SPINOSA

I . Le premier génie que Descartes suscita dans Tordre des temps, est celui de Spinosa (I).. Spinosa enseignait encore la philosophie cartésienne en Hollande, qu'il était déjà lauteur d'un livre où de nouvelles opinions religieuses étaient professées , où de ixouvelles opinions philosophiques se faisaient jour. Ce livre, qui eut un immense retentissement et causa de grands scandales, en exposant pour la première fois les écritures telles qu'elles sont à la face des juifs et des chrétiens, et en produisant de la bible une interprétation digne de Tesprit moderne , c'est le Traité théoiogico-politique.

Considéré en lui-même et dans les développements que quelques admirables lettres lui donnèrent, ce livre nous parait avoir préludé aux travaux de l'école allemande moderne qui, par l'étude des mythes et des symboles, prépare une nouvelle ère à la croyance chrétienne. Noiis ne craignons pas d'affirmer que Spi-

(l)Xeibnitz disait» Si ce l'on rapporte, que Claii1)erg prétendait .te nosst naiuram menlis sed noluitte indicare, ^Brucker, t. V.) Le père Daniel fait allusion k ses extases. {Voyage du monde de "Detcewles^ première partie.)

(2) Baruch Spinnsa naquit \ Amsterdam, en 1682, d'une famille de juifs portugais. Excommunie par la synagogue pour avoir soutenu que la Bible n'enseigne ni la spiritualité de Dieu, ni l'immortalitë de l'âme, ni la substance rëelle des anges, cbassë de sa ville natale par une tentative d'assassinat et par un exil temporaire, il entra en relation avec les chrétiens, apprit le latin et changea son nom en celui de Benott Spinosa. Malheureux en amour, il renonça li toutes les joies de ce monde, et mena une vie d'anachorète; pauvre, désintéresse, sans ambition ni esprit de gloire, il vécut plusieurs années li La Ha je gagnant sa vie i polir des verres pour le» instruments d'optique. 11 refusa l'hërita^i^e de son ami Simon de Uries et la chaire de philosophie d'Heidelberg. Il s'éteignit tout d'un coup, en 1677> aprèsavoir d^pdri de longues années sans se plaindre et sans en rien témoigner. Ses'papiers furent envoyés sur son ordre 'a un libraire d'Amsterdam — Colerus, Vie de Benoit de Spinofa, augmentée dans l'éditiondc Boulainvilliers.

2Ô(> nAKUEL

nosa s'esl montré hautement et noblement chrétien dans ces lettres. Après avoir infirmé, dans le traité (I), la valeur dogmatique de la Bible, et remplacé le sens métaphysique par le sens moral, le seul auquel les anciens juifs, très- préoccupés de la terre et des institutions, attachassent de Timportance; après avoir nié Tantiquité et Taccord des traditions sur les points de dogme et dlilstoire , et considéré les écrivains sacrés, les prophètes en particulier, comme de grands esprits que Fexaltation faisait parler dans le sens de leurs propres opinions ou préjugés, il éleva la révélation morale autant qu'il abaissait celle du dogme. Et c'est là surtout ce qui fut hardiment développé dans les lettres à Oldenbourg (2).

« S'il n'est pas nécessaire au salut de connaître le Christ se- « Ion la chair, il en est bien autrement de cet éternel fils de « Dieu, c'est-à-dire de la sagesse divine qui s'est manifestée en « toutes choses, et surtout dans Fâme iuimaine, et, entre toutes « les âmes, principalement en Jésus-Christ . Personne, sans cette « yagesse, ne peut parvenir à IVtat de béatitude. C'est elle qui « enseigne le vrai et le faux, le bien et le mal; et comme elle a « été surtout manifestée par Jésus-Christ, ses disciples en tant <« qu'elle leur fut par lui révélée, la prêchèrent et purent mon- «« trer qu'ils se glorifiaient avec raison, plus que tous les autres, « de cet esprit du Christ. Quant à ce qui a été ajouté par quel- << ques églises, à savoir que Dieu a revêtu la nature humaine... •' il ne me parait pas plus absurde qu'un cercle puisse revêtir " la nature d'un carré. » Il regarda la passion du Christ comme réelle ou vraie à la lettre^ et sa résurrection • ainsi que son ascension, comme spiriluelles et révélées aux fidèles selon leur entendement (5). Le Christ reçut rétemité et ressuscita d'entre les morts en donnant l'exemple d*une vie et d'une mort d'une nngulièresaintetéjetilressuscHaaussisesdisciplesd'entre les morts, en tant qu'ils suivent V exemple de sa vie et de sa mort, Tentendsicicemot dans le sens où h prend ce passage : Laissez les moats ensevelir leurs morts. 11 ne serait pas

(1) Trnc talus iheologico-potiticus. Hambonrg, 1678; avec celte ^igraplie : Per boc cogDoscimus quod in Deo maoemns et Deus noanet in nobis, quod de spiritu stio dédit nobis; et en français. Réflexions curieuses sur les matières les plus importantes du salut tant public que particulier' Cologne, 1678.

Ci) B. D. S. Opéra posthuma, cpist. 21.

Ui) IH , cpisl. 25.

DE PiltLOSOPUlK MOD£KNE. 257

difficile d'interpréter dans ce sens toute la doctrine évangéliqne et les arguments de saint Paul (I). Si tontes ces choses ont été prises à la lettre, même par des apôtres, c^estde même qu'Abraham crut à une apparition de Dieu quand il vit trois hommes, et les convia à diner. Toutes tes appurilionsou révélations ont été accommodées à IHntelligence et aux opinions des hommes auxquels Dieu voulut révéler son âme. Mais pour nous, n'invoquons pas les miracles. Que savons-nous de ce qui convient à la puisiance de la nature ou de ce qui la surpasse ? Ne faisons pas d^appel à l'ignorance, mais appuyons la religion sur la sagesse et la doctrine.

« 2. Voilà des passages qui élèvent Spinosa bien au-dessus de la sphère où se mouvait le matérialisme d'Hobbes. Nous ne refuserons donc pas de croire le fait de sa profession de foi chrétienne, enregistré par Bayle (-2). Un tel homme était bien au-dessus des préjugés de toutes les sectes, mais son esprit d'humilité et de renoncement à toute gloire, son parfait déta* chement des choses terrestres, sa mort pour le monde et sa vie en Dieu, sa croyance à l'immortalité de l'âme lorsque l'ame ne s'attache qu'aux idées des choses impérissables, à sa perdition quand elle demeure plongée dans la nuit de l'imagination et des passions ; mais qu'est-ce autre chose que le christianisme pratique le plus accompli ? n'est-ce pas, en effet, delà sainteté^ comme on Ta dit (3) ? Enfin, peut-on définir autrement l'imitation de Jésus-Christ (i), au sens même du sublime auteur qui Ta enseignée aux chrétiens? Nous l'avons vu, Spinosa ne se proposait pour modèle que la sagesse éternelle et Téternel fils de Dieu.

3. Pourquoi les chrétiens refuseraient-4ls de le reconnaître pour leur frère ? Serait- ce parce qu'il a attribué à Dieu l'étendue infinie? Mais Fénelon a dit aussi : Dieu est éminemment, et d*une manière infiniment parfaite, tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les êtres qui existent , tout ce quil y a de positif dans les essences de toutes les créatures possibles ; il est tellement tout être qu'il a l'être de chacune de ses créatures, mais en retranchant la borne et les imperfections qui les restreignent,

(1) B. D. s.» Opéra posthuma, epist. S3.

(2) Bayle, Dicl, phil., art. SpinoM.

(3) Sabatierde Castres, Apol. de Spinosa. Paris, 18 tO.

(4) Voyea l'ëloqueot Fragm. de M-. Cotuin sur Spinosa,

238 MAINUEL

Et en outre : s'il était esprit, selon notre manière bornée de concevoir ce qu'on appelle esprit, c'est-àrdire déterminé au ginre particulier d'être, il n* aurait aucune puissance sur la nnture corporelle^ ui aucun rapport à tout ce qu'elle contient; il ne pourrait ni la produire, ni la conserver, ni la mouvoir (1). Or, d'un côté, la dislinclion entre les manières d'être éminente et formelle est-elle bien claire dans un être que Ton avoue créer continuellement toutes les modifications formelles des choses? et pour un esprit étranger aux subtilités théologiques y a-t-il grande différence entre l'étendue intelligible que Malebranche plaçait en Dieu, et l'étendue formelle dont nous ne connaissons en aucune manière la nature intime, mais seulcr ment un simple attribut ? D'un autre côté, Spinosa ne plaçait pas plus en Dieu l'étendue sensible que Tesprit tel que nous le concevons , et, sous ce rapport , il eût pleinement approuvé Malebranche et Fénelon, car il professait qu'il ne peut y avoir en Dieu ni division ni figure comme dans les corps, ni modes particuliers de penser comme dans Tâme humaine. A la vérité, selon lui, tous ces modes qui ne conviennent pas>f)ieu se trouvent en lui cependant en tant que sa puissance est manifestée par nous, qu'il pense en nous, et agit par nous. Mais c'est là ce que, sous une forme ou sous une autre, et avec des distinctions plus ou moins subtiles, tout philosophe est obligé d'admettre si Dieu, pour lui, n'est pas un pur nom.

Serait-ce alors parce qu'il a cru à une absolue fatalité? Mais qui ne sait qu^entre cette fatalité et la prédestination à laquelle une pente irrésistible. a conduit plus d'un ardent chrétien, il n'y a de différence que dans les expressions^ plus ou moins mystiques que. l'on peut employer? Et lorsque Spinosa s'écrie avec saint Paul : Les hommes sont inexcusables devant DieUy parce qu'ils sont en sa puissance comme l'argile entre les mains du potier qui, de la même masse y tire un vase pour la (jloire, un autre pour la honle (2), ces paroles singulières et

(1) Fénelon, Déinonst. de l'exist. de Dien^ part. II, chap. 2.

(2) B. D. s. Opéra posUuunay dpist.^ 23, ad Oklenbourg. Personne ne peut accuser Dieu de ce qu'il lui a donné un corps infirme ou nn esprit impnissant ; un cercle se plaindrait Taipement d'ptre un cercle, et non pas nn carre. . .' Mai» on dit que l'homme est alors excusa» ble ; veut-on direqiie Dieu ne peut s'irriter contre lui ? Sans doute Dieu ne s'irrite pas, et tout se fait par sa volonté ; ou que .l'homme n'est jamais indigne de la béatitude, c'estii-dire de la connaissance et de l'amour de Dieu? Mais cela n'est pas; celui qui ne peut

DK PHILOSOPHIE MODEILNE. 259

profondes, qu'Oldenbourg ne peut comprendre, respirent cette résignation religieuse qui apprend à Thomme à courber la tête et à glorifier Dieu de son malbeur que Dieu seul a fait.

Ou, enfin, parce qu'il a nié que Dieu puisse agir en vertu d'un but, et que les notions du beau, du bon, du juste se rencontrent en lui ? Mais ce que fait Malebrancbe en prononçant que Dieu n'a pu avoir en vue que lui seul quand il a créé(^), ce que fait Descartes en affirmant que le vrai, le beau et le bon ne sont que les pures volontés divines que rien ne peut fixer à priori, ce que les chrétiens doivent faire en regardant tout but temporel de nos actions, toute préoccupation de ce qui pous parait vérité^ bonté ou beauté dans les clioses de ce monde et ailleurs que dans la contemplation de l'infini, comme condamnables et mauvais, c'est aussi ce que Spinosa veut faire. Il est tellement ébloui par la vue de Dieu, il rejette, il nie tellement la créature, qu'il anéantit avec elle toutes les notions qui se lient à sa vie dans le temps : il est certain , pert^onne ne le contestera, que les idées du bon et du beau sont, dans tous les cas où nous les appliquons, relatives au fini, que l'homme ne peut les rapporter à l'être infini considéré seul en luimême ; elles impliquent quelque chose de relatif. Spinosa voyait les hommes nommer ainsi les choses qui sont, sous certains rapports, convenables à leur nature ; il ne pouvait donc attribuer à Dieu des idées qui supposent un besoin, une dépendance^ des relations. Il voyait tous les êtres finis agir en vertu d'un certain but; il ne pouvait croire que Tinfini, à qui rien ne manque parce qu'il est toute plénitude et tout être, pût avoir aussi des motifs. En un mot, il ne voyait en Dieu que Dieu ; et s'il oubliait la partie humaine des religions, celle qui nous fait envisager dans ses rapports avec Thomme un Dieu quehiue peu anthropomorphisé, c'est qu'il n'avait que trop le sentiment de leur partie divine au sein de laquelle ont vécu les dévots, les pénitents, les solitaires et les. mystiques de tous les âges. Ce

rëgir ses désirs, bien qu'cxcasabîe 2i raison de sa faiblesse, ne peut jouir de racqaiescfncc d'esprit, de la connaissance et de l'amour dé Dieu;, il përit nécessairement Un cbeval «st excusable d'être cheval et de n'être pa» bomme ; il est cbeval cependant et n'est pM bomme ; et celui 2i qui la morsure d'un cbien a donne la rage est eictisable, et cependant on l'étourfe à bon droit. ( Lettre 26. ) — S. Paul, Episl. ad Rom., cap. 9. r. 18 et »cq.

(1) Malebrancbe, Traité de la nature et de la grâce, art. 1.

240 MAJNUEL

n'est donc pas au christianisme, dont le dogme, en partie constitué par les éléments des vieilles religions orientales, a presque toujours soumis le principe humain et lihéral au principe divin et ihéocratique, et par là donné naissance à tous les excès du mysticisme; ce n'est pas à lui qu'il appartient de repousser ceux de ses enfants qui sont restés le plus fidèles à son antique enseignement (1) pendant que son clergé se préparait à rabaisser au niveau d'une institution humaine craintive et réservée, traînée à la remorque de toutes les autres.

4. Une seule notion transcendante restait donc parmi les aUrtbuls de Dieu parce qu'elle est la réalité même ou la perfection, c'est le «rat. Or, l'âme humaine peutparvenir àla vérité, et c'est là ce qui Tunit à Dieu au sein duquel elle se plonge de plus en plus à mesure qu'elle le connaît mieux et tel qu'il est en lui-même. Le critérium de la vérité, c'est la notion claire et distincte, capable de recevoir la forme mathématique, et qae Spinosa appela la connaissance adéquate. C'est ainsi qu'il se trouva disposé à l'adoption du cartésianisme au moins jusqu'à un certain point. Cette doctrine, qui partait de la connaissance telle qu'elle est intimement révélée à notre conscience, pour s'élancer toutd'un côupdans l'infini duquel tout dépend, et notre conscience elle-même, fut son procédé philosophique constant. Nous croyons cependant que ses opinions étaient entièrement arrêtées indépendammentdu cartésianisme; ses premières préoccupations furent religieuses, Ihéologiquei»; il étudia les Écritures, il étudia les anciens juifs, il se brouilla avec la synagogue qui l'excommunia, et certainement il ne savait pas encore le latin, que déjà son interprétation de la Bible était fondée, et par suite ses principaux dogmes métaphysiques fixés; enfin Spinosa nous apprend lui-même que ses opinions sont les mêmes que celles

' (1) Nous savons que le catholicimne a tente une conciliation des principes contradictoires» par exempte de la liberté et de la fatalité par la doctrine de la grâce ( et cette qnea» tioD est la pins importante de toutes pour l'homme et pour la société) ; mais les malbeurs du moude, au déclin de l'antiquité et durant le mojen âge, firent nécessairement prédominer le point de vue tbéocratique, les tendances mystiques et les préceptes de renoncement Si la terre, de soumission et d'obéissance. Plus tard les réformes thédogiques d'Abeibxd furent écartées. La pbilosopbie seule se chargea enfin de ramener le principe du libre arbitre et de l'indépendance, et celui de l'amour du prochiiin qui, sous le nom de pbilantbropie, règne parmi nous depuis un siècle. Mais le clergé catbolique, au contraire, affecta dès lors une immobilité absolue de doctrine et d'enseignement an milieu des bommes et des siècles ui varient progressivement.

DE PHILOSOPIIJS MQDEKNE. 244

des anciens chrétiens et des anciens pliilosophes, et probablement des anciens juifSj autant qu*ii est permis îfen juger sur des traditions si altérées : û les avait donc carieusement recherchées et interprétées (f).

Quand il connut la méthode cartésienne, il en adopta le principe, et naturellement il dut chercher à y faire rentrer ses opinions en la réformant toutefois sur des points très-importants. Il renseigna à ceux qu'il ne voulut pas initier à ses propres pensées, et même il rédigea le livre des principes sous une forme mathématique, en ayant ^oin d'avertir qu'il n^en admettait pas tout le contenu (2). Les cartésiens craignirent cependant qu'on ne regardât les opinions de Spinosa comme des con> séquences des leurs, et contribuèrent par leurs cris à mettre obstacle à Tapparition de Téthique (3). Quels étaient donc les véritables rapports des deux doctrines ?

5. P D'abord Spinosa, partant du même point que Descartes, établissait dans toute sa rigueur le principe du dualisme, pensée, étendue; mais, dépassant les limites que Descartes avait fixées au vol de son esprit, il proclamait l'étendue inlinie. Dès lors elle apparaissait avec un caractère de nécessité, d'existence par soi, d'indépendance, par conséquent de divinité. Il est certain que les écoles qui ont cru à l'existence d'un espace infini n'ont pu le considérer comme créé. Or, ici l'espace c'est la matière. L'indivisibilité lui convient comme à un être inlini existant par soi, et la perfection, parce qu'elle a tout ce que nous concevons comme convenable à sa nature. Elle est une manière d'être infinie, par conséquent parfaite dans son genre, et il n'y a plus aucune raison pour refuser de la considérer comme un attribut de Dieu (4).

Alors Spinoza dogmatisait ainsi : l'être qui se suffit à luimême ou qui ne peut être conçu que comme existant nécessairement en vertu de sa seule puissance, est un, car il faut à un être une cause interne ou externe de son existence ; et quand cette cause n*implique pas l'existence de plusieurs individus de ce genre, il n'en n'existe qu'un. Il est éternel et infini^ car

(1) Op.poslh.t epist. 21 et Id. Elhica, p. Il, »cli., prop. 7.

(2) Op.poith., epist. 9.

(3) Id., epist. 19.

(4) la., Ethica, p. I, prop. 12 et 13, et id., epist. 41.

le considérer autrement serait le concevoir comme n'impliquant pas, hors de certaines limites, une existence nécessaire. Il est simple, car les parties sont par nature et par connaissance antérieures au tout, et indivisible, car si les parties étaient de la nature du tout, il ne serait pas un, et dans le cas contraire il pourrait périr. Il est parfait, c'est-à-dire que rien ne manque à son être, ou que rien n'en peut être nié de ce qui convient à sa nature. Si donc on pose un être qui existe par sa nature, et qui cependant n'embrasse pas toutes les perfections, à plus forte raison celui qui les embrasse toutes a aussi celle d'exister actuellement que le premier avait déjà. L'être tout parfait, ou Dieu, existe donc ; tout ce qui exprime perfection lui convient, et rien ne lui convient de ce qui exprime imperfection. Tout est en lui ; rien n'est hors de lui (I).

La démonstration de Texistence d'un être nécessaire esl donc la même que celle que Descartes déduisait de l'essence de cet être Elle est appliquée aux deux attributs primitifs de l'être que nous ne pouvons concevoir que comme nécessaires:, et étendue à l'être parfait qui les embrasse tous deux. Du reste, Spinosa ne niait pas que d'autres attributs et même une infinité d'autres n'appartinssent à Dieu, mais il pensait que l'âme huuiaine né peut en comprendre d'autres parce que son idée, soit en tant qu'elle est mode de penser, soit en tant qu'elle se rapporte au corps actuellement eaistant, n'implique que ces deux attributs (2).

Ainsi le dualisme auquel Descartes s'était arrêté fut accepté et ramené à l'unité. Mais rien n'est plus absurde, on le voil, que de considérer Spinosa comme ayant rapporté la pensée à l'étendue, et lui-même se croyait bien mal compris de ceux qui lui reprochaient d'avoir fait un Dieu de la nature en entendant par ce mot la masse corporelle (5) : personne, sans doute, n'a élevé Dieu plus que Spinosa, et ne l'a plus éloij^né de tout ce qui est sensible ou imairinable, on pourrait presque dire de ce qui est intelligihle pour Thomme.

0. ir Descartes, en posant la loi de la conservation du mouvement, refusa à l'âme la faculté de l'augmenter ou de le dimi-

(1) O/jera posth., epi)!., 39, 40 et 4f.

^2) Id., epist. G6, et Elhica, p. II, sch. prop. 7

(3) Id., epist. St.

DE PHILOSUPHIB MODERNK. 24 >

iiuer dans sa quantité, et ne lui laissa que le pouvoir d'en changer la détermination, ou, comme on dirait aujourd'hui, la direclion. Mais bientôt les progrès de la mécanique firent considérer cette direction même comme invariable , du moins quand on lestime, ainsi que la quantité, par rapport au centre de gravité du système des corps liés qui agissent les uns sur les autres, ou se meuvent solidairement. C'est ce qui fit répéter souvent à Leibnitz que si Descartes eût connu cette loi, il en serait venu au système de l'harmonie préétablie (i). Il était, en tout cas, très-naturel de considérer comme inséparables le pouvoir de changer la vitesse et le pouvoir de changer la direction des corps en mouvement ; et Ton a souvent remarqué en général rimpossibililé, dans la doctrine cartésienne, et, par suite, dans toute méthode rigoureuse de philosopher, de comprendre l'action de Tâme sur le corps et du corps sur l'âme (â)* Spinusa résolut la difficulté en considérant Dieu comme cause de toute modification, soit matérielle, soit intellectuelle, dans le monde, ou plutôt en regardant chai)ue être fini comme Dieu lui-même, en tant qu'il est modifié d'une certaine façon. Mais, selon lions, l'expression seule est choquante ici. En effet, de deux choses l'une, ou les êtres finis existent réellement et ne sont pas une illusion ; mais alors, comme ils ne sont pas en Dieu en tant qu'il est Dieu, ils y sont en tant qu'il se manifeste par le fini : ils sont par lui, puisqu'il est seul puissant dans son essence; pour lui, puisqu'il ne peut avoir en vue rien qui ne soit lui ; en lui enfin, puisque rien d'existant ne peut être conçu hors de lui ; que sont^ils donc? Ils sont réellement ses modes quand on se place, avec Spinosa, au point de vue exclusif de Dieu ; ou bien les êtres finis n'existent pas, et Dieu seul est dans son indissoluble unité, et c'est aller bien plus loin assurément dans la même voie. Quelques solitaires de Tlnde ont pu le penser, Spinosa ne l'a jamais écrit; il accordait donc encore quelque valeur au témoignage de la conscience, et cela stul suffit pour qu'il appartienne encore à l'école de Descartes, quoique placé à l'une de ses dernières extrémités (3).

(1) heibmlt, Nouveaux essaiSf Monadologiet Théodicée, LeUres^ eie.

(2) Spinosa prouva aussi cette ixnpouibilitë et celle du sëjour de Vhme dans la glande pinëale. Elhica, p. V, pi*sefatio.

(3) Là sont les limites de sa doctrine, limites mal tracées, car sans doute il Inttail en luî-inéme. Il n'a jamais ëclairci l'idëe du mouvement selon son sybtème, ni tente d'accorder rimmutabilitë divine arec l'existence des modes.

2U UANDEL

7. lllo Descartes niait rindifférence du libre arbitre, appelait libre ce qui est volontaire, on, si Ton veut, faisait consister la liberté dans le pouvoir de se déterminer selon les idées présentes à Tentendement ; Spinosa poursuivit la recherche des causes, considéra toutes nos pensées et toutes nos volitions particulières comme déterminées, ainsi que nos mouvements, et comme étant nécessairement telles que leur cause les détermine (1). Les volitions déterminées par des cautics extérieures ne sont donc pas libres suivant lui, et, par suite, les erreurs dépendent bien de Tentendement, et non pas de la pure volonté. Ici, les différences entre les deux doctrines deviennent plus claires. Descartes, qui accorde beaucoup au monde extérieur et à la puissance divine, sait aussi rentrer en lui-même ; mais Spinosa, uniquement préoccupé des causes et de leur enchaînement, ne revient plus à la conscience une fois qu'il Ta quittée. Il n'envisage Thomme que sous le rapport de sa dépendance, ne place la liberté qu'en Dieu qui a la source de ses déterminations en lui-même et n'est assujetti à aucune force extérieure (2) , et, décidé à n'admettre qu'une origine de tout être, de toule pensée, de tout mouvement, il refuse à l'âme une véritable activité. Dans tout cela, certes, il diffère essentiellement de Descartes, mais il en diffère plutôt en ce qu'il ne veut pas croire avec lui qu'en ce qu'il croit lui-même ; ainsi il refuse à Fâme la volonté, mais il lui accorde la connaissance, ce qui est la même chose pour lui ; ou plutôt, ne la considérant pas comme une substance, et toujours préoccupé de Dieu, de Dieu seul, il ne lui accorde ni volonté ni connaissance considérées comme ses attributs, mais seulement des idées ou conceptions (3) , qui, en tant qu'elles consistent en une affirmation ou une négation, sont des volitions (4). Alors cette activité qu'il ne reconnaît pas à l'âme, substance indépendante, il la lui reconnaît en tant qu'elle connaît et qu'elle aime Dieu, qu'elle a des idées adéquates, qu'elle comprend toutes choses comme nécessaires (5), en un mot, en tant qu'elle est une partie de la connaissance que Dieu a de lui-même, de l'amour qu'il a pour lui-même (6).

(1) Op.posth,, epist. 3-

(2) Id., epUt. 6î2.

(3) Id., Ethica, p. II, def. 3.

(4) Id., id.- prop. 48 etacli. et prop. 49.

(5) Id.. p. V, prop. 6 el acb., prop. 20.

^) Id., id., prop. 35 et 36.

DR PillLasOl'IflE MOi>ËKM{. 245

Or Descartes, étudié d'une certaine manière, se prête assez à favoriser celte doctrine ; sa conception de Dieu et de notre dépendance, et le fond même de sa morale le prouvent bien. Ainsi ridée qu'il avait de la nature d'une substance finie à laquelle la durée échapperait sans cesse, si Dieu, par une nouvelle création, ne lui donnait à chaque instant le pouvoir d'en saisir un autre (1), allait presque à la négation de la substance finie ; et la pente de son système à poser Fâme qui pense toujours, et n'est cependant assurée de son existence qu'à chacune de ses pensées, comme n'étant que cette pensée actuelle, était si marquée que Hobbes crut voir là le fond de son opinion (2), et que Gassendi ne put comprendre qu'on définit une chose ou un sujet 4|ui pense, sans déterminer quelle est la nature de ce sujet (3) . Ainsi Descartes, aussi bien que Spinosa, regardait l'homme comme libre quand il croit ce que les lois éternelles lui prescrivent de croire comme vrai, quand il fait ce qu'elles lui prescrivent de faire comme bien (4) ; et chez tous deux, cette doctrine se présentait invinciblement à ce même point de vue de Dieu qui nous crée et du monde extérieur qui nous enveloppe, auquel se présentait aussi cette autre conséquence que Dieu seul est, et que nos pensées et nos mouvements ne sont que des modes de son existence.

8. Mais cette existence mystérieuse du fini dans l'infini ne doit pas être expliquée, ce nous semble, par l'entier anéantissement de l'un des termes devant l'autre. Là résident les grandes difficultés de la philosophie, parce que toute logique échoue à la conciliation des contradictoires. Nous oserons donc affirmer que les principes de Spinosa sont vrais , que les conséquences en sont bien déduites, et que cependant son système est faux ; nous avouerons que la philosophie de Descartes contient des contradictions, et cependant elle est vraie. Il y a plus, nous aimons ces puissants systèmes qui ont été fondés sur un côté de la vérité , et nous les adoptons, pourvu que les systèmes oppo-

(1) Bescartes, Médit, III, 37. Bossuetadit aussi : «Il n'y a jamais qu'un moment qui nous Jistingne du néant ; maintenant nous en tenons un, maintenant il périt, et avec lui nmis péririons tous, si, promptement et sans perdre de temps, nous n'en saisissions un semblable.» {^Sermons. )

(1) Obj. 3 aux médil.t n» 2.

(3) Oij, Sala médll., II, no 16.

(4) Descartes, Médit, met. IV, 14, —Spinosa, Ofj. /JOilh. e|»i>*l.. G6, aliu. 2, et JSi/iica,, p I, def. 7.

246 MANUBL

ses pubsent exister en même temps. Descartes a fondé le panthéisme moderne, mais. il a fondé aussi l'idéalisme; ce sont les deux extrêmes qui se touchent. La puissance absolue de se déterminer, que Spinosa lui reproche d'avoir accordée à ia volonté (1) , il ne la lui a pas , dans le fond , plus accordée que Spinosa lui-même, puisqu'il a reconnu que la volonté ne se détermine que selon la connaissance, et que Tordre de vérité et de bonté, qui est le fondement de la connaissance, ne dépend que de Dieu seul. Mais, ce que Spinosa ni Leibnilz même nont compris, il a reconnu que dans notre conscience, par nos pensées, par nos paroles, par nos actes, nous sommes et nous nous montrons convaincus d'avoir la puissance de nous déterminer (2). Il a préféré à la logique la vérité et la profondeur. 9. Cette différence entre les deux doctrines est fondamentale, et toutes les autres en dépendent; nous voulons parler des différences réelles et importances, car pour celle de rinfini et de rindéfini dans l'étendue, ou de l'existence formelle et de Texistence éminente des causes en Dieu , elles nous paraissent reposer sur des distinctions subtiles, qu'une métaphysique lar^e, profonde, et sans crainte ni préoccupations extérieures peut éviter. Mais de cela seul que le fini n'était envisagé par Spinosa que dans l'infini , et non en lui-même , les relations entre ces deux ordres d'êtres disparaissaient avec l'existence propre de Tun d eux. Non-seulement ie rapport des créatures au créateur, mais toute idée d'un but ou d'une fin du créateur, par rapport aux créatures, était absolument détruite (3). Il en résultait aussi ([u'aucune pensée de la créature exprimant autre chose que l'éternité , l'infinité, la toute-puissance de Dieu et la nécessité de toutes choses ; qu'aucune notion impliquant un rapport variable ei contingent, ou une détermination libre, la notion de beauté et de bonté, par exemple, un celle de mé-

(1) SpinoM, Elhicat p. V, praef.

(S) Descartes, Rêp. aux oi/,5, IV, 6.

(3) 11 est évidemment impossible, à ce point de Tue, de rapporter ^ Dieu rien qui ressem- ),le à ce que nous nommons intelligence et volonté, Spinosa s'en eipliqne furmellement (lettre 58). Avec Texittence propre de Tnn des ternitts du rapport rntrc le fini et Tiulîm, à savoir du fini, tout ce qui dans le terme persistant, t'iufîni, exprime eu rapport, doit disparaître. An surplus, cette conséquence est commune h tous les sjhtcntcs fondes ^u^ ia con»i. deralion exclusive de la nature divinr. quels que soient les mots par lesquels on clcrihe jla xoiler.

VE PIIILOSOPHJE MODRIUNE. 2U

rite el de vertu ; qu'enfin aucune vérité relative et iinie ne peut exister dans la nature des choses. Et c'est là la raison pour laquelle Spinosa rapportait toutes ces idées à Tiniagination (1), c'est-à-dire à la faculté de se former des images, de voir parliellement des clioses que Ton sait cependant d'une manière adéquate ne pouvoir exister, qu'en tant que liées à d'autres choses, en un mot à un pur défaut de connais- ^ance, plutôt qu'à une aperceplion du vrai. 11 s'ensuivait encore de là que les corps n'existent pas , à proprement parler, car nous ne concevons les corps qu'en les séparant de la substance corporelle infinie qui les englobe, en les divisant, en leur attribuant quelque mesure et quelque temps de durée ; mais ce ne sont là que ûesmodes d'imaginer; l'étendue n'est pas divisible, et il faut plaisanter au délirer pour la regarder comme formée de corps réellement distincts les uns des autres (2). De la même manière, c est diviser violemment les idées que de les soustraire à la chaîne indéfinie selon laquelle elles se causent et se suivent les unes les autres. Il n'existe pas plus des âmes, ou substances pensantes, qu'il n'existe des corps; mais il n'y a que des modes qui se rapportent à certains attributs de la substance universelle. Le mode de rétendue cl L'idée de ce mode sont une seule et même chose expliquée par divers atitfbals (3). L'existence formelle (i) et l'existence objective complètent la véritable existence, et se déroulent en une infinité de modifications dont Tordre et la connexion sont les mêmes (5) ; ainsi l'idée d'une clH)se existante de fait a Dieu pour cause, en tant qu'il est considéré comme affecté de Tidée d'une autre chose sinjçulière existante de fait, de laquelle Dieu est la cause en tant qu'il est affecté d'une troisième, et ainsi de suite, jusqu'à l'infini (6); et de même les essences formelles des ctioses singulières ou des modes sont contenues dans lés attributs de Dieu, et suivent le même ordre de développement que les idées. On peut dire, en résumé, que les idées des corps sont des modes divins,

(1) Spinosa, Ethica, p. 1, appendix.

(2) Id., Epist. 29, 50, 69 «t 72, et Etfûca, p. I, scb. piTop. 15.

(3) Id., Ethica, . II, 8ch. prop. 7.

(4) Anjoiird'faai, dans le langage pliilosopUic^ue, on dit subjectif tiobjeclij' là où l'on (lisait autrefois objectif e\ formel.

(5) P. II, prop. 7.

^G) Id., prnp. 9.

218 MANUE^L

conçus sous l'attribut de la pensée, et que les corps des idées sont des modes divins conçus sous Tattribut de retendue, ou encore que les corps sont les objets des idées, comme les idées sont les représentations des corps (I). Mais les idées sont aussi des objets pour elles-mêmes, comme les corps le sont pour les idées, et ce sont encore là des modes qui existent en Dieu dans an progrès à T infini et qui se confondent avec les simples modes de penser ; car Tâme, et Tidée de Tâme, et Tidée de cette idée ne sont jamais que des modes de penser conçus simplement et sans relation aucune à Fobjet (2). Enfin , de cette doctrine de Tâme et du corps, qui revient toujours, ainsi que nous Tavons dit d'abord, à n'envisager l'être que dans son rapport à Fabsolu qui le détruit en Tembrassant , on peut conclure évidemment que toutes les facultés de Tâme sont brisées, pour ainsi dire, en une infinité de parties^ et périssent en même temps que Tindividualité de la substance destinée à leur servir de support. La volonté , par exemple, n'existe plus, et à sa place il ne reste qu'une infinité de volitions particulières qui ne sont que des affirmations ou des négations impliquées par les idées , et qui sont déterminées par des causes, elles-mêmes déterminées par d'autres, etc., eic. Les facultés de comprendre, de désirer, d'aimer, suivent la volonté dans cette sorte de dispersion infinie (5), et rien n'apparaît plus que dans un flux continuel, excepté ridée de Dieu et des choses nécessaires. Ainsi le monde se présente à Spinosa comme à Hobties, mais avec cette immense différence que Dieu seul reste dans la pensée du premier, tandis qu'il est anéanti dans la pensée du second.

40. Il serait presque superflu de s'arrêter à l'ordre un peu factice auquel Spinosa réduisit Texposilion de sa métaphysique, si ce n'était pour y trouver de nouveaux rapports avec le cartésianisme, de nouvelles et fortes traces de la méthode mathématique. Deseartes avait dit (4) : Celui qui cherche le chemin de ia vérité ne doit point s'occuper ffvn objet dont il ne puisse avoir une connaissance égale à la certitude des connaissances arithmétiques et géométriques. Spinosa réduisit la métaphysique, et même la morale à la forme synthétique de la géométrie des

(1) Ethiea. p. II, prop. 11 et 13.

Cî] Id., prop. 20, 21 et sch. prop. 21.

(3) Id., prop. 48 et 49, et appendice.

1,4; Descarte», Règles pour la tlirecl. de l'efpiit, édit. Couùd, t^. Il, page 209.

HE PIIILOSOPHIB MODEHME. 249

anciens. Et ce ((ne Descartes avait tenté pour les propositions principales contenues dans ses méditations (i), Spinosa Tapplii|ua à la philosophie tout entière, et produisit une théorie véritablement irréfutable pour tout homme qui en admet les principes. On conteste que la forme mathématique puisse être appliquée avec succès aux notions métaphysiques et morales, et Ton a raison , si Ton admet en même temps que ces notions sont vagues de leur nature, incapables de précision et de limites bien déterminées ; mais on refuse alors à la philosophie ie droit et la possibilité d'être une science. Pour nous, au contraire, qui avons trouvé la méthode des mathénMticiens dans la doctrine de Deseartes, et qui avons montré son point de départ dans des principes qui ne sont que des déOnitions appuyées sur une connaissance intuitive, comment refuserions- nous d'appliquer la méthode à la déduction des conséquences là où elle s'applique déjà à la formation des prémisses?

Spinosa réduisit donc le cartésianisme en un système rigoureux. 11 partit de Tidéalisme ; mais une fois qu'il eut établit certaines idées , déiinitions ou axiomes, comme sources du savoir (et il dut naturellement choisir, parmi les principes universellement admis, ceux qui conduisaient directement à la doctrine vers laquelle il était porté), il négligea de revenir à .son point de départ ; et, convaincu que dans la vraie science il ne pouvait se rencontrer de contradiction, il refusa opiniâtrement de recevoir de nouveaux principes de conscience opposés, soit aux conséquences, soit aux principes même de son système. Sur son terrain propre il demeura irréfutable, mais il n'embrassa pas, avec la vue de l'esprit, la vérité tout entière ; ri plaça dans le subjectif l'origine de la science ; mais, oubliant la conscience et la liberté qui l'illuminent, ou refusant de les voir, il ne considéra dans le subjectif que la connaissance de Dieu qui l'éblouit, et l'apparition objective du monde et de la nature qui tendent à Tenchalner et à le détruire.

Si la méthode de Spinosa n est que celle de Descartes, il faut que la question philosophique, qui est entre toutes la plus liée h la méthode, leur soit aussi commune. En etTet, la théorie des universaux, professée par l'un, est au fond celle de l'autre. Suivant Descartes, les idées générales, formées par l'application

(1; DeMBrt«S| Médit, mèt/i.. dém. muitk.

«rune même idée à plusieurs choses, n'ont aucune réalité hors de Tesprit (1); Spinosa va plus loin, il est vrai, et explique la nature de ces idées, quand elles embrassent des natures particulières, sensibles, par une imagination confuse qui varie selon les individus (2), de sorte qu'il les fait correspondre à des images niulilées et confuses de choses singulières forniées à la ^uite d'une conscience vague y oubien à des idées sensibles rappelées à Tesprit par des signes et par des mots (3). Mais quand il s'agit des véritables notions générales ou idées adéquates des propriétés des choses, il les conçoit comme des modes de penser .qui ne correspondent à aucune chose singulière, mais à des choses communes à plusieurs, et que nous concevons clairement et distinctement {ï). Il n'y a donc, sous ce rapport, aucune différence entre les deux doctrines, et Ton pourrait même dire que s'il en existe une, elle tient à une tendance plus réaliste de iSpinosa. C'est à Dieu, Têtre réel ou le seul être, que remontent et les notions générales et toute connaissance adéquate, de telle sorte que là où Descartes, qui n'efface pas la personnalité humaine, doit attribuer une grande valeur aux idées de Tâme et aux mots qui les expriment , Spinosa pose un troisième genre de connaissance, supérieur au premier qni est Topinion, supérieur au second qui est l'idée adéquate, en un mot la connaissance intuitive qui n'est pas ce que nous avons appelé jusqu'ici * rintuition, mais bien vn genre de connaissance qui procède de iHdée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de V essence des choses (5). Ainsi, et l'on devait s'y attendre. Dieu, l'être unique qui pense quand nous croyons penser, Dieu connaît son essence et il en déduit mathématiquement l'essence des choses. Il n'y a rien de plus dans le monde, et ce réalisme divin, absolu, absorbe toutes les idées générales dans une synthèse universelle comme tous les corps dans une infinie étendue.

Cette synthèse est le beau idéal que poursuit Téthique de Spinosa, et ainsi un livre mystique au suprême degré, un livre

(1) Descartes, Principes , 1, 69.

(2) Spinoza, Et/iica, p. II, ^ch. 1, prop. 40. (3)Id., id., scb. 2.

(4) Id.. prop. 37, 38 et coroll.

(5) Id., scb. 2, prop. 40.

DB PHILOSOPHIE MUDEiUNE. 251

qui aboutît au sacrifice de soi-même, à l'amour exclusif de Dieu, à ridentitication avec Dieu, à la béatitude et au salut dans loubli des choses corporelles et de cette pensée même, de celte conscience d'où Thomme a dû s'élever d abord avant de se faire Dieu , un tel livre fut chargé de formules et de termes abstraits. Mais cette extase, aussi, c^esl celle d'un savant en face de Tobjet de la science; ce Dieu, c'est dans ses propriétés nécessaires qu'on le contemple ; cet amour, c'est la joie de connaître qui l'engendre. Un tel Dieu a les mathématiques à la place du cœur, et Thomme heureux est celui qui se formera à son image. Que de grandeur et de force d'âme cependant, que de divinité, disons-le, .dans le génie de cet homme ! Mais combien il dut souffrir pour créer une aussi impitoyable fatalité, pour la sentir, la connaître et Taimer, pour trouver le repos de l'âme dans la pensée de ce Dieu sans amour, au sein duquel nous sommes tous perdus ! Et combien il était digne de croire à la Providence, à la valeur de la vie humaine, et à son avenir 1

M, Ainsi Spinosa, appliquant dans toute sa rigueur la 19ethode mathématique aux notions rationnelles les plus générales ; refusant de croire à la personnalité sur le témo gnage de la conscience ; n'accordant aucune valeur aux sens et à l'imagination qui nous apprennent l'existence des corps, mais qui n'expriment en nous que des choses passagères et variables ; réduisant enfm toute connaissance vraie à la connaissance adéquate déduite autant qu'il se peut de l'intuitive qui nous fait voir tout ce qui est dans sa cause et dans son principe avec un caractère de nécessité; Spinosa en vint à regarder toute distinction naturelle des choses comme illusoire, toute valeur accordée aux modes de Têtre comme un résultat d'une vue imparfaite de la nature, c'est-à-dire d'une privation, et à n'admettre qu'un Dieu , étendue immobile qui se pense éternellement et inflniment, suivant une infinité d'atiribuls et de modes. Or, la pensée de rhomroe pouvant et devant tendre à s'identifier avec Dieu eu tant qu'il se connaît lui-même par cette pensée, on voit que l'idéalisme absolu se rencontre avec le panthéisme objectif dans celte sommité de la doctrine, ou du moins tend à se confondre avec lui. De là vient que Spinosa résolut aisément le problème du critérium de certitude, et ramena à l'unité la double solution de Descartes. Dès qu'il n'y a qu'un être, il est naturel que

la vérité soit à eile-méme son crilerium. Uidée vraie diffère de Vidée fausse comme l'être diffère du non-élre, et comme notre àme, en tant quelle perçoit vraiment les rhoses, est une portion de Vintelligence infinie de Dieu, il est aussi nécessaire que les idées de Vàme soient claires et distinctes que les idées de Dieu fli. Spinosa put donc réduire sans difficulté le critérium de certitude au criterinm lofçique, et c'est ce qu'il fît en affirmant que l'on ne peut connaître la certitude avant d'être certain, en définissant sans crainte Vidée vruie comme celle qui est conforme à son objet (2), en admettant enfin que toute définition ou idée claire et distincte est tjraie (3), et que si quelqu'un disait avoir une idée claire et distincte^ c'est-à-dire vraie ^ d'une substance^ et cependant douter si cette substance exifite^ c'est absolument comme s'il disait avoir vne idée vraie et douter cependant si elle n'est pas fausse (4). La réponse que fît Spinosa au reproche de cercle vicieux adressé à Descartes porte encore Tempreinte de cet esprit, et revient dans le fond à celle que faisait Descartes lui-même en assurant qu'à Tinstant même où nous avons Tidée claire et distincte, nous ne pouvons être trompés : à la vérité , nous ne pouvons être certains d'aucune chose avant d'avoir eu une idée claire et distincte de Dieu, mais nous pouvons avoir cette idée claire et distincte sans savoir si Tauteur de notre nature nous trompe ou non ; et ainsi, une fois que nous avons eu cette idée de Dieu, nous ne pouvons plus douter de notre existence et de la vérité de notre notion claire et distincte (5).

12. Spinosa put donc, en s'appuyant sur le critérium logique qu'il présentait avec tant de force, il put, disons-nous, sans redouter l'idéalisme absolu qu'il admettait au contraire, et qull embrassait dans sa doctrine, en fonder l'exposition sur la méthode des géomètres. C'est assez dire que les propositions de sa métaphysique durent être contenues dans les prémisses, et c'est un singulier reprochée lui faire (6) que d'avoir renfermé, dans la définition de Dieu les conséquences qu'il voulait en tirer,

(1) Id., p. II, sch. prop. 43.

(2) Id., p. I, pax. 6.

(3) Episi.4.

(4) Elhica, p. I, sch. 2, prnp. S

^5) Spinosa, Principia Carlesii more geometiico deinonsliata, Prolegomcna. (6) Voyez, par exemple, Condillac, Traité des systèmes.

DE PHILOSOPHIE UODERNE. 253

comme s'il en pouvait être autrement dans un exposé syntliétlque : on pejat se demander une seule chose, ces axiomes sontils conformes aux notions communes ? Là-dessus , dit Spinosa, je ne dispute pas, mais sont-ils vrais ? que Ton se porte aux définitions, et on en sera convaincu (1). Quant aux délinitions^ elles sont toujours les définitions même de Técole ou celles des cartésiens. Celle de Dieu, par exemple, est incontestable pourvu qu'on la rapproche de celle de Tattribut de la substance. De ces définitions et de ces axiomes , il déduisît facilement qu'tï ne peut y avoir deux substances dans la nature des cJwseSy à moins qu'elles ne différent en toute leur essence; qu'une substance ne peut être produite ^ mais quil est de son essence d'exister; que toute substance doit être infinie ou souverainement parfaite en son genre; enfin, qu'il n'existe qu'une seule substance, et qu'elle existe nécessairement. Lin principe était encore invoqué tacitement, principe que Leibnitz invoqua souvent aussi, c'est celui des indiscernables (2). Spinosa supposait en effet que toute différence entre les choses se fonde ou sur la diversité des attributs des substances ou sur celle de leurs affections. C'est par là que le père Lamy entreprit de réfuter son système en soutenant par une simple affirmation, contraire, à ce qu'il nous semble, aux principes cartésiens, que deux choses peuvent être distinctes sans différer (5).

15. Nous ne nous arrêterons pas sur les diverses réfutations vulgaires du spihosisme. Il serait trop facile d'en montrer la profonde insignifiance. Les unes s'attaquent aux conséquences (4), et cependant l'école éléalique, en réduisant à l'absurde hs notions communes et naturelles du mouvement, a bien prouvé dans l'antiquité que les systèmes qui se croient le plus à l'abri de ce genre de réfutation y sont exposés tout autant que les systèmes en apparence les plus paradoxaux. Les autres établissent leur terrain hors du cartésianisme, et fuient le monstre spinosistique en réhabilitant les hypothèses philosophiques les plus grossières (o), ou bien en renversant toute métaphysique,

(1) Spinosa, Op. poith. ep. 4.

(2) Ethicof p. I, prop. 4.

(3) Lamj, Athéisme renversé, prop. 3.

(4) Par exemple Bayle, Dictionnaire, ^art, Spioosa.

(6) Noél Aubert de Yersë, V impie convaincu, Certaines réfuta tiooi convrent des exipotitions etdes apologies, par exemple la réfutation deBonlainvilliers (Bruielles, 1731 \

refusant les définitions, niant les axiomes, posant les modeç avant les substances et le fini avant Tinfini (\). Les réfutations entreprises du point de vue cartésien sont seules intéressantes. Parmi celles-ci, la longue dissertation, flanquée de géométrie, du père Lamy, échoue dans son premier point en voulant distinguer les choses indistinctes (2), et dans son second, en ne comprenant pas les définitions de la substance et de l'attribut, conformes cependant à Tidée de Descartes, ni la différence de l'attribut et du mode, (5). Une seule réclamation est à remarquer : c'est celle qui a pour but de faire rentrer, parmi les attributs de Tétre, les perfections transcendantes que Spinosa avait rapportées à un pur effet de l'imagination de l'homme; encore ne sont-elles pas délinies, et l'on est fondé à croire que, dans la doctrine même du père Lamy, comme dans celle de Fénelon et dans celle de Malebranche, ces perfections ne diffèrent pas de la vérité quanta leur esse/ice ; seulement elles expriment une relation du créateur à la créature quant à leur /în, et supposent au-dessus de l'univers un Dieu qui le produit et ui le dirige. Ainsi l\)bjeclion, si elle existe, revient à nier absolue unité de Têtre et à mettre à la place du Dieu de Spinosa un Dieu qui, bien qu'infmi, éternel et immuable, ne laisse pas que d'agir sur le monde contingent en vertu d'un principe et d'un but contenus dans son sein. Nous sommes amenés par là à la réfutation du spinosisme par Fénelon. Elle consiste dans la distinction de l'infini intensif qui est un, simple et indivisible, qui, en créant et multipliant les êtres, n'ajoute rien à son propre être, qui ne peut créer Tinfini parce qu'il est déjà, et qui peut et doit créer le fini puisque c'est une action infinie que de doimer l'être au néant ; et de l'infini extensif développé et modifié comme être suivant une inûnité de degrés, fini par conséquent imparfait, bien parce que être, mais bien imparfait parce que être borné. L'être intensif infini ne pourrait être modifié sans cesser d'être infini j à la vérité, l'être extensif dépend de lui, mais seulement comme iin effet de sa cause; du reste, H est substance aussi, c esl-à-dire ce qui n'est pas une circonstance changeante de l'être, mais l'être même, soit qu'il ait été

(1) Condillac, l'raité des systèmes.

(3) Athéisme refificrté, prem. sect.

(S) J>e«cartes, Lettres, I, 99, et Spinosa, Elhica, p. I. <Uf . 4, et prop« 10.

DE PHILOSOPHIE MODEIirtE. 255

produit par un autre ou qu'il soit, par sa propre nature, nécessaire et immuable : Vélre qui n'est pas conçu sous l'idée claire de Vêtre immodifiable et sans ombre de restriction, est nécessairement un être qui n'est point par soi un être défectueux, tin être distingué réellement de celui qui est essentiellement tmmodifié et immodifiable en tout sens (4).

Ici le spinosisme serait atteint dans ses fondements s'il était combattu en lui-même, et non par une doctrine contradictoire, et si son principe propre n'apparaissait inévitablement comme une des faces de cette doctrine. Il y paraît en effet et s'y impose par l'existence nécessaire de l'extensif infmi dans sa cause intensive, par la dépendance absolue de l'un et par l'unité de l'autre, unité qui, rigoureusement, semble exclure tout rapport. Mais il y disparaît dans le sentiment profond de la distance de cette cause à ses effets, et de la différence d'un être immuable à un être modifié (2). Les modes ne peuvent être conçus en Dieu. Il faut donc, ou les nier absolument : c'était l'écueil où tendait Spinosa, et alors il y a contradiction, puisqu'on a commencé par les admettre, qye l'on n'est soi-même qu'un mode et que l'on est parti de soi, de sorte qu'il faut reconnaître que l'on est néant ou que Ton est Dieu. Ou bien il faut admettre que le fini existe et qu'il existe bors de Dieu sous un certain aspect, quoiqu'il soit en lui sous un autre ; il faut admettre que l'on peut penser à une fourmi sans penser à Dieu^ il faut rendre aux êtres et l'espoir et la vie, renoncer à enfermer le monde dans un cercle mathématique, et se prosterner devant l'éternel mystère.