pilotes en sussent toujours assez, sans avoir rien appris, pour fonder, diriger, guérir une république, et alors la mèmequestion ne manquait pas de paraître : Quelle est la nature de la science, et la vertu s'enseigne- t-elle? C'est ainsi que les charpentiers et les cordonniers revenaient sans cesse dans ses discours comme un infaillible moyen d'argumenter et comme un défi perpétuel aux élégants parleurs qui levaient les épaules (3).

(1) Voyez le passage déjà plusieurs fois cité ; Platon, Ménon, p. 202-214. Cf. Protagore, p. 32. et Alcibiade, p. 70-72. C'est une idée sur laquelle apparemment Socrate devait souTent revenir.

(2) Xénophon, Mentor . Socr., iv.

(3) Id., Memor, Socr. , i. a II faudra que tu laisses là tant de pauvres artisans, tant de maçons, de cordonniers, » etc., dit le tyran Critias à Socrate, en lui défendant d'enseigner.

Le but poursuivi par Socrate était donc de prouver que le bien, la justice et le gouvernement sont de vraies sciences , enseignement qui, depuis plus de deux mille ans, est bien loin d'avoir encore porté tous ses fruits ; puis d'établir par des raisons dirigées contre les hommes eux-mêmes que les politiques, les orateurs, les poètes, les artistes ne sont tous que des ouvriers de routine , qui mettent en œuvre une matière inconnue par des procédés qu'ils n'ont jamais analysés. Se trouvait-il un esprit jeune, ardent, avide d'action et de renommée, qui^ se croyant assez instruit dans la vertu par la voix du peuple, pré:endlt à mener l'état par des discours ? Socralo lui faisait avouer son ignorance en économie, en art militaire, en industrie; puis il lui demandait par quel principe il saurait diriger son choix enire la guerre et la paix (4) Et quand l'ambition commença à dominer Âlcibiade : Sur quoi parleras^u aux Athéniens? lui demanda Socrate. Est-ce en musique ou en navigation que tu te crois plus instruit qu'eux? Et s'il s'agit des affaires de l'état, dis-moi de quelle atfaire? Et s'il faut, dis^tu, se prononcer entre la paix ou la guerre, n'est-ce pas justement qu'on doit se prononcer, tout comme musicalement en musique ou médicalement en médecine? Mais où donc alors as-tu appris cette justice que tu ignorais dans l'enfance, dont jamais tu n'as eu de maître, et que Jamais tu n'as recherchée, parce que jamais tu n'as cru l'ignorer? Le peuple, répondS'tu, te l'a enseignée. Mais le peuple la sait-il, lui qui, depuis la guerre de Troiç, n'a pas laissé passer un jour sans en disputer? Voudrais-tu alors te proposer pour objet Vutile et non le juste? Mais le juste est beau, ie beau e^ bon, le boa est utile. Apprends donc à te coanaitre avant de gmtverner le monde (2). VU. Ce que nous avons dit de la critique socratique établit déjà une distinction profonde entre eeite oritiqse et 4e soepft-' cisme* Si Socrale se refuse à reconnaître ta seienoe fausse qui règne autour de lui, c'est qu'il possède le principe de la vraie. S^l est quelque chose que je croie savoir, dit-il en effet , c'est en quoi Vopinion vraie diffère de la science. En toute rencontre, l'o-

(1) Id., ibid., III.

(2) Tlsitony premier Alcibiade.

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pinioQ vraie semble la suppléer ; elle conduit au même résultat, elle s'appuie sur le même clîit de lame ; mais ces états sont entre eux sans lien ; ces opinions vraies sont indépendantes les unes des autres; elles sont caduques, et, livrées à elles-mêmes , elles peuvent s'évanouir à chaque instant. Au contraire tous les termes de la science se tiennent ; arrétez-en un, et tous avec lui s'arrêteront dans l'esprit, désormais immobiles comme ces vieilles statues de Dédale dont les pieds ne sont pas encore séparés (4). Socrate savait donc ce qu'est la science ; et, en effet, comme on l'a si bien dît, eût-il su sans cela qu'il savait ne rien savoir (2)? Tel est le principe de la méthode qui , pour la première fois dans l'histoire de la philosophie, se montre ici à découvert. La question de la certitude des connaissances, la dialectique méthodique, la logique enfin prennent place dès lors et à jamais dans l'ensemble du développement scientifique de l'homme , et , pour la première fois aussi, vérité que cependant on méconnaîtra plus d'une fois encore, l'étude de l'esprit humain se pose comme Tétude primitive et comme la seule certaine.

Puisque toutes les vérités s'enchaînent invariablement dans l'intelligence , et qu'à cette condition seule elles constituent la science, il faut que cette chaîne des vérités ait un commeticement, et qu'elle s'attache quelque part : de là les principes ; de là les idées premières, irréductibles, auxquelles on doit ramener toutes les autres. Aussi Socrate disait-il : « Il faut partir de propositions n reconnues de tous et assez générales pour être incontestables : » là est toute la force du raisonnement (3). » Socrate, nous apprend Aristote, qui seul a caractérisé sa méthode en termes clairs et décisifs, Socrate dont les travaux embrassaient la morale et non l'ensemble de la nature > s'était toutefois proposé le général comme but de ses recherches, et le premier il avait eu la pensée de donner des définitions (4). Il voulait d'abord déterminer Vessenccy puis argumenter, et ce fut certainement lui qui découvrit ces deux principes de toute science, qu'il ne sépara jamais de l'enlen-

(1) Platon, Ménont p. 222-225.

(2) Ritter, Hist. de la phiL anc., t. II, p. 43 et 44.

(3) Xénophon, Memor. Socr.^ iv.

(4) Aristote, Métaphysique^ i, 6.

dément où ils se rencontrent, la définition générale et Vinduciion (4). Ces derniers mots expriment en effet la méthode dans toute son étendue, et font penser au double mouvement de l'esprit qui la suit. La définition générale, l'essence, comme dit Aristote (2), est-elle obtenue, formulée, alors l'intelligence descend la chaîne des déductions raison nées, et le savoir se déroule. Au contraire, ignore-t-on la définition, on s'attache à la question proposée, on la tourne et on la retourne ; on en distingue les éléments, on en dégage les parties essenlielles ; puis tout à coup, quittant l'analyse, on énonce le principe qui comprend, domine, produit , explique les vérités inférieures dont on est parti. C'est l'induction qui succède à l'analyse. Socrate faisait le plus grand usage de la partie analytique de la méthode, et il en devait d'autant plus être ainsi qu'il critiquait toujours et qu'il n'enseignait jamais directement. De là vient le reproche que les sophistes, grands théoriciens et parleurs, qui cherchaient à se donner un ton de maîtres, adressaient à une méthode si embarrassante pour eux. Socrate, lui disaient-ils^ tu ne sais que morceler les idées et les choses ; tu coupes, tu détaches le savoir qu'on te présente ; et rien n'étant cohérent dans ton esprit, au lieu d'un discours suivi, tu ne nous présentes que des rognures de discours (3).

La tradition la plus unanime et la plus sûre nous prouve que Socrate était parvenu à une incompréhensible perfection dans l'art de conduire et d'enchaîner des raisonnements, de percevoir tous les aboutissants des idées, de saisir tous leurs rapports soit en montant, soit en descendant, et que, maître ainsi de tous les chemins qu'on pouvait suivre, il était assuré de pouvoir perdre à bon gré ses adversaires et de les conduire à se retrouver eux-mêmes où il lui plairait. Interrogé par un sophiste, examiné, manié en

(1) Id., ibid., XIII, 4. Citons le texte de ces deux passages, à cause de leur importance : Zux^d-cou; 8ï rzi^X (jily xà ifitxà n^v^a'zmo^f.ivou, ictfl 8ï til; ôk^ f (>(r(«>< oùilv» iv |«.iy TOI toûtoiç xo xaOéXou ^i)'coûvto{, xal ict^l i^ut^v licioriloavToç icptSttou TÎ^y ^livoifltv... '£x(lvo< tùXÔYwç IWth, tè tI laii. «uXXo-yiÇioOai fà^ iÇ-^Tii... 8<iO -yàç l«iv, i Tt; ôLv àicG$(>iY] IwxçâTOu Jualwç, toû; T'licaxTixoiiç>6Y®v(, xai to ôfiÇto^ai x«ftôXou' lavrca 7àf l(mv i'^fbt lïtpl àfx^i"* imovii^ii^. iW ô ji.lv Stux^d-niç ta. naMko'i iu jrwpiori Iwowi,

(2) Id., ibid., «fx'l ^' "^^^ (rAXoYWjiwv, -zi ù l«t.

(3) Platon, Hippias, p. 158 et 168.

tout sens, il était entre ses mains comme un dé qui relombe toujours sur quelqu'une de ses faces de quelque maDière qu'on le jette. Avait-il au contraire à interroger un maître orgueilleux : ^pbiste d'un nouveau genre, il le jetait brusquement sur quelque détail imprévu, dans un de ces sentiers qu'il connaissait si bien ; et quand il le sentait engagé, soit qu'il n'osât ou qu'il ne pût reculer, il le menait, à moitié colère, à moitié riant, par des détours en apparence étranges et dont la fin ne se devinait pas encore, jusqu'à ce qu'il n'eût plus qu'à le traîner de force, rougissant et confondu, au terme fatal où ce grand sage n'eût jamais cru qu'on pût le mener (4). Mais la grandeur et la fécondité de la méthode de Socrate se révélaient surtout dans l'art divin avec lequel il conduisait les esprits sincères et novices à la contemplation de la vérité qu'il leur faisait trouver dans la connaissance d'eux-mêmes. Fila de Pfaénarète, aoooucheuse, il continuait, disaU^il, en TeiiBoblissant, le métier de sa mère ; incapable de concevoir hii-méme, il aocoucbait, il élevait les âmes; il savait les purger, les réformer, les placer, les conduire ; sage de la seule sagesse que sa présence inspirait, fécondait en autrui, et des pressentiments que lui communiquait la voix intérieure du dieu, il soulageait les esprits des douleurs de l'enfantement, il examinait leurs noaveau-nés; et s'il rencontrait des esprits stériles, il savait au moins leur apprendre à connaître cette stérilité même, et à ne pas croire savoir ce qu'en effet ils ne savaient pas (2). C'est ainsi que Socrate fécondait la pensée par le doute même, et c'est aux faux sages seuls, toujours incapables de douter, qu'il paraiasaii semblable à la torpille marine qui engourdit tout ce qu'ette todohe (3).

YllI, Telles étaient la «éthode et la dialectique de Socrate (4), et nous voyons qu'elles supposaient, dans leur application à l'enseignement et dans leur essence même, la science présente à leur esprit, de telle sorte qu'il ae filit besoin que de la réveiller.

(3) Id., Ménon, p. 168.

(4) y. le chapitre de Platon pour 4eA développeinents plY)i| précis wir la i thode et pour la disicussioQ de ses divers procédés.

L'accouchement d'une âme, c'ett^à-dire Topération par laquelle elle parvient à se connaître, pouvait seulement être aidé ou suâcilé par la présence et par l'action d'une autre âme déjà en possession de tous les secrets de Tenfanleroent. Ainsi, à proprement parler, on n'acquiert pas la science, et la science ne s'enseigne pas, et cependant l'enseignement ou plutôt l'éducation , dans ce que ce terme a de plus général , subsiste toujours et porte les plus grands fruits. Socrate s'était demandé, certaine* ment, dans ces données, quel caractère il fallait attribuer à la présence obscure, à l'éveil de la science dans un esprit, et à son mode de transmission d'un esprit à un autre. Or, Platon lui attribue formellement une solution trèà- simple de cette difficulté, so^ lutioii qui fut la sienne aussi, qui, dans ce qu'elle a de plus général, paraît être la seule possible et à laquelle il donna de grands développements qui embrassent presque toute sa doctrine. Nous voulons parier de la théorie de la réminiscence, a Les âmes^ 9 disait Platon , disait Socrate , n'inventent ni n'apprennent la » connaissance , mais elles se la rappellent, et toute notion est m » nous le souvenir de ce que nous savions dans une existence «antérieure (4).»

Ainsi se trouvaient établies l'origine et la cause de la connaissance de soi-même. Restaient à déterinjner la nature et la fin de cette connaissance. Or, Socrate disait que la fin de l'homme est de connaître la vertu, de savoir ce qu'est la justice, ce qu'est le courage, ce qu'est toute autre de ses parties (2). Tel est en effet le but essentiel qu'il devait poser au sage en le ramenant desre*chercbes physiques où il s'était perdu à l'étude de son être propre, de ses fonctions et de ses devoirs. Quelle est enfin la nature, quels sont les résultats de cette oonnaissance de la vertu, acquise et possédée par le sage ? C'est la nature, ce sont les résultats de la vertu même. Les vertus ne diffèrent pas des sciences (3) ; c'est tout un de connaître le juste et d'être juste, cx>mme de

(1) Platon, Phédon. p. 219. « C'est une suite de ce principe que je t*ai sojvent oqY soutenir, qu'apprendre n'est que se ressouvenir, » dit Cébès à Socrate, en parlant de l'immortalité de l'âme. Les idées innées ne sont qu'une modiflcation des réminiscences^ et il n'y a là, dans le fond, qu'une seule et même doctrine.

(2j Aristote, Ethique à JSudème, I, 5.

(3) Grande Ethique, i, 1.

connnaître l'architecture ou la géométrie et d*ètre architecte et géomètre (4). Jusqu'ici la proposition peut sembler paradoxale; « mais, disait Socrate, il serait absurde que, la science étant là, » quelque autre chose entraînât le sage et le menât en esclavage: » celui qui sait ne peut, sachant, que faire le meilleur, et s'il ne le » fait, c'est qu'il l'ignore (2). » Cet admirable aperçu de la philosophie de Socrate se trouve très-étendu et éclairci en même temps dans celle de Platon, dont il constitue l'un des principes les plus profonds et jusqu'ici les moins compris. Ce principe n'est au fond que celui qui fut invoqué depuis, si souvent, par les partisans de la nécessité morale, et, ce nous semble, irrécusablement établi par eux. Tout homme qui se porte à l'action a devant lui un bien qu'il veut atteindre, où le porte son désir, son amour, et que sa pensée lui présente en ce moment même comme plus grand que tout autre. Hors de ces conditions, comment concevoir que la volonté soit déterminée et que l'acte soit produit ! De quelque manière que cette détermination de la volonté soit entendue, et qu'on la fasse dépendre de l'objet extérieur ou du sujet qui pense, lequel peut seul lui communiquer définitivement la force et la réalité, il n'en esl; pas moins vrai que jamais l'acte n'est produit sans la volonté, ni la volonté sans la détermination, ni la détermination sans la pensée d'un bien. Quelle différence séparera donc un acte moral de tout autre, et l'homme bon du méchant ? C'est uniquement la connaissance du vrai bien. Dans l'instant où cette connaissance sera possédée, il faudra, si elle est de nature à se lier à une action présente, ou que la volonté se manifeste et soit retenue, ou qu'elle se manifeste et qu'elle agisse. Dans le dernier cas la science et l'action sont unies intimement et ne se quittent pas : dans le premier cas, où elles tendent à se séparer, à une pensée s'oppose nécessairement une autre pensée et, d'après ce qui a été dit, on doit admettre qu'une idée nouvelle du bien, une idée étrangère et trompeuse, survient à Tintelligence afm que la volonté soit retenue ; mais alors l'esprit se trouve en dehors

(1) Id., ibid., loc. cit.

(2) Id., Ethique h Nicûmaque, vu, 3. Cf. Xénophon , Jf/emor. Soer. ^ m, p. 1A3. et IV, p. 209, sqq., de la traduction de Charpentier. Amst. 1740.

de la vraie connaissance, et nous abandonnons les données de la question (4).

Ainsi la science se réduisait, suivant Socrate, à la morale, et la morale n'était que la science même , en réduisant celle-ci à la connaissance du bien, du juste, etc., dont le sage devait dôs-lors se proposer d*éclaircir les notions intjmes , et de composer ou de diviser les parties de manière à en posséder les définitions précises. Connaître la tempérance, par exemple, c'était savoir les rapports de cette vertu à toutes les autres , à celles qui en dépendent comme à celles qui la produisent, c'était en pénétrer les avantages, les suites, l'excellence et la portée; c'était si bien la comprendre unie à tout ce que l'homme peut concevoir de meilletir, de plus utile et de plus agréable, que le savant dam la tempérance dût être nécessairement tempérant,

IX. C'est à Socrate , au père de toutes les écoles éthiques de l'antiquité , qu'il faut remonter pour trouver l'origine de cette foule de lieux communs , qui , mêlés plus ou moins à l'enseignement chrétien, n'ont cessé depuis décomposer le fond malheureusement peu étendu et peu varié des écrits des moi^alistes. L'intempérance détruit la liberté et le pouvoir de faire le bien (2); l'injustice est pour l'injuste le plus grand des malheurs, la tyrannie pour le tyran (3) ; les richesses et la bonne fortune sont quelquefois des sources de maux (4). Tous ces aphorismes et une infinité d'autres semblables n'étaient que des parties de l'intarissable analyse à laquelle Socrate avait dévoué sa vie, et dont l'objet essentiel était de ramener toute vertu à une science, toute science à la connaissance et à la pratique d'un bien. Sans doute on ne peut croire que Socrate fût parvenu à classer rigoureusement toutes les vertus, à déterminer tous leurs rapports de manière à former delà science un lissu serré, et à conduire ainsi la connaissance de l'homnie à son apogée. C'était assez pour lui de tracer

(1) C'est ici la source du Tameux paradoxe de Platon, que celui qui ment, le gâchant bien, est meilleur que celui qui dit faux rnns le savoir, Y. le chapitre suivant. Socrate indique déjà des propositions analogues dans Xénophon, Mém, sur Sacral., iv, p. 178-179.

(2) Xénophon, Memor. Socr., iv, p. 206, sqq.

(3) Id., ibid., passim; et Platon, République, jx.

(4) Xénophon, ibid., vr, p. 186.

le plan d'une philosophie qui de nos jours n'existe pas encore , d'en parcourir tous les problèmes , de les résoudre quelquefois par rinslinct de la science plutôt que par la science même, et d'avancer toujours, convainquant les hommes de leur ignorance et leur demandant de lui montrer leurs maîtres de vertu (4). Que s'il se trouvait sommé Ipi-mème de préciser sa doctrine , il avouait alors enseigner la justice par ses actions bien plus que par ses paroles (2); et, dominé par sa méthode critique plutôt que par ses dogmes , il allait jusqu'à réfuter sa propre pensée, lorsqu'émise au hasard par un élève incapable de la défendre , la possession dès-lors incertaine lui en paraissait inférieure à l'ignorance qui s'avoue (3). Malgré cette apparence d'incertitude dont on sait que Socrate aimait tant à s'envelopper , il n'est pas douteux qu'il ne considérât te bien , identique à la connaissance du bien , comme le principe de toutes les vertus , ei que Platon n'ait en cela suivi la plus exacte pensée de son mettre. Il ne s'agit pas tant de vivre , disait-il, que de bien vivre (4). L'injustice edt toujours un mal ; il vaut mieux la souffrir que la commettre (5). Au surplus , le vrai bien n'engeiidi'e que le bien ; et le bien qu'engendre le mal n'est qu'apparent : car le bien appartient à l'âme, et le mal est en elle une maladie qui tend à la détruire. Quand les âmes des grands rois et des satrapes paraissent à nu devant Rhadamanthe , le juge des enfers, que d'abcès, que d'ulcères sous les noms d'intempérance, d'injustice ou de parjure, se révèlent quelquefois! que de saletés les souillent! que de hideuses fatigues les tiennent courbées vers la terre (6)1 Et en général toute loi universelle , divine , de ces lois innées à l'âme que les

(1) Xénophon, Mém. Socr,, iv, p. 198.

(2; Id , ibid., iv, p. 196.

(3) Id., ibid., iv, p. 185. Socrate objecta à son interlocntenr, Eathydème, qui pose la science comme un bien, que souvent elle rend les hommes maUieareux.

(4) Platon, Crilon, p. 141.

(5) Id., ibid., 143, et le Gorgias tout entier. Il ne faut pas s'étonMr que Xénophon. écrivant une très-raisonnable apologie de Socrate, ait reculé devant ce paradoxe : « Il faut faire du bien à se; ennemis, » et qu'il ait réduit la justice à faire du bien à ses amis [Memor, Socr., iv, p. 204) ; Cf A.-Gelle, NocUt atlir ca, XII, 9, 6.

(6) Platon, GorgiaSf p. 407. Cf Tacite. Annales, vi, 6. Bofisuet ém»t U même idée et jette la même image avec un jiocent subUme, Strmtm**

dieux ont établies et que nul législateur n'a composées, porle avec elle le châtiment de celui qui la méprise et qui la viole. La justice des hommes écrite dans la loi varie avec elle ; mais la justice divine est immuable : le juste doit obéir à toutes deux (4). En résumé, la morale de Socrate se peut réduire à ce seul précepte : Connais-toi toi-même, car, te connaissant, tu connaîtras le bien ; connaissant le bien, tu le réaliseras, et par là tu posséderas le vrai bien, le bonheur qui est propre à l'homme.

Mais si la science est ainsi réduite à la morale, il n*en est pas moins vrai qu'une fois établie, cette science intime ne peut manquer de rejaillir sur le monde à qui Thomme est lié. La connaissance de la destinée de Tâme ne peut même se compléter que par la connaissance de ce lien de Tâme avec le monde et avec Dieu« Telle est la transition naturelle de la morale de Socrate à sa théologie ; mais on devine que, sortant de lui-même après une étude attentive et prolongée de la pensée et de ses lois, le philosophe ne se livrera pas à une longue recherche des éléments et de la succession des modes matériels dans l'univers; il voudra découvrir dans le monde un ordre intelligent qui lui en révèle la cause et la fin. Ainsi Socrate prouvait l'existence de Dieu par l'harmonie, la suite et l'accord nécessairement prémédité des événements et des êtres. Le soleil, les saisons, le corps humain , la parole et l'intelligence même , puis les animaux si utiles à l'homme, l'eau, les fruits, tout ce qui nous sert et nous permet de naître et de persis^ ter dans la vie, les oracles enfm qui nous annoncent l'avenir, tout cela devait, disait-il, être rapporté aux dieux comme autant de dons de leur bonté, et comme un seul ouvrage à une intelligence supérieure, invisible et toute-puissante, qui gouverne l'univers ainsi que notre âme gouverne son corps (^). Une analyse détaillée des causes finales dans la cx)nformation du corps et dans les instincts des animaux servait de développement à cette preuve. D'ailleurs, comment le bon et l'utile, demandait-il, auraient-ils pu être produits sans jugement et sans raison? Si une

(1) Xénophon, Memor. Socr., iv, p. 196-205.

(2) Id., ibid., iv, p. 189 sqq. C'est ici le lieu de consulter surtout S^époplion puisque c'est aussi celui où, Platon mêle les idées pyUia^oricieDOçÀ à ç%\\ti de son mattre*

intelligence gouverne ce peu de terre et d'eau qui egt notre corps, comment concevoir un tel entendement isolée sans cause, et que la sagesse soit étrangère à l'ordre entier de l'univers? Enfin, si notre pensée embrasse tant d'idées et notre œil tant d'objets, quelle difficulté peut-il y avoir à comprendre un œil qui voit tout et une providence universelle (^) ?

X. Dieu, la Providence, les lois divines, tels étaient les derniers termes de la spéculation de Socrate, de môme que l'homme, la patrie, les lois et la justice humaines étaient les premiers objets qu'avait poursuivis sa science. L'homme , d'abord attaché à se connaître lui-même, apprenait les devoirs qui l'unissent aux autres hommes , puis ceux qui l'unissent à Dieu , et ainsi se fermait le cercle d'une connaissance qui embrassait l'individu, l'état et la religion. Mais la destinée de l'âme est-elle bornée à ce corps et à cette vie? Socrate ne pouvait le penser, lui qui , loin de considérer l'âme comme une sorte d'entité physique, à l'exemple de tant de philosophes, ne se contentait même pas d'en faire un principe d'action et de mouvement, ainsi qu'avait fait Anaxagore, mais qui voyait surtout en elle le siège des idées morales , éternelles de leur nature, et par conséquent le vrai point de coucours des causes, des intentions et des fins de la vie humaine. L'âme de l'homme était à ses yeux la providence du corps comme l'âme divine est la providence de l'univers (2). Or il est clair qu'il n'est pas de bonne raison , c'est-à-dire de raison tirée de l'essence même de l'âme, qui puisse prouver que son existence est bornée à la durée de la conservation du corps qu'elle habite aujourd'hui. Socrate devait donc croire fermement à l'immortalité de l'âme , et cette vérité se trouvait impliquée dans ce que sa doctrine avait de plus intime et de plus profond. Mais un dogme auquel le culte public de la Grèce semble avoir attaché peu d'importance devait naturellement s'effacer dans son enseignement public, paraître dans ses leçons intimes à demi caché sous les plis du doute et de l'ironie, n'éclater enfin dans toute sa force qu'au jour décisif de la mission, au jour du martyre (3).

(1) Xénophon, Memor, Socr,, p. 36 sqq.

(2) Id., ibid., IV, p. 194, et i, p. 39.

(3) Il est donc aisé de comprendre pourquoi Xénophon, dans les MevfutrnbilM,

Parmi les preuves de Timmortalîté de Tàme que le plus grand des disciples fait exposer à son maître prêt à boire la ciguë , il en est qui se rapportent directement à l'idée même de l'âme et à celle de la morale. On peut donc les attribuer sûrement à Socrate, à qui elles appartiennent dans leur principe. 4® L'âme n'est pas sujette aux sens ; elle ne se divise ni ne varie quand elle rentre en elle-même et qu'elle poursuit sa perfection propre ; les idées immuables de la justice et du bien sont alors son objet, et dans leur contemplation elle ne peut que demeurer elle-même immuable et éternelle. Ainsi donc, recueillie, séparée de ce qui n'est pas elle , uniquement attachée à ce qui ne s'atteint que par la pure pensée, il n'est plus rien en elle qui puisse ?>' altérer , s'éteindre ou se décomposer; elle est prête à la délivrance (4). 2° L'âme est pour le corps un principe de vie; et comment ce qui fait vit)re pourrait-il mourir (2) ? 3<» On doit sans doute ajouter la preuve par réminiscence aux autres preuves qui rentraient dans la méthode de Socrate (3).

Assuré de son immortalité, le sage devait espérer une vie future sans cependant la connaître. Il faut compter, disait-il, sur la bonté des dieux, qui jamais n'abandonnent l'homme de bien, ni pendant sa vie ni après sa mort (4). Quel est celui de vous, demandait-il à ses vrais juges , à ceux qui V avaient absous , quel est celui qui trouvera dans sa vie beaucoup de nuits , beaucoup de jours plus heureux que telle nuit qu'il a passée dans un sommeil sans songes? La mort serait donc un bien, ne dût-elle consister qu'à n'avoir aucun sentiment d'aucune chose ; mais si par elle l'âme ne fait que changer de lieu , et s'il faut regarder comme

fïngc et en quelque sorte légale apologie de Socrate, ne fait aucune mention de Timmortalité deTâme; il ne laissait pas d'en être persuadé lui-même, comme le prouve la Cyropédie, viii, 7, 3. — Platon, au contraire, a couvert de développements exubérants l'idée première de Socrate {Phédon) sur Tâme et sur la vie future; mais il sait quelquerois s'effacer lu i-mé^ me , et alors, doutant des preuves décisives qu'il vient d'apporter, il se retire avec finesse pour laisser paraître le demi-sourire du maître et l'hésitation des disciples, qui voudraient et qui ne peuvent se laisser convaincre.

(1) Platon. Phédon, p. 202-208 et 234-239.

(2) Id., ibid., 295-299,

(3) Id., ibid., 219^231. V. ci-dessus, n»8.

(4) Td., Apologie, 119-120.

vrai ce qu'oa raconte de notre demeure à venir, quel bonheur plus grand que de rencontrer enfin les juges par excellence , les juges des enfers , que de s*entretenir avec Achille, avec Homère, ,que d'examiner Ulysse, et, sans craindre la mort, d'interroger les sages (4)? Et à ses disciples réunis autour du lit où il devait bientôt s'étendre pour mourir , il disait : Nul homme de sens ne croira ce que les mythes racontent de l'autre vie ; mais qii'un nouveau séjour , analogue à celui qu'on nous promet, attende l'âme, certainement immortelle, c'est ce qu'on peut croire, ce me semble : il faut donc se hasarder à cette pensée et s'enchanter soi-même de cette espérance. Qu'il prenne confiance en son âme celui qui a renoncé comme étrangers les plaisirs du corps, celui qui a aimé la science, celui qui a orné son âme de sa beauié propre : tempérance, justice, force, liberté, vérité; et qu'il se tienne prêt au départ de ce monde pour l'heure où la destinée l'appelle (2)!

Trente jours s'écoulèrent entre la condamnation de Socrate et sa mort. Durant cet intervalle , qui se rencontra avec Tune des grandes cérémonies du culte athénien , la loi défendait d'exécuter les coupables. Socrate conversa tous les jours avec ses disciples: impassible , heureux dans sa sérénité souveraine , attendant une mort qu'il ne craignait pas et qu'il semblait désirer, il dévoua son dernier jour à composer son apologie pour ses amis, après avoir dévoué sa vie à la composer pour le monde. Il leur montra que l'âme qui se connaît elle-même se connaît immortelle ; il accabla d'une sublime ironie Criton, son disciple , qui , croyant devoir bientôt brûler^ ensevelir Socrate^ ignorant que ^ocrate à peine mort allait partir y se rendait coupable envers Vâme , dont il confondait la destinée avec celle d'un corps inerte, abandonné. Après avoir. parlé tout le jour, après avoir enseigné, raconté, répondu avec ce mélange de gravité , de douceur et d'ironie si admirable en lui , il se leva du lit où il était jusque-là demeuré assis et lesjambes pendantes à terre ; il prit le bain ; il vit et congédia les femmes et les enfants ; puis , le soleil tombant , il but le

(n Platon, Apologie, 117-118.

(2) Id., PAec^on, 314.

poison, arrêta de quelques mots les larmes de ses amis el commença de se promener dans sa prison. Quand il sentit ses jambes s'appesantir, ainsi que Tavait annoncé le serviteur des Onze, il se coucha et garda le silence jusqu'à ce que , le Iroid montant au cœur , il se découvrit en disant : Je dois un coq à Esculape ; Criton . acquitte ma dette. Et , guéri de la vie présente, il s'abandonna aux dieux {^).

Ainsi mourut pleinement possédé par la vérité l'homme dont la philosophie s'était emparée, suivant l'expression de Platon (2), et en qui la force et la raison semblaient s'être incarnées. Est-ce un homme, est-ce un prophète, est-ce un dieu celui qui possédé par l'esprit s'oublie lui-même, et, comme envoyé par Dieu à la patrie, consacre divinement sa vie aux autres hommes (3) ; celui qui, voyant sa mission accomplie et que son dieu se tait, dédaigne de vouloir vivre en se défendant contre l'injustice, enseigne et moralise ses juges, et se condamne à être nourri au prylanée (4) ; celui dont la suprême impassibilité, disons mieux, dont l'insensibilité toute divine (5) au milieu des cris et des larmes confond l'imagination, élève et réjouit le cœur en le brisant, parce qu'elle lui révèle le ciel au delà de la mort et la providence au-dessus du mal ? Tout est de l'homme en Socrate, pendant qu'il vit; tout révèle un dieu dans sa mort. La grande figure de ce sage ne s'élève pas au milieu des mythes, mais elle appartient tout entière à l'histoire : elle plane sur elle. Si cependant le sage

(1) Platon, Pkédon, passim. —Les malades sacrifiaient an coq i Esculape en reconnaissance de leur guérison. Une opinion qui remonte à Racine, le fils atné du tragique {Lettre à son frère dans les OEuvres de leur père), et à Lamothe-Levayer, veut que Ton considère ces mots, nous devons un coq, comme un sijnple proverbe qui ne suppose pas la croyance à Esculape et la pratique de son culte. Mais cette opinion n'est fondée que sur le désir de méconnaître le polythéisme de Socrate. Elle tombe devant les témoignages formels de Xénophon à ce sujet.

(2) Id., Parménide, p. 13.

(3) Id., Apologie, p. 96.

(41 Id., ibid., 109, 116, 120; et Xénopl.on, Mémoires sur Socrate, iv, p. 223. Cf. Cicéron, Tusculanes, i, 29, et de Oralore, i, 54.

(5) Rousseau s'écrie, à la suite d'un parallèle un peu sophistique de Socrate et de Jésus : u Oui, si la vie et la mort de Socrate sont d'un sage, la vie et la mort de Jésus sont d'un Dieu, n {Emile, pro/ess. du vie. savoyard.) Un examen attentif des évangiles d'une part, de V Apologie du Criion et du PîiAdon de l'autre conduit inévitablement à retourner cette proposition de Rousseau, du moins pour ce qui toudie la mort de Socrate. La personne humaine s'efface dans Socrate

est homme, en lui du moins Thomme et Thumanité se divinisent : car il se sait immortel en buvant la ciguë [\). Contemplons le plus haut idéal de la croyance et de la raison de Thomme réalisé dans la vie terrestre en celui dont, la divinité exauça si bien la prière : Donnez-moi la beauté intérieure deTâme (2)!

autant qu'il est possible, et ne laisse de place qu'an sage divinisé des stoïciens. Dans Jésus-Chri&t, au contraire, la personne humaine parait à ciiaque instant, Térité qu'au surplus le dogme a dû consacrer. Qu'on se rappelle le jardin des Olives : Transeai a me calix iste ! <— Si Socrate n'a fondé qu'une philosophie, si le Christ a révélé une religion, c'est précisément parce que l'homme et ses caractères essentiels s'évanouissent dans la personne de Socrate, et paraissent dans Jésus avec une sublime, avec une incomparable beauté. Y. plus bas, liv. v, 2«part., 8 m, n* 5.

(l)MProinde cum hujus modi quœdam lego de talibus vins, vix mihi tempero quin dicam : Sancte Socrates, ora pro nobis { n (Erasme, Conviv. relig.) L'impassibilité de Socrate est loin de détruire l'effet que son martyre et sa sainteté peuvent produire sur les âmes des lecteurs dtV Apologie et du Phédon. Les raisons esthétiques de ce fait seraient longues à déduire ; mais nous ne croyons pas qu'on puisse lire sans attendrissement ces deux sublimes ouvrages dont jamais poète ou philosophe n'a depuis atteint la perfection.

(2) Platon, Phèdre, p. 134.