La morale de Spinosa n'a jamais été calomniée, sa vie

(1^ Ténelon, Lettre au père Laniy dans Vue théisme renpersi, page 525» (2) Ainsi, le spinosisme demeure dans le fond de cette doctrine et y représente un côte de a vérité» piiisqn'il est impossible de concevoir hors de Dien le monde infini que Dieu a créé, ^on plutôt que Dieu crée et dont il est toute l'origine, tonte l'essence véritable et toute la fin. Mais il ne s'j trouve pas en ce qu'il a d'excliuif, puisqu'il est imposable aussi, comme le montre Fénelon, de concevoir Dieu lui-même comme modifié et les êtres finis Comme n'étant pas des substances. Nous voulons conclure de lli que la vraie doctrine, celle qni est au-dessus du contradictoire et qui embrasse et justifie tous les faits de raison et de conscience, est celle qui envisage trois personnes divines : Dien immuable et absolu ( c'est l'être que la raison pose sans relationi ni modes), le Dien modifié dé Fpinosa ou la nature de G. Bruno et de tous les panthéistes, enfin leur incompréhensible rap port que les théologiens tiennent surtout K conserver, que la conscience humaine proclame quoi qu'on fasse, et sans lequel on ne peut expliquer révolution indéfinie des êtres depui . le principe origine jusqu'au principe fin. — Nous reviendrons sur cette question. Yoyex p. II, cbap. 4.

en est la parfaite application. Elle est chrétienne, elle est ascétique. On a douté qu'elle pût être déduite de ses dogmes; elle Test rigoureusement, et comment nous en étonnerions-nous ? Pourrions-nous croire que la morale individuelle est détruite par le dogme de la nécessité absolue de toutes choses ? il n'en résulte cependant que la résignation et la mort pour ce monde. Mais le solitaire qui s'élève à la pensée de l'être nécessaire, qui s'identiOe avec lui, qui trouve la joie dans ce muet embrassement, et qui place la vertu dans la soumiission aux éternels décrets, comment se rendrait-il coupable ? Il ne fait pas le bien par crainte, mais par amour de Dieu et de l'ordre des choses nécessaires, et qu'il y ait ou non nécessité, le bien n'en est pas moins le bien, le mal n'en est pas moins Te mal, de sorte que l'un n'en est pas moins à rechercher, l'autre n'en est pas moins à fuir (1) ; quanta la récompense, l'homme vertueux la trouve en lui, car la béatitude n'est pas le prix de la vertu, mais la vertu même. Quelle différence, en effet, entre le sage et l'ignorant ! L'ignorant vit sans conscience delui-méme et des choses et de Dieu^ il ne jouit pas de Vacquiescence de V esprit^ et il cesse d'être en cessant de souffrir; le sage^ dans la conscience de luimême, de Dieu et de la nécessité des choses, ne cesse jamais d'être et d'être heureux (2).

Cette morale est déduite de quelques-uns des principes de la morale de Descartes, mais isolés et portés à l'absolu ; aussi va-t- elle bien plus loin dans la direction ascétique. Il est vrai qu'elle reconnaît comme elle un pouvoir sur les passions, mais au lieu d'attribuer ce pouvoir à la volonté considérée comme un attribut de l'âme, elle ne le rapporte à cette âme qu'en tant qu'elle exprime une connaissance de la nécessité et de l'éternité des choses en Dieu ; en effet, toute action appartient réellement à Dieu, et nullement à Tâme qui n'est pas une substance distincte ; cette action est libre ainsi, mais elle est en même temps nécessaire comme toutes les autres affections divines. La morale de Descartes approuve, loue, appelle même les passions qui attachent l'homme à la vie de ce monde. Celle de Spinosa les rejette et réduit la vie du sage à la contemplation vis-à-vis de rÉternel, à la résignation vis-à-vis des choses périssables. Ainsi, là comme ailleurs. Descartes conserve le fini dans l'in-

( 1 ) Spinosa , 0/7 . /70.t f A ., epist . 23 . (2) Id., Ethica, prop. 42 et scli.

fini, Spinosa Tanéantit; il est vrai que la morale de Descartes peut sembler plus développée sous le rapport de la résignation qui doit résulter de la notion des choses, en tant que nécessaires, et du souvenir de la prescience divine, que sous celui de Tactivité naturelle à un être limité, mais libre, qui peut et qui doit surtout agir par sa volonté sur ses semblables; mais, outre que le principe de la solidarité, clairement exprimé dans ses lettres, est un principe vraiment social et qui dépend de la considération des choses finies et relatives, un principe de droit et de devoir humains, il suffirait que cette face de la morale fât indiquée par lui en termes généraux, dans un temps où, à Texemple des anciens, les moralistes n'envisageaient que l'homme isolé, et ne recherchaient que sa perfection individuelle, sans songer aux liens sympathiques qui l'unissent à ses semblables, et constituent ainsi la plus grande somme de son bonheur.

\o. Mais nous devons caractériser plus exactement cette éthique de Spiuosa, dont les deux livres célèbres deDeo et de Mente ne forment qu'une simple introduction. A cette introduction, qui contient , a la vérité , les prémisses de la science universelle , voici comment la morale , proprement dite , se rattache : les affections et tous les vices dérivant de la même puissance de la nature que toutes les autres modifications des substances, il est clair qu'on peut les connaître dans leurs principes ou dans leurs causes , et les en dérouler mathématiquement (4). Cela posé, on défmit Taffection Vidée confuse par laquelle Vàme affirme une puissance d'être de son corps plus ou moins grande qiielle n'était auparavant, et en vertu de laquelle elle est portée à penser une chose ou une autre de préférence. S'il arrive que Tliomme soit cause adéquate de la modification par laquelle augmente ou duninue la puissance d^agir de son corps, c'est-à-dire qu'il puisse la comprendre clairement et distinctement comme un résultat de sa nature propre et de nulle autre, alors l'affection est une action ; dans le cas contraire, elle est une passion. Ainsi l'âme est active lorsqu'elle a des idées adéquates , car ces idées sont en Dieu en tant seulement qu'il constitue l'essence de l'âme, et, comme d'une cause donnée un effet doit suivre, il s'ensuit que Dieu et l'âme aussi,

(1) Spinosa, ^/AiWf, p. III, lU Afject'tbnt. prœf.

pat conséquent, est cause adéquate de cet effet, c'est-à-dire active. Au contraire , Tâme est passive quand elle a des idées inadéquates, car alors ces idées sont adéquates en Dieu, mais en tant qu'il contient les idées de plusieurs choses, de sorte que Fàme n'est que cause partielle de l'effet qui doit suivre, et, par conséquent, de toute nécessité passive (4).

Chaque chose persévère dans son être autant qu'il est en elle, car la définition posant 1 essence de la chose et ne la niant pas, il ne peut y avoir dans la chose rien qui exclue son exîs^ tence, mais seulement au dehors ; cet effort, pour persévérer, est évidemment Fessence même de la chose, et il implique un temps indéflni. Ainsi Tâme, en tant qu'elle a des idées, soit obscures, soit claires et distinctes, persévère dans son être et a conscience de son effort. Or, cet effort, rapporté à Tâme seule, c'est la volonté; à Tâme et au corps, c'est V appétit; enfin l'appétit avec conscience de lui-même , c'est le désir (2) ; et nous appelons une chose bonne quand nous la voulons , l'appétons ou la désirons.

L'âme étant l'idée du corps actuellement existant, et la connexion des idées et celle des corps étant la^même, si l'on remarque de plus que l'âme est apte à percevoir d'autant plus de choses que le corps est apte à être disposé en plus de modes (5), il s'ensuit que tout ce qui augmente ou diminue, favorise ou paralyse^ la puissance d'agir du corps, fait de même de la puissance de penser de l'âme, par l'idée qu'elle en a. Cela posé, la joie est celte passion qu'éprouve l'âme quand elle passe d'une moindre à une plus grande perfection, réalité ou puissance , et la tristesse est au contraire le passage d'une

(1) Spinosa, Elk., de affectlbus^ def. et prop. 1.

(2) Id., id., prop. 6, 6, 7t &f 9, etscL., prop. 9. De même que Spinosa a éxé accuse d'avoir réduit toute [substance à l'étendue» de même aussi on a souvent dit qu'il définissait la volonté par le de'sir. Nous trouvons cependant ici une défînitionbien plusgéuéraie et très-conforme à l'idde de Descartes, à savoir l'effort de l'âme et de l'âme seule pour penser et pour affirmer, c'est-2i-direpoar agir li sa manière. Cette volonté, qui est l'essence même de l'âme, ne devient appétit et désir que lorsqu'elle a le corps pour objet. Ce qui est vrai, c'est que Spinosa a soumik k la nécessité et lié à ime chaîne infinie de causes et| d'effets toute volonté, tout désir et tout appétit en général; mais il est vrai aussi qu'il j a une exception, comme nous le verrons bientêt, pour le cas où l'âme pense adéquatement, car alors elle obéit sans doute \ aa naturej nuis elle ne dépend que d'elle* même : elle est Dieu.

(3; Id., p, 11, prop. 14.

DB PlilLOSOPHlE MODERNE. 259

moindre à une plus grande perfection. Vamour est une joie i laquelle se joint Tidée d'une cause étrangère , et la haine un« tristesse conçue dans cette même condition. De ces principes ^# déduisent les définitions de toutes les passions.

Le grand défaut de cette théorie est de ne considérer que les affections purement corporelles et de nier les mouvements intellectuels rapportés aux créatures , ce qui , selon nous , est contraire au témoignage de la conscience, car nous éprouvons incontestablement de la joie et de la tristesse, de Tamour etde la haine, dans nos rapports avec les autres êtres, et cela souvent, in* dépendamment des mouvements du corps. Cependant, ne nous trompons pas en interprétant Spinosa , et sachons bien que cette joie, que cet amour qu'il repousse ici , il les rappellera tout à l'heure quand il ne s'agira plus des créatures , mais de Dieu même. Il ne tronquera pas misérablement le principe de la trinité chrétienne ; et à la première personne , à l'être (siget, puissance, matière) ; à la seconde ou au verbe (idée qu'a Têtre de lui-même), il ajoutera l'esprit saint, amour intellectuel^ rapport éternel, inévitable, de l'être à sa pensée (t). Mais refusant la substance et la vie éternelle aux créatures , il est tout simple qu'il ne puisse croire à l'action de rK«:prit saint sur elles, pour les unir et les inspirer en leur communiquant Famour.

46. Mais une fois que la donnée première de la théorie des passions est admise, on ne peut voir sans admiration Spinosa

(1) Dieu, manifesté par l'âme liumaine, peiue II Dieu aux attributs éternels et infinis ; mais M l'âme, en tant qu'elle comprend, est un mode e'temel de 'pensée qui est déterminé par un antre mode éternel de pensée, lequel est déterminé par un autre, et ainsi de suite jiuqu'à l'infini, de sorte que tons ensemble constituant l'intelligence éternelle et infime dd Dieu. «(Spin., Elh. p. V, sch. prop. 40.] Voiili le Vierbe suivant Spinoza. Ensuite cbacunede ces pensées est une joie accompagnée de l'idée daDieu comme cause, c'est-*a>dire un amoui } et cet amour intellectuel de l'âme, c'est encore celui par lequel Dieu s'aime (V. plus bas). Voii^ l'Esprit saint. Entre la trinité chrétienne et celle-ci la différente essentielle consiste en ce que la créature, son essence, son verbe et son amour, sont ici conçus en Dieui et comme simple partie de Ditu, mais cchi même n'est que le principe chrétien de la dévotion et dix néant de la créature séparée de Dieu, porté à ses dernières limites. Que l'étendue pure soit en outre comptée parmi les attributs infinis de Dieu quand elle n'est pas modifiée. cela nous paraU de peu de conséquence ; qu'enfin toutes les modifications des êtres soient ramenées li Dieu et comprises en lui seul, qu'est-ce autre chose qu'un aveu de l'inanité propre des créatures ? 11 est vrai que la doctrine chrétienne renferme aussi le principe toat oppose du libre arbitre; mais, outre qu'il ne s'applique qu'h l'homme entre tons les êtres, il faut bien convenir que les écrivains religieux'ont eu en général une grande tendance \ subalterniser ce principe. Ainsi donc, et toute intention paradoxale ttùse^^purti on voit dana quek rangs se place le philosophe prétendu athée Spinosa.

analyser, décrire, expliquer avec une étonnante profondeur les misérables passions humaines et les mobiles de toutes les actions vulgaires. Jamais recherche plus originale ne fut entreprise, jamais étude rationnelle ne fut poussée si loin au milieu de la multitude si variable et si incohérente en apparence des idées, des sentiments et des instincts moraux que le désir et la volonté produisent incessamment; mais aussi jamais l'esclavage de la volonté ne fut mieux formulé , ni la nécessité de la nature plus agrandie, ni Fhomme plus abaissé, plus ravalé, plus méprisé, pauvre machine qui se plaint d'elle-même et des autres , sans savoir qu'en cela même elle est comme la serinette dont la manivelle est tournée par une main étrangère. De la Servitude humaine, tel est le titre que Spinosa donne au livre qui contient celte effroyable analyse morale ; mais la liberté humaine va paraître quand Thomme se connaîtra lui-même, c^est-à-dire quand il connaîtra Dieu.

En effet, dès le commencement de ce même livre de la Servitude humaine, après avoir déclaré que les mots perfection, imperfection ,quand on les applique aux choses naturelles, n'ont qu'un sens relatif aux dispositions de celui qui parle , et à sa connaissance imparfaite de l'ordre de la nature; après avoir •cité pour exemple la musique qui est bonne pour le mélancolique , mauvaise pour celui qui pleure , indifférente au sourd , Spinosa ne laisse pas d'admettre l'existence d'un type de perfection de la nature humaine (4). Il peut dès lors appeler bon . ce qui tend à approcher, mauvais ce qui tend à éloigner l'homme de ce type ; la plus grande perfection est d'ailleurs celle où la puissance d'agir augmente le plus. Ensuite, tous les efforts^et désirs peuvent être compris, ou parla seule nécessité de notre nature comme cause prochaîne, ou bien, seulement, en tant que nous sommes une partie qui ne peut être comprise seule. Or, les désirs du premier genre, dépendant de notre puissance et de notre raison, sont toujours bons, les autres peuvent être mauvais ; il est donc utile de perfectionner Tintelligence, et de là résulte la béatitude ou acquiescence de Tâme, qui naît de la connaissance intuitive de Dieu. Ainsi la fin dernière de l'homme, que la raison pose, c'est-à-dire le suprême désir par lequel il s'étudie à modérer tous les autres , est celui qui le

(1) Spinosa, Eth,. p. III, praef.

DE PHILOSOPHIE MUDEKNE. 26{

porte à concevoir adéquatement et soi-même, et tout ce qui peut tomber sous son intelligence (4). Nous verrons bientôt comment la liberté résulte de cet état de Fâme.

* 17. Mais nous devons d'abord nous demander ici comment ces idées de perfection, et de perfection plus ou moins grande, c'est-à-dire de progrès, peuvent se concilier avec la doctrine de la nécessité. Sans doute la raison peut définir la perfection et en fixer le type humain, mais si;elle détermine en même temps les motifs d'un certain choix entre tel ou tel état moral d« Fâme, si par conséquent elle accepte une notion de supériorité de cet état sur tout autre , ne semble-t-il pas que la nature des choses, ou plutôt que Dieu lui-même, manifesté par Tessence de Tâme, tend àtine certaine fin ? Cette conséquence est trop bien liée aux principes pour être contestée, mais elle n'a rien qui répugne à la nécessité, car cette fin même doit être regardée comme nécessaire dans les âmes qui se la proposent et par elles en Dieu; elle est nécessaire comme la raison et comme le choix auxquels elle se rattache. Spinosa devait écrire VéthiquCy c'est-à-dire qu'il Ta écrite; il devait tendre à la fin que nous venons de signaler et l'atteindre, c'est-à dire qu'il l'a poursuivie et obtenue ; mais le plus grand nombre des hommes devait l'ignorer et Tignore en effet. En un mot, il n'y a là qu'un rapport nécessaire entre Dieu et une âme, et il n'en résulte nullement que Dieu se propose vis-à-vis de l'ensemble des êtres

(1) Spin.fEth.f p. IV) appCDd. a" 4.«Il n'est pas de vie raisonnable sans intelligence, et les cboses ne sont bonnes qa'autant qu'elles aident l'bomme à jouir de la TÏe qui se définit par rinlelligencc, c'est-à-dire de la vie de l'âme (n» 5). » De cette fin qu'il propose h riiomme, Spinosa déduit, pour régler sa conduite et ses rapports avec lei autres, de très-belles conséquences, < aider sa puissance d'agir parla fréquentation de ses semblables, vaincre la haine et i'cnvie par l'amour et par la ge'nérosité, etc. > Mais bientôt l'ide'e de la faiblesse humaine et de la nécessité vient élever la résignation au rang de première vertu de l'âme : « La puissance de l'homme est infiniment surpassée par celle des choses extérieures, mais nous supporterons tont avec égalité si nous avons la conscience d'avoir rempli notre devoir. D'ailleurs nous sommes partie de la natnre et devons en suivre l'ordre. Si nous comprenons clairement et distinctement, cette partie de nous-mêmes qui se définit intelligence, et qui est la meilleure, trouvera son repos dans cette conception et s'efforcera de persévérer dans cette acquiescence. En effet, en tant que nous comprenons, nous ne pouvons rien désirerque ce qui est vrai, et, en tant que nous comprenons ain^i, l'effort de cette meilleure partie de nous-mêmes est en harmonie avec l'ordre de tonte la natnre (n9 32).» Pins tard enfin il va plus loin, et, toute idée d'action sociale et de devoir diitpraissant pour lui. nous verrons comment il soustrait l'homme à la terre pour le jeter dans la pensée de l'absolu.

262 MiilNtEL

une fin qui ne soit pas confondue avee son essence actuelle y une, éternelle, infinie. Nous croyons voir là le fondement du mysticisme de Spinosa; nous croyons voir s'évanouir toutes les. modifications de la substance , et , par suite, toute idée d'origine et de fin , au moment où l'âme qui pense, pense qu'elle est la pensée par laquelle Dieu se pense lui-même. Il faut donc avouer qu'il y a, selon Spinosa, une idée du bon et même du beau , indépendamment des affections corporelles; mais cette idée se confond avec celle du vrai, et n'est relative qu'à la pensée de Dieu. Hors de là, sa doctrine est celle que nous avons exposée.

\S. Revenons maintenant au passage d^la servitude humaine à la liberté. Dès que nous comprenons clairement et distinctement nos affections, nous les faisons reposer sur des idées adéquates , et nous les rendons ainsi actives. Elles changent alors de nature, puisqu'elles sont séparées de leur sujet et ne dépendent plus que de la nécessité de notre nature. Nous devenons libres ainsi comme Dieu lui-même est libre; nous employons à guérir nos passions cinq grands remèdes : leur connaissance, car nous pouvons avoir des idées claires et distinctes de toutes; leur distinction d'avec la cause externe qui les produit; le temps qui donne aux affections que nous produisons et ordonnons le dessus sur les autres ; la multitude des choses propres à fomenter les affections qui se rapportent à ce qui est général etàDieu; enfin l'ordre par lequel nous les distribuons. Nous nous habituons, de la sorte, à considérer tout ce qui est comme nécessaire, et à rapporter à Dieu les affections du corps et les images des choses ; ainsi appliqués à la connaissance in-' tuitive , nous désirons d'avancer de plus en plus dans cette connaissance; nous avons conscience de l'immortalité de notre âme , en ce sens qu'elle se représente sous l'espèce de l'éternité l'essence du corps et toutes les choses nécessaires, mais nous savons qu'elle ne peut avoir de mémoire, carie temps n'a pas de relation avec l'éternité; or cette connaissance en laquelle notre béatitude consiste, se présente à nous avec l'idée de Dieu comme cause, nous avons donc enfin pour Dieu un amour intellectuel qui est Vamoiir même par lequel Dieu s'aime» c'est-àdire une partie de son amtur iutelleciUel infini^ de sorte que Dieu, cïi tant qu'il s'aime^ aime les hommes^ et que Y amour de Dieu pour les hommes est une seule et même chose que V amour

iniellectuel de Vâme pour Dieu, Voilà le $alut , la hèuiiiude ut la liberté; c'çst Vacquiescence, c'est la gloire dont parlent les livres saints; c'est une joie accompagnée de Vidéfi de Dieu, ou de ridée de soi , qui sont alors une seule et même idée, et qui constituent Fessence de Tâme (1).

19. Nous ne ferons aucune observation sur Tégoîsme diyin qui se présente ainsi comme la conclusion dernière de la doctrine de Spinosa; seulement nous verrons bientôt la doctrine, en apparence si différente, de Malebranche, arriver a celte même conclusion que nous avons déjà signalée dans les idées religieuses et philosophiques de Fénelon et de Bossuet , et nous comprendrons ridendilé fondamentale de tous les systèmes construits au point de vue exclusif de Dieu et de Tunité. Il nous resie ici à exposer brièvement l'importante doctrine politique de Spinosa. Elle diffère de celle d'Hobbes, et cela, suivant Spinosa lui-même, en ce qu'elle conserve le droit naturel comme un édifice toujours debout {tectum semper sartum] , et en ce qu'elle n'attribue pas au magistrat suprême dans une cité un droit plus étendu (plus juris] sur ses sujets que la puissance même par laquelle il les surpasse (2). Cette différence est très grande et donne lieu à la possibilité de plusieurs genres de gouvernement et de l'existence de garanties légales que n'admettait pas le système d'Hobbes. C'est ce que Texposition v^ nous montrer plus clairement.

Nous commençons par la guerre naturelle, qui est une consé • quence du droit naturel. En effet , le droit naturel consiste dans les règles de la nature de chaque individu, suivant lesquelles il est déterminé à être et à agir d'une certaine manière; par exemple, les poissons sont déterminés à nager, et parmi eux les grands à manger les petits. Le droit s'étend aussi loin que les forces, car la puissance de la nature est la puissance même de Dieu dont le droit n'est point limité. C'est dans ce $ens que saint Paul pouvait dire : Avant la loi, c'est-à-dire sous la nature, les hommes ne sauraient pécher. Et en effet, si la nature nous réfuse l'usage actuel de la raison, nous ne sommes pas plus obligés de vivre en hommes raisonnables qu^un

(1^ Spinosa, Ethica^ p. V. De Uberlate humana seu de potentia înttlUcluf, 9oai ii'aTOBs «rëé ni ezag<{ré aucun terme.

(2)Id., eput.50.

chat ne Test de vivre en lion. Il résulte de là que Tordre naturel n'interdit ni les haines ni les discordes ; et tout ce qui parait absurde, ridtcule ou mauvais à notre raison, ne Test nullement au regard de la nature entière et des liaisons des choses. Mais il suffit que le mal résulte du droit naturel, pour que tons les hommes conspirent à s'en défaire au proOt d'une communauté et à le soumettre à sa puissance et à ses édits pour ne plus le posséder qu'en commun (4). D*un autre côté, nul ne peut promettre sans fraude^ pour ainsi dire, de renoncer à son droit, car la seule règle nécessaire à laquelle l'individu soit soumis, c'est de préférer, dans tous les cas, parmi les biens le plus grand, parmi les maux le moindre. Donc enfin, la grande règle à suivre pour celui qui veut fonder une république, est de faire en sorte qu'il résulte, dans tous les cas aussi, plus de mal pour rindividude la violation du contratque de son observation. Il est vrai que si les hommes suivaient la raison, ils sauraient diriger leur conduite vers le vrai bien et la véritable utilité de tous; mais il n'en est pas ainsi. Les plus libres sont ceux qui suivent la raison , parce qu'ils ne peuvent être trompés, et n'agissent qu'en vertu de leur nature; les autres sont esclaves de plusieurs façons et par le corps et par l'âme , ils sont retenus par la crainte ou par l'espérance, et ne sont pas maîtres de leur droit (2).

Dès que Ton a conçu un droit commun, il est facile de comprendre ce qu'est la liberlé civile ou particulière, ice qui constitue V injure et ce qui détermine le juste ou Vinjasle; tout cela n*est en effet que ce que le souverain détermine comme tel , de sorte que le mérite, c'est l'obéissance, et le démérite, la désobéissance. Il est vrai que la religion détermine aussi ces sortes de notions ; mais la religion est, comme le pacte social , postérieure à l'état naturel, et, par elle, les honunes ont renoncé, et remis leur pouvoir à Dieu, Quant à l'opposition possible de la religion et du souverain, il est évident que ce dernier ne peut dépendre. Sans doute il est, comme l'homme naturel, soumis au

(1) Le droit naturel peut à peine être conçu sans le droit cooidiudi tant les honunes ont besoin les uns des autres. On peut donc appeler l'homme, avec les scolastiques, un attimal socialt par la raison que, dans l'e'tat naturel, les hommes sont li ^wine maîtres de leardimU (Spinosa, Tractatus politici ch. 2, art. |5. )

(2) Id., Tractatut politici^ ch. 2. ^IracUitM theologeo "poUUens, ch, l6. — Kthiea, p. IV, scfa., prop. 37.

DB PHILOSOPHIE MODEK^E. 265

droit révélé, en tant que cela raccommode et le mène au salut, mais il peut s'en affranchir, et les sujets doivent encore obéir dans ce cas, car s'ils n'obéissaient pas, ils iraient contre la loi et violeraient le contrat sans autre autorité que cette autorité personnelle par laquelle alors ils décideraient delà foi (I).

20. Le gouvernement n'est que le droit qui se définit par la puissance de la multitude, et il peut y en avoir trois sortes avec une infinité de modifications. La mon^chie est la forme la moins parfaite, parce qu'elle est la plus éloignée de Tétai naturel et la plus difficile à maintenir; elle revient d'ailleurs ordinairement à Yaristocralie par le fait, de sorte que celle-ci est meilleure quand elle n'est pas ainsi déguisée, mais ouvertement constituée (2). Mais la meilleure forme de gouvernement et la plus rapprochée de l'état naturel est la démocratie, parce que, pour la fonder, chacun ne se démet de son droit naturel qu'à la condition de conserver celui de délibérer en commun. Le gouvernement démocratique est donc le gouvernement absolu, et il peut se défmir celui où tout pouvoir patricien dépend de l'élection , et où aucune charge publique n'est héréditaire; la meilleure démocratie est naturellement celle où tous les citoyens honnêtes et maîtres d'eux-mêmes ont droit de suffrage dans l'assemblée suprême (3) . Il n'y a d'exception que pour ceux qui sont soumis à des lois étrangères, pour ceux qui sont flétris par un jugement, pour ceux enfin que leur faiblesse et leur infériorité privent de puissance sur eux-mêmes, femmes , enfants , esclaves. L'expérience et l'histoire enseignent en effet que la femme n^est pas régale de Vhomme (4).

Quelle que soit, au surplus, la forme de gouvernement à laquelle on s'arrête, il ne peut y avoir de. transport complet des droits au souverain. Sans doute, la puissance, et par suite le droit du souverain, s'étend de mille manières jusqu'aux désirs, aux volontés et aux croyances des sujets, mais jamais absolument; et jamais aussi souverain ne fut tout-puissant dans le fait (5); Il est impossible de gouverner entièrement les esprits,

(1) Spinosa, Trac, iheol. polit.f cap. 19.

(2) Id., Tract, polit, t cap. 6.

(3) Id., cap. 11. Ce traite demeure iaterrompu au commencement de l*ezpMition de la nwUleure constitution dëmocrati(|nt, •

(4) Id.,id.

(5) Tract, theol. poUt., cap. 17.

sans cela il n'y aurait jamais de tyrannie ; donc il reste toujours, entre autres facultés de Thomme , une liberté de penser dont il ne peut se démettre. Mais s'il est impossible de détruire la pensée, il est de même impossible d'en détruire une manifestation qui est involontaite, inévitable, et cela précisément dans les circonstances les plus importantes ; d'ailleurs la fîn de la république , d'après les principes dont elle tire son origine, n'est pas la domination, mais la paix, la concorde, la suppression des baines et des fraudes, en un mot la liberté. Il est donc enfi^ convenable que le souverain laisse à ses sujets la liberté déjuger, de raisonner et d'enseigner, pourvu que cette liberté s'exerce sans fraude, coUre, ni baine, et sans tentative de faire passer une opinion personnelle pour un arrêt; que cbacun dise, conseille et propose, et laisse à qui de droit à décider : ter est en cela le double rôle du souverain et du sujet. Mais martyriser les opinions, c'est glorifier ce que Ton veut détruire ; et de même aussi, exciter le peuple contre un écrivain, c'est être séditieux , parce que l'écrivain ne parle pas au peuple , mais aux doctes seulement (1).

U y a, dans ce système politique, plusieurs éléments mêlés , que notre plan ne nous permet pas d'analyser, et bien moins encore de discuter. Remarquons seulement que le droit individuel y occupe une grande place, et que, si Ton excepte celte opinion si dure et si injuste de Spinosa sur les femmes et cette institution de l'esclavage que, du reste, il laisse indéterminée , on peut encore aujourd'hui y trouver beaucoup à réfiféchir; la patrie de Spinosa est sans doute pour beaucoup dans ce résultat, car si le mépris pour les hommes domine dans sa doctrine, si les masses populaires y sont condamnées à l'ignorance, aux passions et à la servilité, si l'amour et la sympathie mutuelle n'ont place, ni dans l'origine de la société, ni dans sa fin, on peut encore s'étonner cependant que les habitudes de sa pensée ne l'aient pas conduit à un plan de gouvernement plutôt théocratique que populaire.

(1) SptnMi, 7Va<r<. theol. polit. tdp. 20.

§ III

MALEBRANCHB.

4 . Voicî un second exemple d'une interprétation de la docli-inc cartésienne, au point de vue exclusif de Dieu > et si Maiebranche parut d'abord moins fidèle à l'esprit du dualisme de Descartes, pensée, étendue, ou plutôt plus préoccupé de celui de ces deux attributs qui nous les révèle tous deux, nous verrons cette différence s'effacer dans les sommités de la doctrine, ainsi que cela parait a priori devoir résuller de la conception du Dieu incompréhensible, absolu, dans le sein duquel nous tendons à perdre et nos corps et nos pensées (I).

La méthode de Descartes fut encore exactement représentée par Malebranche. Il considéra VaUjèbre comme la science universelle el la clef de toutes les autres sciences^ et en général la méthode des géomètres comme augmentant les forces de l'esprit pur et dégagé des sens (2); il accusa les philosophes de dissiper l'esprit en l'appliquant à des sujets qui renferment trop de rapports^ et qui dépendent de trop de choses j sans garder aucun ordre dans leurs études^ et il cita, pour exemple, lalogiqued'A- Hstote. C'est ainsi que Descartes avait montré que les définitions de l'école, telles que celle-ci : Vhomme est un animal raisonnaUe^ en entraînent une multitude d'autres, font remonter nn arbre généalogique inextricable, et soulèvent une foule de belles questions qui n'aboutissent qu'à une pure battologie (3). Malebranche poussa même plus loin que Descartes le mépris de là science acquise, de l'enseignement et de l'érudition, et il établit les idées claires pour base de la connaissance], après avoir éloigné toutes les notions acquises par les sens et l'imagination,

(1) La vie de Malebranche est fort simple. Il naquit en 1638» et depuis le jour où le traita de PHommt de Dest^rtes, tombe par hasard entre ses mains, lui xéyé\z sa vocation, il He fit que mëdiler, écrire el répondre à «es adversaires. La Recherche de la yérité , son premier ouvrage et celui qui contient le germe de tous les autres, parut en 1674 II mourut en I7l5, âge' de soixante dix-sept ans.

(2) Malebranche, Recherche de la vérité^ 1. II, ch. 2.

(3) Id. 1. III, p. I, ch.3, et Descartes, "Recherche de la vétité /jarlcs liutiièref naturelle ;» t. XI} page 354, édition Cousin.

et s*étre livré à nne très-intéressante analyse de l'incertitude on des erreurs qui les accompagnent. L'axiome fondamental de la logique cartésienne lui parut donc indubitable, et il remarqua qu'aucun autre ne pouvait être admis,' par exemple, le ioui eut plu$ grand que sa partie j s'il n était reconnu d'abord que toutes les idées claires et distinctes sont vraies, et qu'on peut affirmer d'une chose ce qui est contenu dans l'idée qui la représente.

"2, Mais en même temps Malebranche remarqua que cet axiome lui-même n'est vrai qu'en supposant que le néant nest point intelligible ou visible , que ne rien voir, c'est tie point voir, ne rien penser^ c'est ne point penser , et que par conséquent il faut admettre que les idées sont immuables, nécessaires et divines. En effet, de ce que le néant n'est pas visible, il s'ensuit que tout ce qu'on voit clairement, direclemeniy immédiatement, existe nécessairement (1).

li est de toute évidence que de cet axiome ainsi posé on déduit l'existence de Dieu, son existence nécessaire, aussi rigoureusement que ï existence possible d'une montagne ou impossible d'une montagne sans vallée. On ne peut pa^s voir Dieu comme simplement possible; rien ne le comprend, rien ne peut le représenter; si donc on y pense, il faut qu'il soit (2).

Il est donc aussi évident qu'il y a un Dieu, qu'il Test à moi que je suis. Je crois que je suis parce que je me sens et que le néant ne peut être senti; et de même je crois que Dieu est, que l'être infiniment parfait existe, parce que je l'aperçois et que le néant ne peut être aperçu, ni par conséquent le fini dans Vinfini.

3. Cela posé, comment connaissons-nous les objets? Nos sensations ne sont pas en eux ; ils ne sont pas non plus les véritables causes de nos sensations ; nous ne les connaissons pas par des idées créées avec nous ou innées, car il en faudrait des infinités d'infinités ; Dieu ne les produit pas en nous à mesure que nous en avons besoin ; enfin, noire âme ne peut les produire, car le monde intelligible est plus noble que le sensible, et ne

(1) Malebrancbe, Recherche de la yérité et Conversations chréllenneSt entretien 3. Il est impossible de croire à rien de certain sans admettre desidëes immuables, éternelles, efficaces, dirines. en ira mot communes à tons les esprits et \ Dieu même qui les trouve dans sa substance... Car, quoique la nature de Vime soit d'apercevoir, elle ne peut directement apercevoir que ce qui la touche imme'diatement, et telle est sa grandeur que rien ne la peut imme'diatement toucher que la sulistance efficace de la divinité, a

(2) Id.f Recherche de la virilèt éclaire, au vh. 2, liv. IV.

peut être créé par nous. Il faut donc conclure que nous voyons toutes choses en Dieu. Dieu a en lui les idées de toutes les choses créées ; il est irés-élroitement uni à nos Ame«, en sorte quon peut dire qu'il est h lieu des esprits^ de même que l'espace est^ en un $ens^ le lieu des corps : Tesprit, uni à Dieu, peut donc voir en lui le monde intelligible. 11 connaît d'abord Dieu en lui-même, et, quoique fini, il a de TinTmi une véritable compréhension, seulement elle est infiniment petite par rapport à une compréhension parfaite (1). Nous avons toujours, même quand nous croyons ne pas penser, Tidée générale de l'être grande, vaste, réelle et positive. Nous la croyons un assemblage des idées de tous les êtres particuliers, tandis que nous ne formons celle-ci que par elle; et c'est de l'abus de celte idée abstraite et vague que naissent toutes les entités péripatéticiennes et la philosophie chimérique qui explique les effets naturels par les termes généraux de puissance^ d'acte, de formes substantielles et de qualités occultes. Tout cela, c'est l'idée générale de l'être appliquée à quelque effet particulier. En Dieu nous connaissons, par les idées qu'il en a, toutes les choses particulières, et nous ne saurions désirer de voir un objet que nous ne le voyons déjà, parce qu'ils sont tous présents à notre esprit avec celui qui les renferme dans la simplicité de son être. Nous avons des idées générales parce que nous voyons tous les êtres en un, et, dans l'idée d'une chose, nous avons celle de ses propriétés et modes en même temps. Quant à notre âme, enfin , nous ne la connaissons que par conscience, c'est-à-dire très-peu et confusément, et celles des autres hommes nous les connaissons par conjecture et ne sommes convaincus de leur existence qu'à cause de la stabilité et de l'uniformité du plan providentiel (2).

4. Maintenant, comment ces idées sont-elles en Dieu? comment notre esprit les y voit-il ? Ce n'est pas l'essence divine prise absolument qu'il aperçoit, mais seulement en tant que relative aux créatures ou participable par elles. Ce qu'il voit en Dieu est très-imparfait, et Dieu est parfait; il voit de la

(1) Par exeipple retendue intelligible ou idée de l'espace infini, qui ne peut être une modification d'nn esprit fini, est néces^aireinent une ide'e infinie que nous vojons en Dieu, ouùs dont nous n'avons ^vCunt perceptionjinie, ( Conversations chrétiennes <,) (?) Malcbranche, Recherche de la vérité^ I. lU et IV.

matière divisible, figurée, et en Dieu il n^y a rien qui soit divisible ou figuré, car Dieu est tout être parce qu'il est infini et qu'il comprend tout, mais il n'est aucun être en particulier. Et cependant nous ne comprenons pas cette suprême simpli^ cité, et nous ne voyons que les idées des choses particulières, ou plutôt, on peut le dire^ les choses mêmes que ces idées représentent (1). C'est qu'à la vérité Dieu seul agit en notre âme et la modifie de diverses perceptions par sa propre substance , mais entant qu'elle est la lumière ou la raison universelle des esprits , en tant qu'elle est représentative des créatures ou participable par elles^ enfin en tant qu'elle contient V étendue intelligible, l*archétype de la matière (2).

5. Les idées des objets sont préalables aux perceptions que nous en avons. Elles ne sont point de simples modifications de l'esprit, mais les causes véritables de ces modifications, et au lieu de définir les esprits substances qui pensent, il serait peutêtre plus exact de dire substances qui aperçoivent ce qui les touche ou les modifie.

C'est d'après les idées que nous avons des choses que nous devonsjugerdeleur nature. Ainsi, nous pouvons, de l'idée de l'étendue, tirer les propriétés dés corps, parce que cette idée est l'archétype sur lequel Dieu les a créés, et ceux qui veulent quelque autre chose dans la matière que l'étendue s'expliquent de manière à montrer quUls n'entendent par là que l'idée de la substance en général. On ne peut pas concevoir un corps infiniment parfait et prouver son existence comme on prouve l'existence de Dieu , car un être particulier et fini comme le corps ne peu^ être conçu universel et infini, et, bien que l'idée de l'étendue que nous voyons en Dieu soit infinie, nous ne pouvons pas en conclure que le monde matériel est sans bornes au8si, car nous n'en pouvons pas même conclure que Dieu ait créé un seul pied d'étendue. La création de la matière étant arbitraire et dépendante de la volonté du Créateur, puisque

(1) Quoique les idées ne soient que la substance efficace de la divinité, cependant comme elles ne sont point la substance de Dieu prise absolument telle qu'elle est* mais seulement prise en tant que très-imparfaitement imitable par les créatures, en Tojant directement et imme'diatement les idées, nous ne voyons point véritablement Dieu l'être infiniment parfait mais l'essence des créatures. ( Conversaiions chrétiennes^ entretien 3.)

(2j Maiebrancbe, Réponse à Régis, & la »uit« de la Recherche de la vérité.

ridée qai la représente est infinie, nécessaire, étemelle, il est évident qu^on poiirrait absolument avoir la perception de celte idée ians qWil y eût de monde créé. Si nos idées sont représentatives^ c'est parce qu'il a plu à Dieu de créer des êtres <}ui leur correspondissent, et, quoique Dieu n^eût pas créé de corpSy les espirits seraient capables d'en avoir les idées {\).

6. r^ous devons donc, pour suivre Malebranche, laisser là le monde matériel dont la foi seule nous assure Texistence. La philosophie ne pose que le monde intelligible : il est plus noble, il est plus digne de Dieu, et il suflit à tout. Mais que résultet-îl de ce point de vue? c'est que nous voyons Dieu sous deux attributs en quelque sorte : celui de la pensée, parce que Dieu est la cause et le sujet de nos pensées, et que nous le concevons comme une intelligence infinie, parfaite ; et celui de l'étendue parce que Dieil est aussi la cause et le sujet de toutes les idées que nous avons des corps, et que nous concevons en lui une étendue intelligible, infinie. Jusqulci nous ne voyons aucune différence entre cette doctrine et celle de Spinosa, car Spinosa place, à la vérité, l'étendue en Dieu comme une réalité vivante, mais il l'y place indivisible, infigurée, sans modifications, telle, en un mot, que nous la concevons, de sorte qu'elle ne diffère pas de retendue intelligible de Malebranche. La différence cou-

(1) Id.» id., Malebranche se montra dvns toiu ses ouvrages tris-embarrassé et même très-chancelant sur la question de l'existence de la matière. Après qu'il eut fonde sa théorie des idées sur la combinaiâon des passages mystiques des livres de saint Augustin, où ce Père déclare que nous pensons en Dien ou que Dieu pense en nous, avec la méthode de Descartes qui établit une distinction absolue entre les sensations et les objets en eux-mêmes (JEntretiens métaphysiques, préface.), il reconnut l'inutilité de la matière. En effet, son idée existant en Dieu et nous étant communiquée sans que nous ayons piucnne connaissance directe de son existence, cette existence n'étant pas d'ailleurs essentielle h Dien, elle se présente, si elle est réelle, comme une véritable snperfétation : aussi, sans la foi, dit«il quelque part, il faudrait penser que Dien est le seul être extérieur k nous. ( Nouvelles médit. métaphjT' siqueSt publiées par M. Feuillet de Couches, deuxième cahier. Médit. 7« ) Mais comment la foi prouve-t- elle l'existence de la matière? Ici Malebranche distingue deux révélations, l'une natureÛe qui rend l'exbténce des corps probable en nous faisant rapporter 2k eux nos sentiments et une foule d'idées suivies, mais qui est loin de l'établir démonstrativement ; l'autre surnaturelle^ qui est la foi. En effet, nous lisons F histoire divine dans ^apparence du nouveau Testament, nous y apprenons les miraclesd'unhonune-Dieu, etc., et nous croyons ï la vérité de la religion cbrétienoe. Pîous trouvons ensuite, dans Tancien Testament, que Dieu a créé le ciel et la terre et mille et mille créatures semblables & nous. Tout cela n'est encore qu apparence, mais si nous réfléchissons qu'en tout cas nos idées nous viennent de Dieu qui ne peut nous tromper, notre foi \ la divinité dt la Bible achètera de nous convaincre. ^Entretiens mclaphjrsiquest entr. C.)

sisterait-elle dans l'existence des modes particuliers et finis, soit de pensée, soit d'étendue, dans Tessence divine? Mais Malebranche les place aussi en Dieu en tant qu'il en a les idées, qu'il repréiente les créatures^ qu'il est participahle par elles. Ils n'en sont pas les parties intégrantes, car alors Dieu ne serait plus simple; mais Spinosa regarde aussi Dieu en lui-même comme parfaitement simple et immodifié. De même que Malebranche appelle Dieu le lien des esprits^ et de même qu'il écrit : c'est de sa puissance qu'ils reçoivent toutes leurs modifications; (y est dans sa sagesse quHls trouvent toutes leurs idées^ et c'est par son amovr qu'ils sont agités de tous leurs mouvements réglés^ et^ parce que sa puissance et son amour ne sont que /ut, croyons avec saint Paul qu'il nest pas loin de chacun de nous et que c'est en luique nous avons la vie, le mouvement et Vétre ( ! ) . De même aussi, Spinosa, en termes un peu plus hardis, mais qui ne reviennent pas dans le fond à autre chose, considère ces modifications, ces mouvements, ces idées comme ceux de Dieu lui-même en tant qu'il est manifesté par l'être fini. Il sufût que de part et d'autre on s'accorde à regarder l'être fini comme n'étant rien par lui-même, Dieu comme étant le principe unique de toutes les modifications de ces substances dont l'essence est déjà incompréhensible sans lui. Dieu, enfin, sous un autre aspect, comme supérieur à tout et ne pouvant recevoir aucun des noms qui conviennent à notre être, pas même celui d'esprit (2).

7. Malebranche semble au premier abord accorder à l'être fini une existence indépendante que Spinosa lui refuse. Il est vrai qu'il pose en effet la liberté comme un fait de conscience , mais cette différence est purement nominale et s'efface après que l'être a été placé dans l'isolement vis-à-vis de Dieu.

L'infini est, selon Malebranche, le seul but de l'existence du fini ; le principe des relations sensibles des créatures est placé hors d'elles, et leurs relations inlellectuelles, qui ont lieu en Dieu seul, ne doivent jamais avoir que Dieu pour objet, et sont ainsi sacrifiées à l'amour et à la contemplation de l'être immua-

(1) Recherche de lavéritèt 1. IIL p. II, ch. 6. Malebranclie admet que nous ne vojons en Dieu ni notre Ame ni celle des autres hommes. (L. III, p. II, ch. 7.) Les idëesde ces âmes y doivent être cependant. Il faut donc conclure de Ui qne ces id(fes sont les Ames elles-mêmes, ce qui revient h les regarder comaie des mode9 en Dieu.

(2) Id., 1. 111, part. II, ch, 9, et Spinosa, epist. 60.

ble {\); d'ailleurs, il est plus de la nature de Vâme d'être unie à Dieu par la connaissance de la vérité et Vamour du bien que d'être unie à tm corps, puisque Dieu a fait les esprits pour le connaître et pour l'aimer plutôt que pour informer des corps; et si nous ajoutons à cela que les passions sont considérées comme mauvaises en ce qu'elles nous éloignent du but éternel ; que llmperfeclion de Tesprit est attribuée à sa dépendance du corps, à cause du désordre des sens et des passions ; en un mot , que tout ce qui se rapporte comme cause ou comme effet aux relations des êtres finis entre eux et au monde qui les entoure est formellement condamné , il nous faudra reconnaître que les conséquences de cette doctrine sont absolument les mêmes que celles de la doctrine de Spinosa. Quelle distance en effet pourra-t-il exister encore entre la créature qui a perdu de vue ses semblables, et son Dieu, unique auteur de son être, de l$on essence et de ses idées, son Dieu qui est en elle et en qui elle est , son Dieu qui Tattire , et en qui elle ne demande qu'à se perdre ?

8. Une interprétation plus littérale des Écritures, telle est la seule cause de la différence apparente de ces deux systèmes de philosophie. Malebranche croyait à la création du monde par Dieu, selon la lettre de la Genèse, et, pour l'expliquer, il était obligé de supposer une sorte de contingence dans les idées di-

(1) Comme nons reconnaissons en Dicn l'essence môme des crëaturest proprement elles que nous voyons, c'est elles aussi ^e oons aimons ; « or, nnlle créature, ^oique bonne eo elle-même, n'est benne par rapport h nous. .. Dieu vent qu'on aime ce qui est en lui... Mais il ne vent pas qu'on y arrête le mouvemeni de son amour et qu'un le rapporte aux créatures, s ( Conversations chrétiennest enlr. 3. ) 11 n'jr a d'amitié ▼mie et digne que c l'amitié clirétienoe, par laquelle on aime Dieu en son ami ou son ami par rapport ^Dieu. (Id., entr. 9.) Pensez-vous voir votre ami quand vous vojez un certain . arrangement de matiire qu'on appelle un yisage? (Id. ) L'on n'enseigne pts, l'antcnr parle ; nons écoutons, et Dieu juge en nous: il faut rentrer en soi-même et écouter le souverain maître dans le silence des sens et des passions. ( Id-, Entretien I et Recherche de la fiériUt préface.) L'bomme est un pur néant par lui-même... Il ne peut sans Dieu ni penser ni se mouvoir... En lui nous vojons tontes choses... II est l'auteur de nos pensées, de nos plaisirs, de nos douleurs.-. (Médit, chrét. 1, 2, 3, 4.) Dieu a fait les esprits pour lui seul... C'eat l'amour que Dieu se porte \ lui-même qui produit en lui notre amour... ( Conver. chrét. ) O mon Dieu ! faites-moi connattre que les créatures ne me peuvent faire ni bien ni mai..; que je ne ào'u ni les craindre ni les aimer ; jusqn'k ce qu'étant plein de vous et vide de moi-même et de toute antre cbose, je rentre et je me perde en TOUS, A mon tout, comme dans la source de tons les êtres ; et que cette parole de votre ap6tre: Deus eril omnia in omnibus^ s'accomplissant entièrement en moi, je me trouve moi et toutes choses en vous. {Médit, chrét., siib fin. Elev, à Dieu,)

274 HAKUEL

vines , au lieu que Spinosa pensait que toutes [choses sortent éternellement de la nature divine par la même nécessité en vertu de laquelle elle doit exister et se comprendre elle-même. Cette différence serait grande si le monde, selon Malebranche, n'avait pas dû finir de même qu'il a commencé. Ensuite Maiebranche croyait au péché originel , et faisait remonter à lui la dépendance de Tâme par rapport] au corps, et pour ainsi dire l'existence de celui-ci : c'est le péché qui nous a éloignés de Dieu et livrés à nos sens ; cest parlui^ peut-être, que le plaisir a été attaché au mal , tandis qu'il était uni au devoir et la douleur à la faute; mais à présent , par le libertinage, nous forçons Dieu à noiu donner du plaisir en vertu des lois de Vunion de Vâme et du corps (\), Tout ce qui paraît tenir aune imperfection , en général tout ce qui est en nous, en tant que nous perdons de vue rinfini et Timmuable, lui paraissait donc dépendre du péché, et il se rendait compte ainsi de l'existence des modes enDieu^ selon le langage de Spinosa. Mais la mort change tout cela : la mort qui vient dégager notre esprit de tout lien , change ses idées et ses modifications ; elle nous livre à une éternelle contemplation des perfections divines, et même, si nous devons croire que Tâme est immortelle, c'est parce que Dieu nous a créés pour le connaître , et qu'il faut à un esprit fini un temps infini pour voir un être infini (2) : c'est ainsi que la mort pour ce monde, dans les doctrines de Spinosa, donne à l'âme riramortalilé dans la contemplation des propriétés divines. Enfin la foi chrétienne fit admettre aussi à Malebranche une certaine force de déterminer tios volontés ou de pouvoir porter f entendement vers les objets qui lui plaisent et diriger ainsi l'impulsion ou mouvement naturel qui nous porte vers le bien indéterminé en général (3) , mais combien cette liberté n'est-elle pas inutile et même dérisoire , quand la sainteté consiste à la perdre et à l'oublier pour retourner à Dieu 1 Ainsi Malebranche parvenait si bien à masquer par les dogmes contraires ceux des dogmes chrétiens qui tendent à maintenir le

(1) Mal., Recherche de la vériU% 1. V, ch. 4. Dieu gonverne les déterminations des esprits comme les «mouvements des corps par des lois gëuérales; le monde nepouTaît être plus parfait sans être moins simple ; les divers mouvements de l'Ame de Jesosi-Cbrist, en tant «pi'bomme, sontles causes occasionnelles de la ^r&ce. (Id. Traité de la nature et de la grdce.)

(2)Id. Lettre à M. de Torsac, fragm, phiL, i. II, page ilO,

(3) Id. Recherche de la yétUé, 1. I, ch. 1.

principe de TindividuaUté des êtres et de leur indépendance, que, SI l'on veut oublier l'origine contingente du monde et le premier péché pour ne songer qu'à la fin immédiate de Thomrae et à son retour à Dieu , si l'on veut se représenter Tesprit en état de grâce et éternellement soumis aux mouvements intellectuels du verbe fait homme, sans autre volonté que la sienne, sans autre pensée que la pensée de Dieu , on aura fondé un panthéisme éternel à côté du monde périssable. Telle est la doctrine de Malebranche.

9. Parvenus à ce point , il doit nous sembler intéressant de connaître le jugement que Malebranche porta sur. Spinosa. Ce jugement fut injuste, ou, pour mieux dire, aveugle.Malebranche, esprit peu rigoureux quoique mathématicien, ne connut jamais la véritable portée de sa propre doctrine, et, sans paradoxe, on pourrait presque affirmer qu'il ne la comprit pas. Ce qui est certain du moins, c'est que jamais il ne sut en exposer clairement et sans figure les parties originales. Homme de foi, de solitude et de prière, il sentit et s'exalta sur les choses divines plus qu'il ne raisonna. [Soumis d'ailleurs à TËglise, il ne put penser sans horreur à cet homme qui niait , dans leur sens propre, la création, le péché et la rédemption , et qui, conduit par la philosophie à voir en Dieu toutes les idées , ne craignait pas d'y voir en même temps leurs objets corrélatifs.

Cependant, quand les propositions de Spinosa se furent répandues et qu'elles eurent trouvé d'intelligents défenseurs, Malebranche se vit obligé, par des sollicitations particulières (^), et bien qu'après une longue résistance, à étudier et à comprendre le livre de Deo, à en essayer une réfutation rigoureuse, et, par suijLe, à déterminer son propre système avec plus de précision qu'il ne l'avait fait jusque-là. Mais la correspondance hardie où Malebranche et son antagoniste traitèrent cette dangereuse question demeura ignorée des contemporains. Seule, cependant, elle pouvait donner le dernier mot de la doctrine que nous venons d'analyser. Après avoir , dans plusieurs lettres , accusé Spinosa d'avoir confondu l'étendue avec l'idée que nous en avons, d'avoir rapporté à l'une ce qui ne convient qu'à l'autre,

(t) Correspondance du pèr9 Malebranche 'a»ec Dortous du MairaUf publiée par H. Fenillet de Concbes. Paris, 1$41. Cette correspondanfse est de 1713 et 1714, c'est'Hdire, de bien peu antérieure k la mort de Malebnncbe. ly^airan j dclaircit et y soutient firec OQ tr^ryre talent la dojctrine de 3piiuii8*

276 ilAKUEL

et en général d'avoir mêle le sensible à Tintelligible, après avoir taxé de fausseté ses démonstrations, mais sans en indiquer précisément le vice, Malebranche arriv^a enfin à formuler sa pensée (I). Il refusa d'admettre qu'il n'existe qu'une seule substance du même attribut (2) et voulut regarder comme autant de substances les diverses parties de la matière disposées et limitées arbitrairement, par la raison qu'elles peuvent être conçues à la fois comme tinies et comme distinctes ', mais pour faire accorder cette opinion avec la méthode de Descartes , il dut en même temps nier Tinfinité de retendue , et , comme celle de son idée ne peut être contestée, il se rejeta sur ce que ridée peut exister sans idéat ou différente de son idéat. Ainsi, Malebranche renonça à Taxiome cartésien : // faut affirmer d'une chose ce que l'on cotiçoit être renfermé dans son idée et le remplaça par celui-ci : Tout ce que Vesprit aperçoit immédiatement est nécessairement^ c'est-à-dire qu'il fondajune doctrine absolument idéaliste , et mit la philosophie en contradiction avec la révélation naturelle ou surnaturelle , ce qui revenait pour lui à jeter la philosophie de côté, et à ne plus s'adresser qu'à la foi pour connaître la vérité des choses. En effet, il termina sa dernière lettre en réduisant toute science démonstrative aux mathématiques, en invoquant la foi et priant Dieu de communiquer à son adversaire les lumières qui mènent à la posses:»ion des vrais biens.

40. On comprend aisément, par tout ce qui précède, que les contemporains de Malebranche n'aient vu dans son idéalisme que le système de Spinosa arrêté sur son penchant par la foi chrétienne ; aussi les cartésiens purs, qui, en France conune en Hollande, se montraient fort hostiles aux déductions hardies tirées de la doctrine de leur maître, firent beaucoup de bruit à son occasion. Mais ils se bornèrent à des réclamations vio • lentes, et aucune véritable réfutation ne fut produite. Régis affirma que l'idée de l'étendue est une modification de notre âme sans pouvoir expliquer d'ailleurs comment une substance finie est Capable d'une modification infinie. Arnaud (5) soutint

(1) Corresp» dupere Mallehr anche a«ee Dortoits du Mairany lettre 8 et dernière.

(2) Spinow, Ethien, part, i, prop.5; en oiâme tempa que celte proposition, Malebranche rejette les d^finitioos 4 et 5 du mode et de l'attribut.

(3) Arnaud, Des ^raivs £l des fausses idées t letires h MalehranchetéiK., etc. Noos

DE PHILOSOPHIE MODEEME. 277

que Ton ne peut attribuer à Dien retendue intelligible sans lui attribuer l'étendue formelle en même temps ; que la démonstration de Texistençe des corps donnée par Descfirtes est valable, parce que nous avons une telle tendance à croire à cette existence que nous ne pouvons lui refuser notre assentiment ; que les idées, êtres représentatifs de certains objets qui n'existent pas peutêtre, sont de vraies chimères ; enfin que Tâme n'est pas passive dans ses perceptions, mais qu'elle a reçu de Dieu la faculté de s'en former. Tout cela revenait à^affirmer sans expliquer. La difficulté consistait à déclarer ce qu'est en lui le fini, hors de Tinfini, et à définir son essence individuelle et le principe de sa distinction sans cependant nier sa dépendance nécessaire. C'est à Leibnitz qu'il était réservé d'accomplir ce progrès et de prononcer le dernier mot delà philosophie au dix-septième siècle.

11 . Nous aurons occasion de revenir à Malebranche à propos de la physique ; qu'il nous suffise de dire ici que cette science ne peut en aucune manière être détruite par l'idéalisme, quand bien même ou irait jusqu'à nier Texistence de la matière ; seulement il faut alors la fonder sur les propriétés de l'étendue intelligible. Et en effet Malebranche admit et développa la physique générale de Descartes et conduisit l'étude des sensations jusqu'à la partie centrale du cerveau où les filets des nerfs viennent aboutir; ensuite il déduisit de l'admirable correspondance des sensations du corps et des passions de l'âme une preuve de l'existence de la Providence. Il combattit aussi fortement l'opinion de l'intelligence des bêtes, par cette raison, entre autres, que n'ayant pas péché, du moins on le suppose, elles ne doivent pas souffrir (I).

12. Quant à la morale de Malebranche, on peut en deviner la tendance d'après ce que nous avons dit de sa doctrine religieuse et métaphysique. L'une des questions qui furent le plus débattues entre Arnaud et lui , est celle de savoir si la volupté est un bien. Malebranche soutenait l'affirmative , mais il gémissait de ce que le bien, par l'effet du péché, se trouve attaché au mal moral, et demandait à Dieu la grâce de lui rendre les plaisirs moins vifs (2) .

omettons comme de peu dé Taleur les diatribes do père Valois ( Lenis DebiTitle ) contre Malebrancbie.

(1) Malebranche Recherche de la mérité, 1. IV, ch. 2.

(2) Id. Médit, chrét. et éleç. à Dieu.

La pensée des joies mondaines martyrisait cet homme qu'un défaut de grâces corporelles et de vivacité d'esprit avait fait amant de la solitude ; le monde^ il le méprisait, ^lais il le trouvait heureux, et son exaltation religieuse et Tascétisme de son âme s'en élevaient encore. Plus son amour se divinisait sous rinfluence de TEsprit Saint qui le faisait entrer en communion avec V Homme-Dieu; plus aussi il devenait dur, impitoyable même pour la créature. La raison suprême, Tordre universel, tel était pour lui le principe unique de la morale. Qu'un homme fût charitable par vanité, ou qu'il le fût dans l'intérêt futur de son âme, ou bien encore qu'il le fût par amour et par commisération, tout cela ne lui paraissait que passion et que machine^ parce que toute vertu est dans Tamour de Tordre éternel que la raison nous fait connaître et dans la soumission de toute puissance à la puissance unique , et de toute gloire à la gloire de Dieu ; la puissance de la terre devait être employée , selon lui, à fortifier par la crainte Tobéissance à la raison, et à détruire ce préjugé de Thomme qui croit que la raison n'est pas là force. Ainsi , le devoir des grands comme celui des petits ne lui semblait être que la soumission à un ordre immuable, parce que la créature n'existe que pour Dieu, et que tout le temps qu'elle n'emploie pas pour lui n'est qu'un vol et qu'un sacrilège (1).

§ IV

LEIBÎN'ITZ.

1. Leibnitz n'était encore qu'un enfant, et déjà , comme un grand esprit qui se connaît et qui, dans sa force, a pris la résolution de laisser la science humaine plus avancée qu'il ne la trouve, il avait parcouru tous les degrés de la philosophie antérieure à son temps, et s'était ainsi rendu compte de l'état de la pensée dans le genre humain. Il avait étudié la scolastique, puis les anciens , Aristote , Platon , Plotin ; il s'était fixé quelque temps dans Vatomisme^ qui lui souriait d'abord comme propre à rendre aisément raison des phénomènes physiques. Enfin il délibérait à quinze ans dans le bois de Koseiidal, s'il

(1) Malebnncbe, 7f «i(<$ </e m<?ml«, panim.

garderait les formes substantielles (i) ; ce fut le mécanisme qui remporta , et il commença à étudier les mathématiques dont Huyghenslui ouvrit les profondeurs (2).

Il dut nécessairement à cette époque se pénétrer de la physique et de la métaphysique de Descartes, et un instant même, sondant avec Spinoza la nature des idées et des corps, et de leurs rapports avec Dieu , il se laissa aller , nous dit-il , à Fétrange profondeur de cette doctrine qui perd le monde dans une aveugle divinité. Mais à partir de cette époque, il devint lui et crut pouvoir réunir toutes les philosophies en une seule , car il y avait dans ses idées quelque chose de Platon et de Démocrite, d'Aristole et de Descartes, des scolastîques et des modernes (3).

2. Le premier grand progrès de son esprit , aidé peut-être aussi par les reproches que Spinosa adressait à la notion de retendue cartésienne (4), consista à reconnaître que les dernières raisons des lois générales du mouvement, par lesquelles le mécanisme de l'univers est régi, ne peuvent se trouver dans les mathématiques ; dès lors il revint aux formes , aux entéléchies , et rendit Ja vie à la matière (5). Mais une grande difficulté se présenta. D'une part, le conlinuum que retendue nous soumet est divisible à l'infini, et il est impossible d'avancer aucune raison pour laquelle on parviendrait à des atomes ou insécables^soil par nature, soit en fait ; d'un autre côté, supposer tous les points possibles comme existant actuellement dam le tout^ c'est se jeter dans un labyrinthe inextricable^ et cependant il faut admettre de véritables unités substantielles^ sans quoi il n'y aurait rien de substantiel ni de réel dans la collection. Ainsi Ton est amené à croire qu'il existe des êtres simples et primitifs, des monades , des points métaphysiques qui ont quelque chose de vital et une sorte de perception , enfin , si Ton veut, des a^ome^, non de matière, mais de substance. Ces monades sont des forces primitives^ originales, inextinguibles, sans les-

(1) Recueil de diverses pièces reluliifes à la philosophie de Netvton Clarke et Leibnilzt parDesmaizeaux, t. II, fage 134.

(2) Id., id., page 134.

(3) Leibnitz. Nouveaux essais sur V entendement humain^ pages 27. 29.

(4) Spinosa, epUt. 72.

[5)Recueilde Desiwiizeaux t loc. cit.

quelles on ne pourrait expliquer le monde réel qui ne peut résulter de la simple supposition d une masse étendue (1).

3. On voit donc que ce continuum de retendue n'est qu'une pure apparence ; les substances corporelles sont simples, sans parties, indivisibles dans la réalité. Quand elles sont resserrées^ leurs organes ensemble ne font qu'un point physique à notre égard; et pour ce qui est des points malhématiques, ils sont le point de vue sous lequel nous voyons les points métaphysiques pour exprimer /'wniuer*. Tout en proposant cette nouvelle doctrine, Leibnitz conserva le nom de l'étendue dans sa philosophie, de même que les astronomes parlent du mouvement annuel du soleil; mais il fit plus, il se posa souvent des questions qui n'ont réellement pas de sens selon son système : par exemple , y at-il dans la matière outre l'étendue un principe de résistance ou d'impénétrabilité (2)? et sa solution ne put être très-claire, comme on le pense bien ; ou encore il loua la défînition du mouvement d'Aristote qui se rapporte à des notions que cependant il rejetait (3). De là une grande différence entre ses écrits , dont les uns sont eœotériques , les autres acroatiques. Les uns s'adressent, pour ainsi dire, au vulgaire des philosophes et traitent les questions selon les notions communes; les autres parlent aux esprits plus élevés et pénètrent jusqu'à Tessence même des choses. De là aussi , la manière dont il exprimait ordinairement le système de l'harmonie préétablie entre l'âme et le corps (4) ; il appelait corps, en effet, quelque chose de figuré et de mobile, dont les modifications correspondent à celles de l'âme, bien que dans le fond il donnât au corps un tout autre sens, et à Tharmonie préétablie une généralité bien plus grande. Celte précaution a certainement beaucoup nui à la popularisation des idées de Leibnitz , quoiqu'elle eût pour but de l'aider; elle a empêché la discussion de se porter sur les points vraiment essentiels de sa doctrine, et y a même jeté pour longtemps une sorte d'obscurité. Sa position n'a pas été assez nettement dessinée par rapport à Descartes, ni par rap-

(1) Recueil de Desmaizeaux, loc. cit., et Essais de Théodicée, ■»"' 70 cl 95.— Nouveau système de la communication des substances»

(3) Nouveaux essais sur l'entendement huauùn, page 128. (^) U., page 256.

(4) Notamment dans les Essais de Théodicée,

DE PHILOSOPHIE MODERIVE. 28 f

port à Locke , et la réfutation des systèmes contemporaiDs a beaucoup perdu en clarté. '

4. Ce caractère de la philosophie de Leibnitz tient à celui de rhonime. Bienveillant envers tous les penseurs qu'il voulait concilier , il aimait mieux signaler les rapports que les différences ; il se plaçait autant que possible sur le terrain des autres , et par là effaçait quelque chose des contours du sien. Homme du moncle essentiellement poli et retenu , il écrivait comme on converse , en évitant de choquer les opinions généralement reçues , ou de heurter de front une forte conviction. Telle est aussi la raison pour laquelle il n a laissé aucun ou vrage systématique complet ; mais au point où en est la philosophie aujourd'hui , il est facile de reconstruire toute sa doctrine, de sorte que nous ne devons pas nous plaindre d'un défaut qui tenait à la plus grande qualité de son esprit : une large intelligence qui embrasse tout et n'exclut rien.

5. Mais revenons à la iiliation de ses idées. S'il abandonna Descartes sur la nature de retendue , il échappa en même temps à Spinosa, qui avait fait de cette étendue un attribut de Dieu et Tavait regardée aussi comme une des deux conditions de l'existence d'un être fini, car, lorsqu'il nie qu'il puisse y avoir des âmes tout à fait séparées (1) , il n'entend pas séparées du corps conçu à la manière ordinaire, mais dépourvues des perceptions matérielles qui résultent de leurs relations avec les autres. Que devinrent alors les notions de l'espace et du temps que Descartes et Spinosa avaient confondues avec celles de Têtre en tant qu'il a de l'étendue ou de la durée? il les traita aussi comme des idola tribus. N'admettant pas de substance étendue, il considéra l'espace comme un ordo coea:isten(ii,et\e temps comme un ordo existendi sed non simul (2). D'après cela

J'espace et le temps étant des notions relatives au seul ordre des êtres finis, ils ne pouvaient évidemment être attribués à Dieu, et Leibnitz fit ressortir avec beaucoup de force cette conséquence orthodoxe de sa doctrine en l'opposant aux notions de l'espace et du temps que proposait l'école anglaise.

6. La nature des substances était ainsi éclaircie, et l'essence

(1) Thèses méiaph.in grat. princ'ipis Eugenil, xfi 14.

(2) Recneil de Desm., écrits de Leibnitz contre Clarke et Id. t. II, page 141. Lettre de Leibniti à M* Riinond,

de Têtre ramenée à une simple faculté de percevoir et à une simple force on détermination intérieure. La monade était Tune quelconque de ces essences diversifiées de toutes les autres. L^être fini était enfin compris en lui-même et par lui-même. Mais comment la communication des substances était-elle entendue ?

Descartes avait laissé la question de rmUon de Pâme et du corps à peu près indécise. Sans doute il en avait appelé à la puissance de Dieu, et tous les philosophes durent le suivre en cela ; mais il fallait aussi déterminer le rapport établi par Dieu entre les deux substances, ou, en quelque sorte, le mode de gouvernement qu'il emploie vis-à-vis d'elles. Le système des causes occasionnelles , celui de Régis, n'expliquaient rien et demandaient plutôt eux-mêmes une explication métaphysique. Spinosa, le premier, posa, dans toute sa rigueur, le dualisme que contenait la méthode cartésienne, et l'expliqua par l'unité d'une substance manifestée par deux attributs : ily a dans la nature une puissance infinie de penser, qui^ en tant quHnfiniey contient en elle toute la nature objectivement, et dont les pensées procèdent de la même manière que la nature qui est son idéat; l'âme humaine a cette même puissance^ non en tant qu infinie et percevant la nature entière, mais en tant que finie, c'està-dire en tant seulement qu'elle perçoit le corps humain (4). Ajoutons que cette idée du corps humain embrasse celle de ses modifications ou affections, et même les suppose, non jusqu'à Finfini, mais dans certaines limites, car un grand nombre de nos affections ne répond qu'à des idées très-peu claires et distinctes ; ces perceptions confuses expliquent la formation de plusieurs des idées humaines (2). Leibnitz se plaça au point de vue d'un Dieu qui crée et ordonne, et c'est en cela que son harmonie préétablie diffère de celle de Spinosa. Il voulut qu^ Dieu eût créé les corps et les eût soumis à des lois générales, exécutables sans Tintervention d'aucun esprit ; que, d'un autre côté, les modifications des esprits, suivant leurs lois propres, eussent été ordonnées pour l'éternité, et cela de manière à ce qu'il y eût une concordance parfaite entre les perceptions et volontés d'une part, et les mouvements de l'autre.

(1] Spinosa, ëpist. 25.

(2) Id.| EthUa, car t.

losa, ëpist. 25.

Ethica, Dart. II , bch. prop. 40*

DE PHILOSOPHIE MODERME. 285

7. Mais ce n^est là qu^une exposition populaire et adoptée aa^ idées des cartésiens vulgaires. En effet, Leibnitz, n*admettant pas T existence de la substance étendue proprement dite, il fallait que le système de Tharmonie préétablie eût un sens plus général. Or Dieu, en créant les monades, les a tellement constituées, que tout leur naisse de leur propre fonds par une parfaite spontanéité à l'égard d'elles-mêmes^ et pourtant avec une parfaite conformité aux choses du dehors. Chacune de ces substances représente exactement tout l'univers à sa manière et sous un certain point de vue; les perceptions lui arrivent à point nommé, en vertu de ses propres lois, comme s'il n'existait qu'elle et Dieu; et, toutes ensemble, elles sont dans le même accord que si elles communiquaient par Une transmission des espèces ou des qualités, comme le vulgaire Fimagine : c'est dans la masse organisée, prête à agir d'elle-même suivant les lois de la machine corporelle, dans le moment que Pâme le veut, qu'est le point de vue de l'âme (I).

La physique devient ainsi idéale comme les mathématiques. Le monde matériel et ses lois ne sont qu'un point de vue de Tâme, de même que rinfîniment petit est un point de vue pour l'expression de la quantité, une monade prise pour quantité aussi petite que Ton voudra, et, partant, négligeable en elle-même. Non-seulement l'idée de l'étendue telle qu'elle est eti nous est absolument inexplicable dans ce système (2), mais le mouvement qui ne peut être compris que dans l'étendue devient chimérique aussi, et ne peut être attribué réellement à des substances simples. Ënfîn les notions d'ordre dans l'espace qui impliquent l idée de la grandeur et de la distance deviennent tout à fait illusoires, et l'espace même, selon la définition de Leibnitz, n'est qu'un produit de notre imagination, qui voit, on ne sait comment, les choses réelles sous un si singulier point de vue. L'univers se réduit à un point métaphysique dans lequel une infinité d'autres points, dont chacun ne volt que luimême et croit n'être modifié que par lui-même, sont éternellement séduits par la représentation d'un monde apparent. On

(1) Leibnitz, Nouveau système de la communication des substances.

(2) Que TiiUe de l'étendae paisse résulter de la perce|iiion confuse des inëtendns c'est ce qui parait bien vague. Le rapport des niouTements aux sensations expliqué auss i pr les parties insensibles des perceptions sensibles n'est pas moins incomprëbensible. {^Nouveaux essais page 10. )

284 AfAKUEL

ne comprend pas le but de cette forme mensongère des choses, et on ne voit pas Fimpossibilité de la communication des êtres, si cette* illusion était supprimée. Au contraire, en regardant Têtre comme toujours et nécessairement manifesté par les deux attributs, l'harmonie préétablie n'est que la conception de runité dans la dualité.

8. Il ne nous parait pas non plus que le résultat de cet idéalisme soit d'éviter le mauvais principe du spinosisme. En effet, ce principe, nous l'avons vu, n'est ni dans le point de départ, ni dans les conséquences métaphysiques ou morales de la doctrine de Spinosa, il est tout entier dans le parti pris de n'envisager et de ne comprendre le fini que dans l'infini. Alors le fini disparait nécessairement, et avec lui s'éteint la vie; car la vie, poiir nous, c'est le fini, et lesouverain être est aussi le souverain néant. Mais quand le fini, la monade, par exemple, est posée en elle et par elle en quelque sorte ; quand elle est, autant que possible, détachée de l'infini, ou plutôt quand elle le porte dans son sein en vertu de la solidarité de toutes les parties de l'univers ; quand elle est aussi nécessaire au tout que le tout lui est nécessaire , pourquoi craindre de la faire étendue ? Ce n'est pas parce que son étendue serait infiniment petite, car Finfîniment petit résulte, dans notre esprit, aussi bien que l'infini lui-même, de la nécessité d'une des lois qui lui sont imprimées. Ce n'est pas non plus parce que l'univers et Dieu apparaîtraient étendus en même temps, car cette étendue infinie n'implique pas plus la division que le changement d'ordre de quelques particules de moi) corps n'implique division de mon être essentiel ; et Ton peut très-bien concevoir un Dieu parfaitement simple, intensif, monade centrale de toutes les monades, et qui, cependant, dans l'espace infini, comme si celait son sensorium., voit les choses en elles mêmes, les aperçoit, les comprendintimement et à fond parce qu'elles lui sont immédiatement présentes (I). Et cette relation n'implique pas dépendance pour cet être

(1) Newton, Traité tPùptique, I. III, cb. 28. II fant pour accorder avec le système de Leibnitz cette pensëe de Newion et avec l'idëe de la' monade Tideede Tespace infini contre lacj^ueUe Leibnitz bru>a toutes .>es armes; malgré la supériorité de son ar^imcotalion sur celle de Clarke, il fant admettre, disons-nous, l'unité et l'ubicpiitë de Dieu, sa sim- ..plicité et Fon infinité, en un un mot la rencontre et ridenlité en lui des deux infiais,

ri nfinimect grand et Tinfiniment petit. Ce mystère se présente, an surplus, dans toutes les

ihéologiec. ( Voyez 1. VI, cb. 4 de ce Manitci.)

DE PiJlLOSOPHIE MODERNE. 285

comme mes perceptions Fimplîquent pour moi, car la monade centrale qui constitue mon âme n'a qu'an pouvoir limité sur les autres qui constituent mon corps, à cause de la liaison de ce corps avec le reste de la nature où ma volonté ne peut s'étendre, tandis que la monade cenlrale,.universelle, régit et dispose l'univers tout entier, sans que rien puisse avoir lieu autrement que par elle.

9. tin système des monades ainsi entendu eût donc fait rentrer, comme celui de Leibnitz, la providence et les causes finales dans le spinosisme, et il eût aussi donné û l'être fini une existence propre, en déterminant en quoi consiste la substance vue en elle-même, et non plus uniquement rapportée à la substance universelle (I). Mais une seule raison, bien moins valable aujourd'hui,eûtsuffi pourempêcher Leibnitz de l'adopter jamais, du moins publiquement. La création des êtres finis par l'infini y demeurait incompréhensible comme dans le spinosisme même. Or, on aimait mieux alors s'exposer aux objections irréfutables qui se déduisent de la considération de limmutabilité divine ; on aimait mieux courir le risque de voir éclore continuellement des systèmes religieiix mystiques qui, grâce à ce point de vue de la dépendance absolue de l'homme, de son être communiqué, et de son néant propre, aboutissent aux mêmes conséquences que le spinosisme ; on aimait mieux mentir pieusement, il faut le dire, que d'arracher enfin le bandeau à la vérité, pour éprouver si elle peut jamais être nuisible. Nous sommes convaincus, quant à nous, que l'idée de la création est parfaitement suppléée, dans ses conséquences philosophique > et morales, par l'idée tout à fait équivalente et plus vraie, sans doute, de la solidarité de toutes les créatures, de leur dépendance réciproque variable, et de leur dépendance éternelle par rapport à l'Être suprême, qui les crée, non daasle temps, mais dans Téternité.

Sans doute la création est déjà difficile à admettre dans le

(1) La beantë dn système des monades consiste dans le magnifique espoir qu'il donne aux créatures en établissant leur permanence et leurs diverses transformations, en expliquant la mort et définissant la vie à venir par la possibilité de retrouver le souvenir dans les développements périotfiques qui pourront arriver un jour; enfin en établissant toutes les monades jtisqn'k Tinfini en relation les unes avec les autres. C'est par la que la créature écbappe an Dieu de Spinosa. C'est aussi en étendant au passé^des itres es qui est ainsi révélé de leur avenir que l'on peut &Vxpliquei' Tunivcrs. Nouveaux *ssaisf pajjes 9 10, 13,

système de Leibnitz, tel qu'il le proposa, car l'harmonie préëtablié dut toujours paraître, surtout à ceux qui connaissaient la source où elle avait été puisée, plutôt une loi de la nature que Teffet d'une volonté une fois conçue et exécutée au commencement des temps. Mais l'embarras de Leibnitz eût encore été bien plus grand s'il eût conservé l'existence réelle de l'étendue, car alors il eût dû suivre Spinosa pour la définition de la nature divine, et les monades, étendues comme Dieu, se seraient présentées comme des parties de son essence infinie. Au contraire, en niant la matière, il pouvait admettre le commencement de son apparence dans les esprits, à l'époque où Dieu les tira du néant pour leur donner un être indépendant du sien. 10. Leibnitz, en supposant le monde créé par un être par^ fait, était obligé d'expliquer Texistence du mal, et de concilier la toute- puissance divine avec Timperfection, au moins apparente, des créatures. Tous les philosophes qui ont admis la liberté d'indifférence dans riiomme, ont résolu facilement ce problème en faisant remarquer que la liberté est l'origine du mal , et qu'une créature privée de liberté serait moins parfaite. Mais cette solution se trouvant ruinée à sa base par la théorie de Descartes et par celle de Spinosa sur la liberté, Leibnitz admit qu'aucun être ne peut se déterminer sans une raison suffisante, et ce principe, qui se vérifîç partout, amena une théorie de la liberté qui n'est que celle de Spinosa sous des formes moins dures. Il nia, en effet, la conscience intérieure de la liberté que Descartes avait reconnue, et ainsi n'eut aucune peine à concilier la prescience avec la liberté, puisqu'un des côfés du mystérieux rapport était détruit. £n tout cela, Leibnitz aurait donc été parfaitement spinosiste sans sa croyance à la volonté de la nature divine qu'il concevait comme analogue àcellederhomme,et capable de se déterminer par le principe de la raison suffisante. Cette dernière loi lui fit regarder l'indifférence en Dieu comme une chimère aussi bien que l'indifférence dans l'homme ; or cette indifférence ne consistait aux yeux de Descartes, ainsi que nous le pensons, que dans la conscience que Dieu doit avoir, ainsi que l'homme, de pouvoir se déterminer autrement qu'il ne le fait actuellement, conscience qui s'étend à tout pour Dieu, et qui, pour l'homme, souffre l'exception des vérités nécessaires ; et nous ne comprenons pas comment Leibnitz put nier cette conscience sans tomber dans la

divinité avengle de Spînosa, dont tontes les déterminations et tous les actes sont pleinement nécessaires et entraînent la nécessité des nôtres (1).

11. Mais, pour en revenir à Fexistence du mal, Leibnitz, remarquant que la raison suffisante de l'être parfait doit être le meilleur^ en conclut que notre monde est le meilleur des mondes possibles, et donna ainsi une valeur absolue à la solution indiquée par Descartes (2), employée aussi par Malebranche, et que danç tous les temps on paraît avoir entrevue, à savoir qu'en s'élevant de la considération des détails à celle de r ensemble du monde on peut trouver un ordre admirable dans ce qui ne paraît que désordre à celui qui ne regarde que d'en bas. Cependant ce n'est là qu'une po^ibilité qui ne détruit en aucune façon le mal qu'éprouvent les créatures à leur point de vue propre. Il faut donc recourir au mystère du fini dans l'infini. Le fini ne peut être qu'à la condition d'une imperfection ou d'une négation par rapport au bien même, c'est-à-dire qu'à la condition d'une nature mêlée de bien et de mal. De là ressortit toute sa vie, son développement, son progrès. Vouloir comprendre comment l'infini, qui est tout bien et toute puissance, ne fait pas le fini semblable à lui, c'est vouloir comprendre comment il n'existe pas seul, et, en effet, cela est pleinement impossible à qui le contemple, mais l'infini est de même incompréhensible pour qui contemple le fini : car quel être peut exister sans relations, quelles relations peuvent être sans modification, quelles modifications sans changement et sans passage du néant à l'être ou de l'être au néant (3) ? Du reste, il n'est pas étonnant que Tesprit, procédant du fini à l'infini, considérant des ensembles de plus en plus grands et complets, voie l'ordre augmenter et les imperfections s'effacer ; mais cela n'arrive précisément que parce qu'il s'éloigne du fini jusqu'à la perdreenfindevue.C'estlàlecôtévraideroptimismeleibnitzien.

C'est toujours la même difficulté, celle de la création, qui

(1) Théodïcée. La nature de l'entenclement divin fait b rdalité des rëritës e'ternelles (art. 184.) Il remarque (Id. 186) q[iie Descartes appelait actes de volontë les déterminations intérieares, ce qui explique son opinion sur les vërilës ëlernt^les et sur la cause des erreurs. Mais pour lui il nie qu'il puisse y avoir de cboix pour un être parfait.

(2) Descartes, Médi.i met,, Vf, 10. Malebrancbe, — IVaif^ de la nature et de la grâce.

(3) He|fel, Zogitfue, art. 88.

portait Leîbnitz à rechercher la solution de ces problèmes insolubles, tandis qu'il aurait pu les considérer comme d'éternels mystères. Pourquoi ne pas contempler avec soumission le mal dans le bien, Terreur dans la vérité, le libre dans le nécessaire, et pourquoi ne pas comprendre Texistence naturelle du fini dans TinOni, ou de Tinfiniment petit dans le fini, lorsque Ton reconnaît comprendre un autre mystère absolument de même ordre, la multipliciié dam Vunité, dans la monade?

12. Telles sont les idées de Leibnitz dans leur filiation; quant au procédé propre à son exposition, il suppose la méthode cartésienne en fondant la connaissance du monde sur les idées, de l'esprit pur. Il s'élève du composé au simple, pose la monade, déduit ses propriétés , explique ses relations et Tharmonie préétablie, distingue l'âme humaine des autres entéléchîes, tire de sa contemplation le principe de la raison suffisante et celui de la contradiction ; enfin, prouve l'existence de Dieu par rharmonie, par la contingence des choses, et par la notion delà nécessité (I). •

15. L'analyse d'un opuscule (2) de Leibnitz sur la logique est surtout propre à faire connaître sa position par rapport à Descaries ; or, on le voit d'abord, dans cet opuscule, admettre toute la théorie des idées en un seul mot quand il reconnaît comme possible tout ce dont la conception, bien analysée dans ses éléments, ne présente aucune contradiction; Descartes ne l'entendait pas autrement ; ensuite il définit avec soin les notions obscures et claires^ confuses et distinctes y sans s'éloigner en rien des explications très-nettes de Déscartes. Enfin, quand il établit ce qu'il appelle la notion adéquate et inadéquate, il ne fait que systématiser et nommer la métliode mathématique, ainsi que Spinosa l'avait fait avant lui. 11 n'ajoute qu'une seule notion aux précédentes ; c'est la notion symbolique qui n'est due exactement qu'à une définition renfermant des notions déjà conçues, dans le cas où elles ne peuvent être présentées simultanément à la conception et à l'imagination. La notion du chiliogone est dans ce cas, mais il est facile de voir que cette notion, quand elle est obtenue dans un bon ordo philosophandi, rentre dans les précédentes, et, pour le reste, n'est qu'une affaire de mémoire.

(1) Leibnilt, These$ métaphysicœ in grat, seren.prùtcip. Eugen.

(2) Id., Méditatio de cognitione -yeritate et ideiSf Act.ernd. Lip». 1684.

Cependant Leîbnitz, souvent injuste envers Descartes, prend pîed de cette théorie pour critiquer les idées cartésiennes. Il veut que l'idée soit exactement analysée pour qu'il devienne évident si elle implique ou non contradiction, et qu'ainsi sa possibilité soit mise au jour ; mais nous avons vu que Descartes faisait servir le même critérium à réfuter les idées que ses adversaires voulaient comparer à l'idée de Dieu, pour la traiter comme elle, et qu'il ne démasquait une idée fausse qu'en montrant par l'analyse de quels éléments noire esprit la compose H ). Leibnitz veut aussi qu'on s'adresse à la logique ordinaire. C'est encore ce que Descartes ne refusait pas ; seulement il n'avait que du mépris pour Téchafaudage inutile, selon lui, dont on lavait chargée. Leibnitz, arrivant plus lard, pouvait, sans danger, se permettre une réhabilitation ; mais, dans le fond, sa méthode était la méthode mathématique comme celle de Descartes.

Dans cet opuscule, Leibnitz n'aborde le fond de la question philosophique qu'en se demandant, ainsi qu'on doit le faire à l'issue de toute recherche logique, si l'esprit humain est capable de remonter aux notions irréductibles, aux purs attributs de Dieu, et d'atteindre les premiers possibles. Il n'ose répondre encore, dit-il, mais sa philosophie, aussi hardie sous ce rapport que celle de Descartes, répond suffisamment.

44. Il ne pouvait donc rester, dans la philosophie générale, que de pures questions de détail à vider entre Descartes et Leibnitz, pour ce qui regarde l'existence de Dieu et ses preuves. Aussi les objections, ou plutôt les corrections (2) de Leibnitz aux démonstrations de Descartes, sont-elles d'une grande fai~ blesse. Il n'a rien introduit dans ces démonstrations qu'on n'eût pu y introduire aussi bien en partant des doctrines connues de Descartes. Lorsqu'il reproche à iaprewe ontologique de supposer sans le prouver que l'existence de Dieu, ou plutôt l'idée que nous en avons, n'implique pas contradiction, et qu'il cite pour exemples l'idée du mouvement perpétuel ou celle de la vitesse maximum d'une roue^ il est aisé de le réfuter. En effet, pour l'idée du mouvement perpétuel, elle peut être absurde comme idée d'une machine, mais alors cette idée n'est nullement simple, et on peut aisément reconnaître comment notre esprit la compose, et, au contraire, en lui-même le mouvement perpé-

.(1) Descartes, Rép. aux obj. de Catêriis^ n. 6. (2) Leibnitz, Nou». estais: p. 403; et Médit, de ver. eogtt, et idoîa.

2ii

tuel n'est nnllement impossible, mais plutôt éminemment probable. Quant au mouvement maximum d'une roue, c^est encore une idée composée qui ne soutient pas un instant l'analyse, ainsi que Leibnitz le montre lui-même. On trouve, dans les Réponses à Caleras^ les éléments de ces deux réfutations.

Il nous semble donc que les deux preuves principales de Inexistence de Dieu données par Leibnitz, Tune par la réalité des vérités élernellesy l'autre par la possibilité de Dieu et par sa nécessité, s'il est possible^ résultent de Tesprit et de la lettre de la méthode de Descartes, et rentrent toujours dans le fond de la doctrine des idées. Enlin, la preuve a contingentia mundi n'est que celle de l'existence de Dieu tirée de ses effets en gênéraL Elle est même bien moins convaincante que celle de Descartes appliquée à une existence particulière telle que la nôtre. Cette preuve, qui est d'ailleurs d'une grande antiquité, suppose l'absurdité très-contestable du progrès à Vinfiniy tandis qu'elle ne la suppose pas comme Descartes la présente.

Ce n'est donc pas là, ce n'est pas dans ces pauvres querelles et dans ces misérables dissidences qu'il faut chercher le génie original de Leibnitz ; mais le système des monades représente la création philosophique de ce grand homme, et la véritable extension donnée aux idées métaphysiques de ses devanciers. Nous en avons dit toute l'importance.