FORMATION SPONTANÉE DE LA PHILOSOPHIE

ÉCOLE BMPIftiOUE. — V^ SECTION : UNITÉ MOBILE DE L*ÊTRE. — ANAXIMÈNE^ HERACLITE, DIOGÉNfi d'aPOLLONIE.

1. bepuis Thaïes et Pythagore jusqu'à Socrate, la philosophie grecque subit un développement régulier et complet : l'empirisme et le rationalisme s'opposent et s'agrandissent , et les efforts de l'esprit ont leur fin naturelle et prévue dans la critique de Socrate, et plus tard dans le scepticisme rigoureux de Pyrrhon.

Nous comaieiïÇOQS par exposer la suite de l'ancienne école empirique , parce que, la première dans l'ordre dés temps , elle est la première aussi dans l'ordre logique de l'histoire. On sait en effet que les idées commencent par être objectives , et que lès créations de l'esprit sont projetées d'abord dans le monde extérieur, en qui il les reconnaît comme propriétés réelles et vitales, indubitablement perceptibles aux sens.

La doctrine empirique d'Anaximène est la plus ancienne après celle de Thaïes, à laquelle elle se rattache par ses principaux caractères et dont elle n'est en quelque sorte qu'une reproduction plus subtile. Anaximène, né à Milet dans la seconde moitié du sixième siècle (1) , c'est-à-dire plusieurs années après la mort de Thaïes et après celle d'Anaximandre , ne peut en aucune manière être considéré comme un disciple de ce dernier, que nous avons vu ne pouvoir être lui-même un disciple de Thaïes. Il faut donc renoncera l'opinion, communément reçue chez les anciens (2) et

(1) Chroniques d'ApolIodore, dans Diogène, Vie d'Anaximène^ il, 3.

(*2) Cicéron, Plutarqiie, Diogène, etc. ; mais Aristote nomme toujours Anaximène après Tlialès, auquel il se lie par les idées sinon par le temps et par renseignement direct. (V., par exemple, Métaphysiquey i, 3.)

reproduite par les modernes, de l'existence d'une succession fidèle et régulière de philosophes anciens , semblable à ces écoles qui se constituèrent en Grèce durant la seconde période de la philosophie.

IL On sait que la méthode de Thaïes consistait à chercher, parmi les éléments soumis à nos sens, celui que ses qualités rendent le plus propre à passer pour le fondement de tous les autres, pour le substract de leurs modifications et pour la cause de la vie dans l'univers. Ces propriétés que Thaïes avait rapportées à l'eau, Anaximène les rapporta à l'air, et, comme lui, se fondant sur l observation, il bâtit un système assez conséquent et déjà plus élevé. Il assimila Tesprit à Tair, en cola fidèle à sa langue et aux idées qui devinrent et restèrent si long-temps communes dans l'antiquité. De même, disait-il, que l'air qui est notre âme parcourt notre corps et le gouverne , de même aussi Tair universel parcourt l'univers et lui donne la vie (1). Cet air est infini dans son genre, c'est-à-dire qu'il ne reconnaît aucune limite ; mais il est fini quant à sa qualité, différent par conséquent (te V infini d*Anaxîmandre , que nous avons vii être aussi VindèUrminé (2). Il est l'origine de toutes choses, et toutes choses retournent à lui après certaines évolutions : ainsi , comprimé , contracté eh loi-mêrae , l'air se fait terre, et le principe générateur soutient ce qu'il vient d'engendrer; de la terre ensuite naissent les autres éléments, et le ciel et les astres (3).

Anaximène paraît être le premier qui ait employé les mots condensation et raréfaction, pour rendre compte des phénomènes de la génération, bien que Thaïes ait dû nécessairement comprendre ces phénomènes d'une manière analogue (4). Qdol qu'il en soit, une fois que la terre est formée, d'après Anaximène, une vapeur s'en exhale ; puis cette vapeur se dilate et engendre le feu , et le feu en se météorisant compose les astres (5). A l'inverse,

(1) Ps-Pl lit arque, Opinions des philosophes, i. 3.

(2) Diogène, Vie d'Anaximèiie; Plutarque, dans Eusèbe, Prépar.évang,, i, S; et Simpliciiis, Physique, l, comm. 6.

(3) Plularqiie, ibid.; et Cicéron, Académiques^ II, 37.

(4) Âristote et Théopliraste dans Siinpliciui, Phys., Comment., I, 32 et 41, (5)Ps-Origène,PAi7o.çojBAoufncrta, c. 7- Cette vapeur est ^videmrtiént un intermédiaire entre le principe humide et le principe gazeux, eau sur la terre, aif audessus et autour. Le terme grec se prête à ce double sens |1jt|*â«).

si l'air vient à s'épaissir les nuages se forment ; 8*11 s'épaissit plus encore» la pluie s'en exprime et Taclion du froid et du vent peut ensuite changer la pluie en neige ou en grêle (4). La terre même et les pierres peuvent de nouveau résulter de l'épaississement de l'air parvenu à son dernier degré (2) ; et l'air, ainsi transformé sans cesse, demeure dans un éternel mouvement qui produit la vie , tous les êtres, les dieux eux-mêmes (3). Ce sujet variable, qui compose tout de soi et par soi , est ainsi la substance des dieux et des âmes humaines; et les diverses qualités physiques qu'il revêt, le chaud et le froid, l'humide, le mouvement, qualités par lesquelles, d'invisible qu'il était naturellement pour nous , il devient apparent et sensible (4). ne sont encore que ses. divers modes d'être en lui-même : dilaté il est chaud, resserré il est froid ; et de là vient que nous soufflons nous-même l'un ou l'autre suivant que nous tenons la bouche ouverte ou les lèvres jà demi serrées (5). En un mot, l'air est l'être unique dont toutes les qualités naturelles sont des manières d'être continuellement variables qui lui sont inhérentes : il est le vrai dieu d'Anaximène , suivant les interprétations libres d'une philosophie postérieure (6).

in. Nous avons indiqué de quelle manière Anaximène concevait la génération des météores. En général l'idée qu'il se formait du monde était fort élémentaire et assujettie , sans autres recherches, à l'hypothèse générale. Il croyait la terre plate, supportée par l'air comme une feuille, immobile à cause de sa largeur qui ne lui permet pas de diviser l'air et de tomber (7). Il en attribuait les tremblements à des éboulements intérieurs, causés par la chaleur, par la sécheresse , par l'humidité , par les secousses de l'air (8).

(1) Ps-Plutarqiie, Op. des philos. , m, 4.

(2) Simplicius, Phys., i, comm. 6.

(3) Cicéron, de Nat. deor., 1, 10; et Âaguitin, Cité de Dieu, viii, 2. Cicéron dit que, suivant Anaximène, Tair est engendré ; ce mot ne peut s'entendre que des transformations à la suite desquelles il se trouve reproduitt

(4) Origène, loc. cit.

(5) Plut arque, Du Premier froid, 3,

(6) Cicéron, loc. cit.

(7) Platon, Phédon, p» 280; Aristote, de Cœlo, ii, 13 ; etPs-Plutarque, Op. des pMl., III, 15.

(8) Sénèque, Quest. neitur., vi, 10; et Ps-Plutarque, Op. des phiL, ]oc. cit.

Enfin le soleil , lerre ignée de forme aplatie, et les asires en général , devaient être supportés, selon lui , par la circonférence solide et terrestre du ciel à travers laquelle se font jour les feux qui les composent (1). Mais tandis- que les étoiles sont plantées comme des clous au cristal du ciel , les planètes en s(»it détachées et se meuvent ; le soleil doit même à son excessive rapidité la chaleur qu'il a acquise et qu'il nous communique (2); il est difficile de savoir, en l'absence de témoignages précis, ce qu'Ânaximène pensait de la cause et de la nature de ces mouvements, ou ce qu'il entendait en enseignant que les astres ne se meuvent pas au-dessous de la terre , mais seulement autour (3) ; mais on peut penser que son système du monde ne fut pas en tout inférieur à celui de Thaïes, puisqu'une bonne autorité lui attribue d'avoir enseigné la lumière empruntée de la lune et expliqué les éclipses de cet astre par l'interposition de la terre (i) : admirable découverte qui suppose une connaissance déjà très-étendue de l'ordre réel du monde, et qui ne fut communément reçue que beaucoup plus tard.

La philosophie d'Ânaximène, bien qu'exposée dans un ouvrage écrit en prose, avec un style , avec un esprit sévères (o) , ne dut cependant pas atteindre à un degré de précision et de développement qu'on ne rencontre dans les systèmes qu'à ces époques avancées où la langue est faite , où les idées circulent , où toutes les questions sont posées. Ce développement lui fut donné dans le siècle suivant par Diogène d'Apollonie, disciple d'Anaximène, et sans doute aussi auditeur de plusieurs autres maîtres. Mais avant d'aborder cette époque, nous devons présenter l'ensemble d'une doctrine empirique plus puissante, et portée tout d*un coup jusqu'à ses plus extrêmes conséquences, dans la philosophie d'un con-

(1) Ps-Plutarque, Opin. des philos., ii, 22, 23, 29 ; ibid., n, 11 ; et Stobée, Bclog. phys.f cap. 25.

(2) Stobée, ibid., ; ut Fliitarque, dans Eusèbc, Prép. évang., i, 8, et Op. des philos, j II, 13.

(3) Diogène, Stobée, Origène, etc. Montucla pense qu*Ânaximène repoussait par là l'idée d*un dessous pour la terre, et la croyait sphérique, comme Thaïes {Htst. des Mathém.^ 1. 1) ; mais ce dernier point est à peine soutenable.

(4) Eudème, cité par Théon de Smyrne.

• (5) Diogèno, Vie d'Anaxiwhic, ii,.3,

temporaîn d*Anaximètiè, do la fin du sixième siècle (1), d'iiéraclite d'Éphèse en Asie-Mineure.

IV. Heraclite se vantait de n'avoir jamais eu de maître et de ne devoir la philosophie qu'à lui-même. Cependant une bonne tradition ftiit supposer quelques relations entre Xénophane et lui (2). En effet, sa physique et même ses idées les plus générales offrent des rapports évidents avec celles de ce sage. A l'exemple de Xénophane, Heraclite protestait contre l'esprit d'Homère, qu'il voulait à coups de bàlon chasser des gymnases en compagnie d'Archi loque, et il maiiifestait la plus vive antipathie pour la religion vulgaire, a Les hommes, disait-il, font des vœux aux idoles, comme si » quelqu'un parlait aux maisons (3); ils se purifient quand ils » Sont souillés de sang comme celui qui, taché de boue, se la- » verait dans la fange (4). » Ainsi qu'à Xénophane, le monde des sens ne paraissait à Heraclite qu'une perpétuelle illusion , et il donna tout son développement à cette doctrine de Vécoulement perpétuel des choses qui fut dès lors en Grèce immortalisée sous son nom. Suivant lui tout passe et rien ne subsiste, les choses de ce monde coulent comme un fleuve ; et qui pourrait entrer deux fois dans le fleuve, lorsque l'onde chasse Tonde, que l'onde vient chasser à son tour? ainsi les choses naissent et périssent , elles 6dnt et ne sont plus, et tout ce qui est sensible flue, de sorte qu'il ne puisse en exister de science (5). Cette vue du monde qu'il faut regarder comme le point de départ de la philosophie d'Heraclite, nous révèle jusqu'au fond de la pensée du philosophe ; elle nous explique son amère misanthropie et la sombre amertume de ses paroles: « L'homme durant la nuit, dit-il, est bien près de la » luiiiièfo, il y touche ; et cependant il est mort, éteint pour lui- » mêrne ; ainsi , vivant , il touche au mort pendant le sommeil ; » éveillé il touche à celui qui dort (6). » Toujours sous la même

ri) Diogène, Vie d' Heraclite, ix, 1.

(2) Sotlon, dtins Diogène, Vie cTHéracliU, ix, 5.

(3) Clément d'Alex., Admonit. ad gent.^ p. 33. J4). Elias Cret., ad Greg. Naz. orat.y 23.

(5) Platon, Cralyle, p. 54 : Aristote, Métuph., i, 6, deAnim.^ 1,2: Plutarque» du Mot tl à Delphei.

(6) Heraclite, dans Clément d'Alex., Stromata, p. 530, en adoptant une correction de Sylburge.

DK PHILOSOPHIE ANCIENNE. \U

influence , il maudit la génération : a Ceux qui sont nés veulent » être vivants pour devenir morts et pour se reposer, et ils lais- » sent des fils sur la terre pour devenir des morts à leur » tour (4). » Enfin., suivant lui, dans cet éternel mouvement des phénomènes , nous ne faisons à chaque instant que vivre notre, mort et que mourir notre vie^ tant que nous ne pouvons atteindre à quelque chose de durable et de constant (2).

V. Cette unité , au-dessus de la nature , Heraclite l'envisageait comme Xénophane lorsque la mobilité des choses terrestres lui faisait jeter les yeux vers le ciel. De plus que lui , il la regardait nettement comme le centre et l'origine de la raison et de toutes les apparences. Il l'appelait raison divine et commune (3); il lui accordait sagesse et beauté, disant qu'elle était à l'homme ce que rhomme est au singe [i) ; il voulait enfin que cette unité, qui est sage^ ne fût pas nommée seule, mais qu'on l'appelât Zeus (5), et qu'on la regardât en même temps comme la nature, et comme le séjour de Vhomme (6), et comme cette intelligence à laquelle rien n'est caché parce quelle n'est jamais morte (7). Ainsi , nous nous expliquons comment Heraclite a pu prétendre enseigner à ses prédécesseurs, à Hésiode, à Pylhagore, à Xénophane et à Hécatée, que la seule sagesse consiste à connaître la volonté sub vant laquelle les choses se gouvernent dans l'univers (8) , biiçn que cette volonté ne fût que la loi du destin ou la fatalité (9). Il pensait en effet que l'homme, en tant que participant de la raison commune, n'a qu a l'écouter parler en lui , à Vattirer par inspiration y pour devenir un être pensant et pour connaîtfe 1^ vérité des choses en communiquant avec elle (10).

Ainsi Heraclite, qui semble d'abord suivre Xénophane eu

(1) Heraclite, .dans Clément d'Atex. SCrontata, p. 432i

(2) Philon, Allégories de la loi, i, sub An., en modifiant rinterprétation syn> crétiste de Pbilon.

(3) Sextus, Adversits logicos, i^ 12T^ 129*

(4) Platon, Hippias [grand), p. 121.

(5) Clément d'Alexandrie, Slrom.y p. 608.

(6) Alexandre d'Apbrod., de Fato, p. 164, Aide.

(7) Clément d'Alexandrie, Pœdagogus, ii, p. 196.

(8) Diogène, Vie d'Heraclite, ix, 1.

(9) Id., ibid., ne, 7,

(10) Sextus, loc. cit.

in MANUEL

s'élevant de Tidée des illusions des sens à celle d'une suprême unité, s'en écarle ensuite d'une manière définitive en déterminant la nature de cette unité , en l'identifiant avec le tout, avec la nature, avec l'intelligence générale. Il y a plus, nous allons voir qu'Heraclite demeure Ionien et naturaliste en donnant à l'unité un fondement matériel qu'il appelle feu, et en la concevant comme le sujet de toutes les modifications et de tous les phénomènes. Ce que Thaïes nommait eau, ce qu'Ânaximène nommait atr, et ce qui pour tous deux était le principe et le sujet de la vie , Heraclite le détermine encore plus clairement comme vie, en le caractérisant d'une manière à demi symbolique par l'élément le plus agité, le plus destructeur et le plus excitant pour tous les êtres. Quoique matériel encore , cet élément-principe est moins grossier que l'air d'Anaximène, qui lui-même est moins grossier que l'eau de Thaïes ; mais l'empirisme subsiste , parce que la matière et les organes des sens sont toujours regardés comme voie unique de la connaissance, et seuls moyens do communication avec l'être extérieur, et parce que les phénomènes régnent exclusivement dans le monde sans que la nature de l'esprit soit définie et distinguée. On peut dire même que l'empirisme se précise , et qu'il atteint ses plus extrêmes conséquences par la doctrine de l'instabilité absolue.

VI. Développons et prouvons ces assertions. Et d'abord le critérium de la connaissance est dans les sens, suivant Heraclite. Cette conclusion semble, il est vrai, contraire aux termes employés par le philosophe : a Les yeux , dit-il , et les oreilles sont de » mauvais témoins pour les hommes, quand elles appartiennent « à des âmes barbares. » Et ailleurs . « Le critérium de la vérité » est dans la raison , et non dans toute raison , mais dans la 9 raison divine et commune attirée en nous par inspiration (4). » Mais la première de ces sentences , qui seule est textuellement empruntée au philosophe, se borne à faire entendre que les âmes mal faites n'apprennent pas bien par les sens; ce qui s'accorde très-bien avec le matérialisme, et d'autant mieux que

(1) Sextus, Advenus logicos, i, 126 et 127. Les développements qui suivent sur la nature de la raison et ses rapports avec le tout sont encore empruntés à Sextus, 129-184.

l'âme est conçue comme plus matérielle ; la seconde change absolument de sens quand on remarque que l'inspiration par laquelle est attirée la raison du dehors est matérielle et a lieu par la voie des sens. En effet, suivant Heraclite, lorsque les ouvertures de la sensation sont fermées et que nous dormons, Tâme qui est en nous se sépare de cette communauté d'être qu'elle a avec ce qui l'entoure; elle nY conserve, comme une sorte de racine, que l'adhérence innée qu'elle y a par respiration ; elle perd la force de souvenir qu'elle avait auparavant. Ainsi que des charbons, approchés du feu changent de nature et s'allument, éloignés s'éteignent, de môme cette partie de ce qui nous entoure , qui habite dans nos corps, devient irraisonnable par le fait de la séparation , tandis que , par sa réunion innée , à travers les ou^ vertures , elle est de même espèce que le tout. Cette raison commune et divine, par la participation de laquelle nous sommes doués de pensée, est le critérium du vrai, de sorte que ce qui parait également à tous doit être tenu pour vrai comme lui étant emprunté, et que ce qui n'arrive qu'à quelques-uns doit être réputé, par le motif contraire , indigne de confiance, a Et cepen- » dant, dit Heraclite, les hommes ne comprennent point, ni avant » d'avoir écouté ni après avoir écouté pour la première fois ; ils » semblent ignorer, même en les sachant bien , ces paroles et ces » faits qui viennent de la raison commune , et que je déduis ici » en les divisant d'après leur nature , et en disant de chacun ce » qu'il est. Mais les autres hommes ne savent ce qu'ils font » pendant la veille , de même qu'ils oublient ce qu'ils ont fait » pendant le sommeil... La plupart vivent comme s'ils avaient » une sagesse propre ! Cette sagesse n'est cependant que l'expo- » sition du mode d'ordination du tout. En ce que nous avons de j> commun avec le tout par mémoire, nous sommes dans le vrai ; ». et en ce qui nous est propre, nous nous trompons. »

On voit clairement par ce qui précède que la communauté d'être de la raison humaine et de la raison totale et divine , et leur demi-réparation pendant le sommeil, sont entendues au sens matériel et données comme physiquement réalisées. Si les organes des sens nous abusent, c'est dans leurs témoignages isolés, et non lorsque par eux le sens universel absorbe et envahit le sens indi-

viduel et le force de prononcer conformément à lui-même et à la vérité. Or, ce sens universel , c'est le feu qui en est le sujet : le feu, c'est-à-dire une sorte d'air ou de vapeur sèche (1), âme incorporelle et toujours coulante dont toutes choses sont faites (2) , principe du monde orclonn^ et périssable que nous voyons, et ce monde lui-même dans son essence éternelle. Car ce monde de toutes les choses^ aucun des dieux, aucun des ïiommes ne l'a fait; il a été , il est et il sera le feu toujours vivant, s'allumant et s' éteignant avec mesure (3). Il est un et multiple, il se sépare et se réunit sans cesse (4); tout se fait de lui et tout se résout fatalement en lui (5) , de sorte que toutes les choses soient quelque-^ fois feu (6). Il paraît au surplus qu'Heraclite ne regardait pas sa détermination de l'être en général comme parfaitement claire, puisqu'il disait que la nature de l'âme est une chose si profonde, qu'on ne peut rien définir, quelque voie que Ton suive (7), et qu'il l'assimilait aussi à une harmonie latente de toutes choses , lyre, arc tendu d'une extrémité du mondQ à l'autre (8): il faut donc en conclure que sous toutes les images de sa métaphysique, Heraclite cachait, ou plutôt qu'il révélait par elles, l'être et l'un, à la fols sujet et objet, matière et connaissance, acteur et phénomène, en un mot, celui qui est mû et se connaît, p^rçe que ce qui est mû connaît ce qui est mû (9),

VU. Qes étranges paroles montrent dans le panthéisme d'Hé-* racUte une plus grande préoccupation des modes de l'être que de l'être lui'même. Sans les modes, il ne concevait pas l'être ; de là ce feu tqqjours en mouvement et qui comme tel se connaît lui-même, c'esl^à-dice connaît son mouvement. Effrayant système s'il n'eût été uni à l'idée d'une harmopie générale et d'une sagesse qui

(1) SexAuS) Adveràvapkysicôs, li, 283 et i, 360 ; Stob^, Sclog. physic, zili ; et J. Fhilopoi), fie Anima, p. 7.

(2) Aristote^ àe Animai j, 2. Le sens du mot incorporel dans ce passage n'exclut que les corps organisés et complexes.

(3) Heraclite, dans Clément d'Alex., Sirom., p. 599.

(4) Platon, Sophiste, p. 241, passage où Heraclite n'est qu'indiqué, mais très* clairement.

(5) Diogênp, Vie d*HéracliU, IX, 7.

(6) Aristote, Physique, m, 5. ^

(7) Diogène, loc. cit.

(9) Flatarque, de la Créai, de Voim, 37.

(9) Aristote, de Anima, i, 2.

gouverne. Mais sous ces mots encore c'est la fatalité qui se cache. Restaient pour Heraclite, comme pour les autres ioniens, ces divinités temporelles, différentes du dieu de la philosophie, et dont le monde est plein (4). Tous ces petits dieux sont engendrés comme le monde, et voici comment : d'abord , au sein de l'unité , il faut que la multiplicité éclate et qu'il se forme un3 opposition , puisque nous avons dit qu'Heraclite ne pouvait concevoir l'être sans les modifications , ou a le tout un sans les alternatives du »lout)» (2). Ainsi donc «il faut dire qu'il existe une sorte de » guerre commune et d'opposition, et que toutes choses sont nées » de l'opposition » (3). Tout vient de la lutte, et la guerre est le maître du monde , et il n'y aurait pas de génération sans la guerre (4). Mais « ce qui s'oppose tend à l'accord » et « l'har- » monie résulte de l'opposition de l'unité à elle-même » (5) ; l'univers naît ainsi, non selon le temps, mais selon la pensée (6), c'est-à-dire , car cette sentence ne semble pas pouvoir être exprimée autrement, l'unité opposée à elle-même commence à penser, et le temps n'existe que par cette pensée, et suit ainsi la génération au lieu de la précéder comme dans lés cosmogonies. Mais ce n'est là que l'énoncé général de la génération ou de l'origine des phénomènes ; voici maintenant comment ils se produisent : du feu , ou de l'air , qui est l'essence primitive , l'ensemble se change en humidité, semence du monde ordonné ^ qu'Heraclite appelle la mer ; de la moitié de la mer se fait la terre et de l'autre moitié le Serpent, qu'il faut apparemment regarder comme le type primitif des animaux. En général la terre et le ciel se forment ainsi successivement, et Heraclite appelle ce mouvement de la génération mouvement de haut en bas. Mais un mouvement contraire et de bas en haut se manifeste aussi : « la mer s'épand et se mesure par une même » raison qu'avant de devenir terre , les éléments passent par tes

(1) Diogène, Vie d'HéraclUe; Aristote, Départ, animal,, i, 5. .

(2) Philon, Allégories de la loiy il, init.

(3) Origène, Contre Celse, vi, p. 498, éd. lat.

(4) Plutarque, de Isid. et Osirid,^ 2b. ^

(5) Aristote, Elhic, ad Nicom.y viii, 2 ; et Platon, Banquet^ dise. d'Eryximaque.

(6) Stobée, Eclog. phys.j 25 ; Cf, Sextus, adv. phys, ii, 216.

mômes degrés en sens inverse (4); et dans les deux sens, ils naissent les uns des autres de la mort de ceux qui les ont précédés. Le feu vit ainsi la mort de la terre , Tair la mort du feu , l'eau celle de Tair et la terre celle de Teau (2) : et voilà comment Tunité s'amuse à faire le monde (3).

Sans s'expliquer sur la nature du ciel , Heraclite imagine en lui dé certains bassins dont la partie concave serait tournée de notre côté, et dans lesquels se rassembleraient les évaporatiens pures et ignées de la terre pour former ce que nous appelons les astres; et il explique les éclipses et tes phases lunaires par de simples conversions de ces bassins à notre égard. Mais de même que des vapeurs sèches s'exhalent de la terre , de même aussi de la mer s'exhalent des vapeurs humides et ténébreuses. Suivant que les unes ou les autres viennent à l'emporter, le jour ou la nuit , l'été ou l'hiver régnent sur la terre , et les divers météores se forment (4). Celte théorie , à la fois simple et grossière , rappelle celle de Xénophane et nous fait voir Héraclile bien inférieur sous ce rapport, non-seulement aux philosophes de l'école italique, mais même à ceux de Milet^ Thaïes et Anaximène (5).

Vin. II faut savoir maintenant quelle morale Heraclite déduit de sa doctrine ; nous avons vu plus haut que l'âme, portion de ce feu universel qui est l'intelligence et la vie, devient irraisonnable par le fiait de la séparation qui lui donne une nature propre. Aussi le philosophe dit ouvertement que Vâme n'est pas raisonnable selon la nature (6), que le séjour humain est privé de la raison , mais que [e séjour divin la possède (7); en un mot, bien que divine an fond (8) , l'âme doit s'ignorer et exister à peine tant qu'elle croit

(1) Diogène, Vie d'Heraclite; et Clément d'Alex , Strom.^ p. 599.

(2) Maxime de Tyr, Diisert.^ 25; Philon, Incorr. du mande; et Clément d'Alex., Strom.y p. 624, vi. Dans ces deux derniers passages, Tâme est nommée pour l'air.

(3) Proclus, in Tint. PZato».,pag. 103. En substituant au mot alexandrin démiurge celui d'vntï^, qui est plus exact.

(4) Diogène, Vie d'Heraclite, ix, 10 et 11.

(5) H' ne croyait pas le soleil plus grand qu'il ne paratt (V. Théodoret, Thérap., dise, i), et il Téteignait chaque soir, Y. Platon, République, vi, p. 32.

(6) Philoslrate, ép. 18.

(7) Origène, Contre CeUe, vi. p. 492, éd. lat.

(8) Plutarqne, Quett. Platon. î, et Clément d'Alex., Slrom.. nr, p! 215.

DE PIIILOSOPHIK ANCIENiNE. 137

aux sensalions de détail au lieu d'invoquer la raison commune; el les hommes doivent demeurer morts lorsqu'ils ne savent ni espérer ni attendre [\)y et ç\\x' insensés ils écoutent la divinité comme r enfant écoute V homme (2). Du reste, toutes âmes n'ont pas absolument la même nature : les unes naissent humides et se réjouissent de ce qui est une mort pour elles (3) ; les autres, d'une lumière sèche, sont les plus sages (4], et de là vient que partout où la terre est sèche tâme est aussi plus raisonnable et meilleure (5). Cependant il est au pouvoir de tout homme de se connaUre /utmême et d'être sage (6), parce que , sans doute, la communication avec le dehors demeure toujours ouverte et que la divinité peut toujours être appelée. L'état qui suit dans l'homme cette connaissance et l'acquisition de la philosophie , c'est l'état divin, c'est une stabilité au-dessus des choses variables du monde; par rapport à l'humanité c'est une souveraine quiélude, qui est le bien suprême (7) , et qui se maintient grâce à l'exercice de la vertu , c'est-à-dire, à la tempérance et à la santé de l'âme (8). C'est au fond l'indifférence et la résignation.

On ne saurait autrement interpréter ce qui paraît incertain, à pareille distance, dans la morale d'Heraclite, car le panthéisme n'a jamais produit, même de nos jours, d'autres conséquences. Une tendance politique très-marquée résultait aussi chez Heraclite de son mépris de la vie et des hommes ; il était ennemi de la démocratie, et sa doctrine de l'unité trouvait encore là une application : c'est loi et force que d'obéir à un seul (9). En présence de ces résultats^ et si l'on pense qu'Heraclite ne pouvait attacher qu'à la seule morale, ou science de la vie, une grande importance entre les autres sciences , on ne s'étonnera pas que parmi les titres vulgaires donnés à son livre par la tradition, ceux-ci nous

(1) Clément d'Alex., Strom,^ HT, p. &32.

(2) Origène, loc. cit.

(3) Porphyre, de antro nymph*y 9.

(4) Galien, quod anim. mor. temper. corp, seq., i, p. 316, Basil.

(6) Philon, dans Eusèb., Prépar. évang.^ viii, 14. |6) Stobée, sermones, v, 119.

(7) Clém. d'Alex., Strom.y ii, p. 417.

(8) Stobée, sermoneSy m, 84.

(9) Clém. d'Alex., Strom., p. 603.

soient aussi parvenus : Moyen de bien conduire sa vie et Science des mœurs, renfermant une règle de conduite universelle (1).

L'obscurité proverbiale de l'ouvrage d'Heraclite, obscurité qui fît le désespoir des grammairiens dans l'antiquité (2), et qu'il faut attribuer à la sombre humeur de l'écrivain, autant qu'à la sublimité du sujet et à l'imperfection de la méthode et delà langue philosophiques, n'en diminua nullement la célébrité. Une école active et nombreuse s'attacha tant à la commenter qu'à en propager la doctrine : des stoïciens qui professaient le panthéisme du feu, dés sceptiques qui trouvaient, dans le dogme de l'existence des contraires au sein dé l'unité d'un même sujet, une conséquence de leur propre doctrine (3), avant eux une foule de sophistes d'Éphèse et même des philosophes sérieux qui soutenaient l'opinion de la mobilité universelle (4) , composèrent l'école d'Heraclite dans l'antiquité et la représentèrent à toutes les époques.

IK. Mais ici nous touchons au siècle des sophistes et au commencement du scepticisme; nous nous éloignons de la vraie doctrine d'Heraclite. Il faut se rappeler en effet que dans cette doctrine la thèse de l'instabilité des choses est balancée par celle d'une raison commune et immuable, et celle de la fatalité par celle de l'ordre, de l'harmonie, de la mesure, suivant lesquels s'allume et â*éteint le feu éternel. Cette raison commune fait déjà penser à la vraie méthode philosophique qui plus tard se fixa comme théorie des idées ; et derrière ce feu mesuré c'est Zeus ordonnateur qu'on devine. Voilà ce qu'Anàximène avait sans doute ignoré et ce que son disciple Diogène envisagea comme Heraclite.

Diogène, né à Apollonie, en Crète, vécut à l'époque où les systèmes, jusque-là constitués dans l'isolement, commençaient à s'enquérir les uns des autres. II visita Athènes, où l'esprit philosophique tendait à se centraliser (5), et il fut le dernier des natu-

(1) Le grammairien Diodote ( dans Biogène) regardait même la physique comme la partie accessoire de ce livre. (V. Vie d'Heraclite, ix, 12 et 15.)

(2) Diogène, Vie d'Heraclite, ix, 12, et Sextûs, Adversus grammaticos, 13.

(3) Diogène, ix, 16; Enésidème dans Sextus, Hypotyposes^ i, 210.

(4) Platon, Théétète, p. 142. Cratyle, un des maîtres de Platon, poussait si loin cette opinion, qu'il ne croyait pas que Ton pût, même une seule fois, traverser le même fleuve. Il levait le doigt pour exprimer symboliquement sa doctrine. y. Âristote, Métaph., m, 5.

(5) Diogène, Vit de Diogène d'Apollonie, ti, 57.

turalistes ioniens, de ceux du moins qui voyaient dans la nature un être unique, matériel et vivant (1). Le sujet qu'il établit pour fondement des phénomènes de la vie c'est Vair d'Anaximène ; sans doute aussi le caractérisa-t-il quelquefois comme feu pour Texplication de certains phénomènes, à peu près comme Heraclite donnait à son feu les propriétés de Pair; du moins il est des traditions qu'on ne saurait expliquer autrement , et qui nomment le principe de Diogène un intermédiaire entre ces deux éléments (2).

Diogène avait écrit plusieurs ouvrages, un entre autres sur les météores, et sur le principe en général, et sur la nature humaine ; puis un livre qui contenait sa polémique contre les naturalistes sophistes, c'est-à-dire, apparemment, contre les héraclitéens et contre les partisans de la pluralité des principes; enfin un traité de ta nature y qui se conserva jusqu'au sixième siècle de notre ère (3), et dont quelques fragments nous ont été transmis.

X. Diogène commençait par établir la nécessité de poser un principe indubitable avant d* entreprendre un discours quelconque^ puis d'en présenter une interprétation simple et gravé {4). En effet le philosophe s'efforçait d'abord de prouver l'existence d'un être unique, dont tous les autres seraient des modifications. Cette vérité établie signalait, à la fols, la cause de l'univers et le principe de la science. Diogène démontrait qu'il ne peut exister qu'un seul sujet naturel, en faisant voir que si toutes choses n*étaient pas d'une seule il n'y aurait ni action ni passion réciproques dans le monde (S) : « Il me paraît, disait-il, que l'univers, pour » appeler ainsi toutes les choses qui sont, se change par lui- » môme et demeure le môme; et cela est évident, car s'il y avait » plusieurs êtres en ce monde, ici l'eau, là la terre, et les autres » qui semblent y ôtre, et si chacun d'eux était autre, autre qu'un » autre par sa propre nature, et si jamais il ne se transformait » et ne se faisait autre, il ne pourrait pas se mêler aux autres, » ni les aider, ni leur nuire. Les plantes ne germeraient pas; lés

(1) Rimplicius, Physique, i, 6.

(21 Nicolas de Damas et Porphyre, dans Siiûplicius, Phytique, T, 6 et 92.

(3) Simpîicius, Physique^ i, 6.

(4) Diogène de Laërce, loc. cit.

(5) Aristote, de Génération* et corruptione, i, 6.

D anioiaux et les autres choses ne seraient pas engendrés. Il faut » donc que l'être soit conslitué de manière à être lo môme , et » que les autres choses, changées par lui, deviennent autres que » lui, puis retournent en lui (4). »

L'air que nous respirons est la partie la plus subtile, il est aussi le principe de toutes les choses ; et à cause de cela même il connaît et il est le moteur de Tâme : comme le premier des êtres , il doit connaître les autres, et comme le plus subtil , il doit posséder la force motrice (2). Diogène attribuait donc Tintelligence à l'air son principe; il le concevait comme régulateur des choses ; et, sous ce irapport, on peut penser que le philosophe subissait l'inûuence d'Anaxagore , son contemporain , et peut-être l'un do ses maîtres (3). Mais Anaxagore, nous le verrons plus tard,^ ouvrit une ère nouvelle en distinguant l'intelligence du sujet matériel. Quoi qu'il en soit, a sans intelligence, disait Diogène, il ne » pourrait pas arriver qu'il y eût une mesure en toutes choses : » hiver et été , nuit et jour , vent , pluie et beau temps ; car si » quelqu'un veut songer à ces choses et a toutes les autres , il » trouvera qu'elles sont avantageusement disposées. Et que ce » soit de l'air que les hommes et les animaux tiennent la vie , » l'âme et la pensée , il en est de grands signes : l'homme et les » animaux qui respirent vivent d'air , et l'air est pour eux l'âme » et la pensée... et quand il se retire, ils périssent et la pensée les » abandonne... lime semble que ce qui a la pensée , c'est l'air, )) ainsi nommé parmi les hommes, et que toutes choses sont par lui, » et qu'il leur commande ; il me semble que tous les usages viennent » de lui, qu'il se mêle à tout , qu'il dispose tout et qu'il est en tout, » et qu'il n'existe rien de un qui ne participe de lui (4). »

XL Diogène déduisait des modes de l'air, ou, plus exactement, des tropes, c'est-à-dire des conversions, changements, et transformations intimes qui se réalisent en lui, toutes les variétés du monde : a II existe plusieurs tropes de l'air lui-même et de la » pensée ; car l'air est polytrope , plus chaud et plus froid , plus » sec et plus humide , plus tardif et plus vite ; et il y a en lui

(1) Simplicius, Physique, i, 32.

(2) Aristote, de anima, i, 2.

(3) Simplicias, Physique, i, 6.

(4) Id., ibid., I, 32.

» beaucoup d'autres variations inûnies d'organisation intérieure » et extérieure (0- » Il est probable que Diogène faisait correspondre comme Anaximène les principaux de ces modes à un état variable de densité ou de dilatation de Tair ; du moins c'est à ces dernières modifications qu'il attribuait la formation du monde physique. Là où l'air , à la suite de son éternel mouvenent , se trouva plus dense, il se fit, selon son opinion, certaines convo/iitions y et là où il se trouva plus rare , à la partie supérieure , sa substance plus légère composa le soleil (2). Diogène pensait qu'il existe ainsi des mondes sans nombre et un vide infini (3) ; infidèle en cela à la doctrine ordinaire des Ioniens , et certainement influencé par Leucippe , qu'on lui donne aussi pour maître (4). Il plaçait la terre , ronde et oblongue , au centre du monde , et , tandis que sa masse a été constituée par la chaleur , il croyait que le froid a déterminé la solidité de sa circonférence (5). Nous devons trouver là , peut-être , une explication plus étendue de la convolution à laquelle Diogène rapportait Torigine de la terre. Un air plus froid pouvait bien avoir, suivant lui , entouré, resserré et maintenu une masse d'air igné; et le feu qui existe encore sous nos pieds pouvait servir au philosophe , comme à quelques-uns de ses prédécesseurs, à expliquer certains phénomènes terrestres. Diogène regardait enfin les étoiles à la fois comme des pierres spongieuses et comme les centres des exhalaisons ignées du monde ; il croyait que , en mouvement comme elles autour de la terre , certaines pierres obscures étaient sujettes à rencontrer sa surfacp, et à la heurter dans le cours de leur révolution ; il fixait ainsi l'origine de ces pierres tombées du ciel , déjà Irèri-connues en Grèce à cette époque (6).

XII. Passons maintenant du système du monde à la physiologie. Dj changement continuel de l'être et de l'infinité de ses tropes ,

(I) Id., ibid. Nous rendons ainsi deux mots, dont Tun, au sens propre, signifie volupté, et Tautre couleur (t,5ovt,ç xai xp^^î). Nous croyons cette extension permise; mais nous la signalons à cause de ce que les termes grecs ont d'ailleurs de caractéristique.

{'2) Plutarque, dans Eusèbe, Prèpar. évang.^ i, 8.

(3) Id., ibid., et Diogène Laërce, loc. cit.

(♦) Simplicius, Physique, i, 6.

(6) Diogène de Laërce, loc. cit.

(6) Stobée, Erlop. phi/sicfF, c. STj, p. 5.3,

Diogène déduisait l'existence nécessaire d'une foule d'animaux a qui ne se ressemblent ni par l'espèce , ni par la nourriture , ni » par l'intelligence. » Tous ces animaux participent de l'air, mais d'une manière différente : « Tous, par le même air, vivent, » voient et entendent, et ils tirent de lui leurs pensées propres. » Leur âme est une seule et même chose : « un air plus chaud que » celui du dehors, dans lequel nous sommes, mais beaucoup » plus froid que celui du soleil ; » et cette chaleur diffère de l'un à l'autre sans différer beaucoup ; d'où analogie entre les divers êtres, sans similitude parfaite (4). Tous les animaux possibles respirent , même les poissons : ceux-ci émettent l'eau par les branchies , et ils attirent , au moyen du vide qui se fait dans leur bouche, l'air contenu dans l'eau qui les entoure; s'ils meurent quand on les plonge dans l'air , c'est parce qu'alors ils respirent à l'excès (â). En général, l'intelligence a lieu chez les animaux , parce que l'air embrasse avec le sang le corps tout entier à l'aide des veines qui en parcourent toutes les parties. Ces veines se centralisent dans le ventricule gauche du cœur, organe plein d'esprit et siège principal de l'âme. Lorsque le sang se répand dans le corps et remplit les veines , s'il repousse l'air vers la poitrine et l'estomac, le sommeil commence ; mais si l'air vient à manquer partout dans les veines, la mort s'ensuit (3). C'est cet air qui , d'autant qu'il est plus pur et plus sec , possède chez les animaux une intelligence plus grande ; qui humide , au contraire, comme dans la satiété , l'ivresse ou le sommeil , s'endort et s'abrutit (4). Plus l'air se mêle au sang , plus celui-ci est léger, et le plaiàir résulte de cet état du corps , tandis que la douleur se produit lorsque l'air abandonne le sang qui devient alors plus faible et plus épais (5). L'air, enfin , éprouve seul toutes les sensations, grâce à sa présence dans les organes, c'est-à-dire dans les veines qui les traversent. L'ouïe se produit lorsque l'air de la tête

(1) Simplicius, Physique^ i, 32.

(2) Aristote, de Respiratione, c. 2. Comme s'il y avait de l 'air dans Teau, cUt Aristote, et comme si un animal terrestre était jamais mort par excès d'air !

(3) Aristote, Hist. des animaux, m, 2, et Ps-Plutarque, Op. des pkil., iv, 6, v, 33. Diogène avait donné une anatomie des veines, qu' Aristote reproduit au long au passage cité. Cf. Littré, Œuvres d'Hippocrate, itUrod., p. 204 et 18.

(4) Théophraste, de sensu, 44.

(5) Id.,ib., 42.

est agité par la voix ; Todorat naît de la conformité de Tair autour de l'encéphale avec les odeurs qui y parviennent ; le goût, de la présence de l'air dans les veines qui aboutissent à la langue et de l'aspiration qui a lieu à travers elle comme à travers une éponge [\]. Ainsi, la sensation et Tintelligence ont lieu à divers degrés chez les animaux, mais il n'en est pas qui aient l'entendement aussi vif que l'homme, parce que leur tempérament épais les prive de raison et de gentiment , comme il arrive parmi nous aux furieux et aux fous (2).

école rationaliste. — première section : unité immobile de l'Être. — parménide, mélisse et zénon d'élee.

I. Ainsi, la plus ancienne école empirique et la plus ancienne conception du monde, suivant l'ordre des temps et de la pensée, demeurèrent les mêmes à peu près durant un siècle et demi, depuis Thaïes jusqu'à Diogène. Cette école atteignit seulement une précision plus grande quant à la détermination des facultés et des modes de l'être ; elle acquit plus de conscience de sa propre doctrine. Nous verrons la seconde école empirique, issue d'Anaximandre, accconplir son développement original pendant la même période, puis se placer à côté de la première, et même se mêler à elle, à Athènes, au milieu du x^inquième siècle, au moment de la rencontre de toutes les directions de la pensée grecque et d« l'influence réciproque de toutes les doctrines. Avant cette époque, nous devons aborder à son origine chacune des grandes idéep qui formèrent c^ diverses doctrines. Nous devons nous pla*^ cer à chaque centre isolé d'ébranlement, et suivre chaque mouvement spontané, sans acception de temps, jusqu'à l'instant de la rencontre et du choc. Ainsi, quoique le rationalisme absolu do l'école d'Ëlée, tel qu'il se constitua dans l'esprit de Parménide, à la suite des leçons de Xénophane^ soit postérieur à l'empirisme de Thaïes et à celui d'Anaximandre, il ne Test pas ou ne l'est

(1) Théophraste, de Sensu, 39, et Fs-Fltttart^uv, Op. det pUU. , iv, 16 et 19< .

(2) Ps-Plutarque, ibid., v, 20.

qaç peu à celui de leurs disciples les plus puissants et les plus rigoureux. Dès lors, la marche de ces deux doctrines est collatérale, et nous pouvons les opposer sans difficulté l'une à Tautre, comme si leur origine était contemporaine. Nous opposerons donc Parménide à Heraclite, puis Philolaiis à Empédocle, et Démocrite à Anaxagore.

Ce qui distingue tout d'abord des autres philosophies de l'antiquité la philosophie de Parménide, c'est qu'elle déclare une guerre ouverte, irréconciliable, entre le témoignage des sens et celui de la raison. Heraclite et d'autres empiriques avouaient sans doute , et ils exagéraient , les erreurs des sens ; mais leur philosophie restait au fond tributaire de ces illusions, qu'ils croyaient repousser, et ne faisaient que signaler; ignorants encore dans l'art de consulter la pensée, de l'isoler de toute connaissance antérieure, enfm de dépouiller les idées et de les présenter dans leur immatérielle généralité, ils ne pouvaient s'élever que par le mysticisme, par une croyance sans raison, au-dessus d'un matérialisme dont ils ne se dégageaient même pas alors. Parménide, plein de mépris pour les sens, pour les connaissances particulières et pour les opinions humaines, les attaque et les renverse, armé d'une doctrine purement rationnelle , qui , par sa simplicité toute primitive, a, dans son opposition même, une singulière analogie avec la doctrine de l'unité des plus anciens empiriques. ' II. Parménide d'Ëlée est certainement un disciple de Xénophane (4). Ses relations à peu près certaines avec les pythagoriciens (2)' expliquent chez lui une méthode rationaliste plus marquée que chez son maître, et qu'il porta même à un degré de rigueur inconnu à l'école pythagoricienne. Son âge est fixé par Platon à deux générations avant Socrate (3; ; et, malgré quelques données contraires, il est impossible de le croire plus récent ; il nous suffit, au reste, que Parménide soit étranger à l'Attique et antérieur, au moins par la formation de son esprit, à l'époque de la fusion des idées en philosophie. La méthode de Parménide est

(1) Aristote, Métaphysique^ 1, 5, etSextos, Adversus logicos^ I, lU.

(2) Sotion dans Diogène, Vie de Parménide, ix, 21; Stiabon, Géographie^ vi, et Proclos, op. ined.y Cousin, tome IV, p. 5.

(3) Platon, Parménide, p. 5 et 6. Platon confirme ailleurs son propre témoignage.

en quelque sorte gravée dans Tordre même et dans la distribution de son poème. Ce poème, que les anciens ont sévèrement jugé sous le rapport de sa forme (i)^ présente en effet un frappant contraste avec les anciens vers héroïques de la Grèce , et ce contraste se marque fortement dans le poème lui-même. En effet, le début tout homérique, ou plutôt les images grossières, quelquefois insignifiantes et plates, on peut le dire, que la tradition poétique de rionie impose, en vertu de Thabilude, aux premiers vers de Parménide , forment une étrange opposition avec la sévérité dorienne, avec la dialectique aride et serrée qui saisit ensuite et étreint le lecteur. Les noms des divinités semblent jetés dans ce début comme par manière d'acquit et comme certains poètes d'un autre siècle pourraient le faire encore dans le nôtre . Le fond de la pensée est cependant approprié à Tobjet du poème : des vierges, des filles du soleil, qui ont abandonné la nuit pour la lumière, et rejeté les voiles de leurs têtes, conduisent Tardent poète au milieu du royaume de Télher, à la porte du jour, et Jusqu'au sein des secrets divins. C'est là que la déesse Dikè , la fatale Justice, révèle au mortel privilégié et la vérité absolue et les opinions incertaines. :

Salut, car ce n*est pas une mauvaise destinée qui t'a poussé à suivre

Cette route, hors des sentiers battus par les hommes ;

C'est Thémis, c'est Dikè ; il faut donc que tu pénètres toutes choses,

Et les immuables entrailles de la vérité qui convainc,

Et les opinions des mortels qui n'enferment pas la vraie conviction (2).

De là la division du poème : une première partie se rapporte aux choses de la vérité , une seconde aux choses de V opinion. Or, le traité de la vérité s'adresse à la raison ; il condamne le témoignage des sens :

Mais toi, éloigne ta pensée de cette voie de recherche :

Que la coutume ne te pousse pas , dans la route aux nombreuses expériences

A. te servir de l'œil qui ne voit pas, et de l'oreille retentissante.

On de la langue ; examine avec ta raison cette preuve savante

Émanée de moi (3).

Bt le traité de l'opinion, quand i4 arrive à son tour, ne s'annonce lui-même que comme un pur mensonge :

(1) Cicéroo, AcadémiqueSf ii, 23 ; Plutarque, De la Manière d^enlendre le» poêles, 12.

(2) Sextus, Adversus logicoSf 1, ni.

(3} Sextus, loc. cit.

U6 MÀlNUEL

Ici se terminent la raison qui convainc et la pensée

Sur la vérité : apprends maintenaht les opinions des mortels,

£n écoutant Tharmonie trompeuse de mes vers :

Ils ont décidé d'imposer dei noms à deux formeà, etc. (l).

Et continuant, toujours sur ce ton, Parménide ne prétend enseigner dans sa physique que la pensée de l'homme et non la vérité, il descend dans le royaume de l'illusion, il cousent même à te faire connaître, mais sans se tromper jamais lui-même et satis oublier où il est, à qui il s'adresse et quelle est la mesure àé soii nouveau système. Cette mesure est dans les sens, celle dii premier était dans la raison.

Iti. t^àssons maintenant à Targumentation de Parménide, c'est*â-dli"ë â l'exposition de la doctrine de la vérité.

Le nœud dé cette doctrine est àsm&Vexistence de Vétre et la nonexistence du non-être ; le principe et la preuve se tirent de la pensée et de la parole, qui en est le signe. Il est impossible, en effet , de concevoir le non-être ou de l'exprimer en paroles, puisque la pensée même et la parole le posent comme n'étant pas ; il n'est donc permis ni de considérer l'être comme n'étant pas et le nonêtre seul comine étant, bi de Considérer l'être et le non-être comme une seule chose et comme une chose différente à la fois. Mais Vétre est et le non-être n'est rien (2). De cette première thèse résulte déjà l'identité de l'être et de l'unité (3); puis l'impossibilité du changement de Têtre s'en conclut , et Parménide l'établit ainsi qu'il suit :

Dans cette seule parole, une voie l>eiileùre ouverte : il e»t ; et dans cette voie sont des signes Très-nombreux que Têtre eât inengendré, impérissable^ Tout entier d'une seule espèce, immobile et égal, Qu'il n'était ni ne sera, puisqu'il est maintenant, à la fois tout, Et un, et continu. Quelle naissance en efTet lui chercheras-tu 1 D'où, comment le feras-tu croître 1 Du non-être 1 Je ne te laisserai Ni le dire, ni le penser ; car le non-etre n'est ni dicible ni peiiâable, Puisqu'il n'est pas. Et quelle nécessité l'aurait poussé Plus tard ou plus tôt à commencer à naître du néant!...

Et puis comment l'être viendraitiâl à exister et comment 6emit-il engendré t iS'il est engendré, il n'est pas , ni s'il doit commencer à être un jour ; Ainsi s'écroulent et la naissance et la nlort inadmissibles.

(1) Simplicius, Physique^ î, 6.

(2) Platon, le Sophiste^ p. 222, et Simplicias, Physique, l, 26.

(3) Simplicius, Physique^ i, 25 et 23.

L'être n'est pas divisible , puisqu'il est semblable tQUt entier ; .

Pas de partie meilleure en lui qui empêche sa continuité,

Pas de partie plus mauTaise ; mais il est tout plein de l'être ;

Et de la sorte il forme un tout contiii)!, parce que l'^t?^ tpuc^e à VéUf.

Ainsi rêtre est immuable dans les limites de ses grands )iens...

11 reste le même dans le même et il demeure en soi ;

Et ainsi il se tient ferme , ci^r une puissante pécessit^

L'enferme dans les liens du fini et le presse tout ai^tojir ;

Aussi n'est-il pas juste que l'être soit sans fin,

Car il est ce qui ne manque de rien, fit le poq^tie mi^nqperftit de tpi^t {\\.

Le fini suprême est donc ainsi accompli,

Semblable à une sphère bien arrondie de toutes parts, [phis grand

Du centre projetant des rayons égaux en tout sens; et que quelque chose de

Ou de plus petit, ici ou là, se trouve, ce|a n'est pas popsibl9 \

Car le non-être n'est pas, pour l'empêcher de s'unir

En un seul semblable, ni l'être n'est tel qu'il puisse être vide de l'être.

Ici plus et U moins ; mais il est tout entier invariable

Et il demeure partout égal dans ses limites (2|.

En résumé, partant de l'idée pure et simple de Pètre, affirmant l'impossibilité de l'existence réelle du principe négatif, Parménide conclut à poser un être upique, partout identique à lui-même, qui ne naît, ni ne meurt, ni ne change , ni ne se divise. Cet être est parfaitement fini , parfaitement déterminé, et par l'idée que nous en Qvpns et en lui-môme , puisqu'il embrasse tout et que , par sa propre nature , il demeure enfermé dans ()e symboliques limites. Ainsi la rigueur philosophique fait franchir à Parménide ce pas devant lequel Xénophane §'étai!; arrôj;^ en refusai^t de poser l'immobilité de l'être, de peur fie l'anéantir, et de l'affirmer comme fini, de peur d'établir par là même un autre être hors du premier. Parmépjde affirme j'jmrool]jj|ité , paFP^ gu'^lle résulte de l'idée de l'être aljsolu, et I4 fjfljtiyité, B^pcjî qup, bars de l'être, il n'est rien, et que l'être ge limite |i^j-mêi][|p (3).

lY . Cependant, comme tout philosqphe pst oblige d'expliquer fipfir

(1) Simplicius, Physique, i, 31. Nous ne cherchons pas A suivre l'ordre qij*on a tant bien que mal restauré pour les vers de Parménide, mais seulement l'ordre de la pensée.

(2) Id., ibid. ; et Platon, le Sophiste, p. 248.

(?) La flnitivité de l'être, selon Parménide , est prouvée par de nombreux témoignages. Voyez Aristote, Jlétaph., i, 5. Au surplus l'idée de l'infini eommé les anciens l'avaient conçue ne pouvait s'accorder avec l'idée de l'unité rf>'tioi)nelle. Voyez aussi Simplicius, Physique, i, 25. — Le traducteur français des fragments de Parménide, M. Bieixxx (Essai sur Parménide , 1840, p. 212 et 218), a commis une erreur considérable à ce sujet. Nous suivons des teintes meilleurs d'après M. Brandis et MM. Ritter et Preller.

seulement le comment^ mais aussi jusqu'à un certain point le pourqiwi de sa doctrine , Parménide en appelle à la nécessité pour expliquer la nature de l'être et ses limites. Les choses sont telles parce qu'elles sont telles; voilà ce que représente l'antique idée de la fatalité, ainsi mise en œuvre dans un système philosophique, et cette idée a le même sens dans la doctrine de l'unité de Thaïes et dans celle ,de Parménide. Aussi la nécessité , que nous avons vue signalée comme la puissance qui enserre Vêlre et qui V enchaîne dans les limites du fini, se représente encore dans d'autres passages du poème ; il est vrai qu'elle n'est pas toujours une force fatale, mais plutôt une justice par laquelle est ce qui doit être. Dikè, dit le poète, «ne relâche pas les liens de l'être » de manière à ce qu'il puisse naître ou périr. » Et ailleurs : « Le » destin a enchaîné le tout dans l'immobilité.» Il nous reste maintenant, pour compléter le système général de Parménide, à expliquer la nature de la pensée et ses rapports avec l'unité, qui en est l'objet. Cette nature est la même que celle de l'unité, et ces rapports sont ceux de Tidentilé; sans cela la multiplicité s'imposerait au système. La pensée, dit en effet Parménide, est la même chose que l'être (4] ; et il développe ainsi son idée :

Cest même chose que penser et ce pour quoi la pensée existe ; Car, sans l'être dans lequel il est énoncé, Tu ne trouveras pas le penser ; et rien n'est ni ne sera Antre que l'être et hors de lui (2).

Ce pourquoi la pensée existe, ou ce dont une pensée est, c'est l'objet de la pensée, comme nous dirions aujourd'hui ; et, puisque l'être est un et immobile , il faut que la pensée de l'un soit la même que l'un. Ainsi la pensée périt avec tout le reste des phénomènes, en se plongeant dans l'identité de l'un et de l'être.

V. Forcé, comme le dit Aristote , d'expliquer les apparences et d'admettre la pluralité donnée par les sens en même temps qu'il admet l'unité rationnelle, Parménide concède une physique à l'o^ pinion des hommes, et il établit pour la fonder deux principes sensibles, le chaud et le froid, ou le feu et la terre, dont l'un se

(l) Plotin, Ennéades, v, 1 ; et Clément d'Alexandrie, Stromata, vi, p. 627. (2. Simplicius, Physiqve^ loc. cit.

rapporte à l'être, l'autre au non-être (1). C'est Tintervention du non-être et celle de la dualité qui détruisent à sa base ce système de Tillusion. Parménide le déclare lui-même, en commençant son traité de l'opinion :

Les hommes ont décidé d'imposer des noms A deux formes

Dont Tune n'est pas indispensable, et en nommant celle-ci ils ont erré.

Ils ont distingué deux corps opposés et leur ont appliqué des signes

Séparés les uns des autres : d'une part, le feu éthéré de la flamme,

Doux, très-léger, partout identique A lui-même,

£t différent de l'autre corps; d'autre part, en elle-même aussi,

La Nuit qui lui est opposée, corps épais et lourd (2).

et auparavant déjà, en traitant de la vérité il avait protesté centre les noms que porte le tout , noms , dit-il ,

Imposés par les mortels qui regardent comme choses vraies

La naissance et la mort, et l'être et le non-être,

Et le changement de lieu et les variations brillantes des couleurs (3).

Mais enSn les deux principes énoncés peuvent servir à systématiser toutes les apparences sensibles , et tel était l'objet de la physique de Parménide. Sous chacune de ces entités , le chaud , le froid, une série de propriétés naturelles venaient se grouper : d'une part, le lumineux, le subtil, le léger et le mou; de l'autre, le ténébreux^ le dense, le lourd et le dur (4). L'un pouvait donc être nommé feu, l'autre terre, et ce sont là les noms adoptés par les compilateurs, d'après Âristote. Avec ces deux éléments et par leur mélange, Parménide expliquait les phénomènes (5). Le premier servait particulièrement de cause et d'agent, le second de matière passive (6) ; celui-là était conçu comme doué de la vertu de séparer, celui-ci de celle d'unir (7); et, si nous nous rappelons qu'Aristote assimile l'un à l'être , l'autre au non - être , nous penserons que Parménide considérait la matière inerte comme une sorte de fiction , tandis qu'il accordait une réalité phénoménale au feu actif et vivant (8). Ainsi la doctrine de l'opinion se rappro-

(1) Aristote, Métaphysique, i, 6 , et Physique^ i, 5.

(2) Simplicius, Physiqw, 1, 6.

(3| Id., ibid., i, 31.

(4) Id., ibid., i, 6.

(5) PI ut arque, Contre Colotès^ xill.

(6) Théophraste, dans Alexandre d'Aphrodisée, Commentaire dd la métaphysique, I, 28.

(7) Aristote, de Generatione et corruptione, ii, 9.

(8) Alexandre d'Aphrodisée, CommerUairû de la métaphysique ^ i, 35.

cj^ait fJu système d'Heraclite et dp cplui d'Empéfiocle, qup ijpfls connaîtrons bieptât , c'est-à-dire qu'elle ne différait pas ess^atiellçrpept du systèrï^e général des einpiriqpe?.

Voici comment Parménide conçoit l'arrangemept du montre : au centre il place la terrq, sphérique , égalemei^t éloignée (jes sphères qui Tentourent, et, par suite, en repos, parce qu'il n'y a pas de raison pour qu'elle chancelle d'un cAfé plutôt que d.'un aiptre (1). L'air qui entoure la terre q été extrait d'elle par une violente secousse ; la lune, qui est au-dessus, est un mélange d'air et de feu ; puis vient l'étoile du matin , la même que l'étoile du soir ; puis le soleil , feu moins mélangé , qui , de même que la lune, a été séparé à l'origine du cercle de lait, ou voie lactée, comme d'un mélange de l'élément subtil et de l'élément grossier ; au-dessus du soleil sont les étoiles, daps ce fep appelé cjej, qui a la soli(|ité d'un mur (2) , et que la nécessité enchaîne afin qu'il maintienne les astres dans leurs limites (3) ; l'éther enfin est audessus de |out (4). Ainsi Ifîs deux principes élémentaires sont réunis dans leur pureté aux deux extrémités de l'univers, que l'pn peut assimiler dans son ensemble à un système d'prbes ou couronnes qui s'enveloppent les unes les autres. La plus extériepre, qui est le ciel , est faite d'élément subtil; la plus intérieure, qui est apparemment la terre , est faite de l'élément grossier ; et entre elles sont les couronnes mélangées des deux éléments (5). Cependant l'élément obscur et dense n'étant envisagé que négativement ainsi que nous l'avons vu , le feu doit le traverser et le vivifier par son action divine (6) ; aussi Parménide dit-il que tout est plein en même temps de lumière et de nuit (7) ; et quand il parle des orbes les plus étroits, il les peint comme composés (l'un feu grossier , tandis que les derniers tout à fait sont composés de nuit avec une flamme de feu qui les traverse (8). C'est

(1) Diogène, Vie de Parménide; etPs-Plutarqne, Opinions des philosophes, m, J5.

(2) Stobée, Eclogœ physica, c. xxv, p. 61, 54, &6 et 62.

(3) Simplicius, de Cœlo, m.

(41 Stobée, Eclogte physica, c. XXV, p. 51.

(5) Id., ibid.,p. 50.

(6) Cicéron, Académiques^ ii, 37.

\7) Simplicius, Physique^ i, 41.

(81 Id., ibid.. l, 6. .

qu'en effet dans tout ce qui a vie, la nuit en qualité cl'é}éiqQnt négatif , doit couvrir la place entière, aussi bien que la lumière; mais la terre même, la terre obscure^ ne serait rien de sensibl^ sans ce feu qui la traverse.

YI. Au milieu des couronnes que compose le mélange des deux éléments , il en est une cependant , formée de pure flamme , qui est la mère de toutes les autres , la cause de tout mouvemeiit et de toute génération, la divinité qui gouverne et qui règij^, la jus-; tice et la nécessité (4). C'est dans ce sens que le monde est JupiteVy suivant Parménide (2) ; mais s'il est le dieu supérieur, i} n''e8t pas le seul dieu , car il est constant que, d^ns sa physique, pro^^ bablement en grande partie théologiquê et mêlée desyml)o]es, Parménide faisait intervenir comme principes divins, la guerre^ la discorde, la passion ,... et les astres (3) , suivant l'usage antique. On comprend au surplus que le Jupiter d'une théologie reléguée dans le domaine menteur et passionné de l'opinion, ne doit être ni un démiurge ni une unité ordonnatrice, mais plutôt une sorte de principe fécondant, avili par une désignation féminine, en un mot la mère de l'amour :

Au milieu des orbes est la déesse qai ^nyerae ^ut. Principe da méfange et de l'enfantement bdieûz; Elle pousàè, elle uMtlà femelle aa mâle et de notiTeau Le mile i la femelle (4).

E}|e enfanta FAmonr, le premier de$ dieux (6).

Si Qouspassppspaintepanf à l'opinion que §e iQrtf^\t {(onQ^* nide de |a génération de Tbopamc} et d^ 1^ naturq des seqsatioin et de la pensée, pous lui trouverons le pjqs ifitjfpe ri|ppQ)r( ayçc la doctrine empirjqup. D'qbord Parpénide concevait )a g^ni^ration de la vie comme graduelle, et coniposée d'essais successifs , imparfaits à l'origine, ou plutôt partiels , jepsujte réuni? |^t çoflOr binés ; la terre et le soleil contribuaient également à cette géné-

(1) Cicéron, de Natura deorum, i ; e^ Stobée, Scloga phffHett, p. 6(]|. {^ Plutarqae , loc. cit.

(3) Cicéron, loc. cit.

(4) Simplicius, Physique^ i, 6.

(6) Platon, Banquet^ pag. 249; Aristote, ^i^aphy9iq^fiy i. i; Sexttiy, Plutarqne, etc., etc.

'i2 MANUEL

ration (4). L'âme et rintelligence lui semblaient nèlre qu'un seul et même phénomène (2) dont il plaçait le siège dans Testomac ; et sentir et penser ne lui paraissaient choses distinctes, ni entre elles ni de l'organisation (3). Parménide attribuait toute variation de connaissance aux variations du chaud et du froid dans le corps, chacun de ces éléments étant doué de la faculté de connaître son semblaible, et la mémoire ou l'oubli résultant de leurs divers mélanges. La connaissance qui a lieu par la chaleur semblait cependant meilleure et plus pure au philosophe , mais non la seule qui pût exister, c^r il attribuait la connaissance à tous les êtres et même il accordait aux morts, privés dechaleur, celle du froid et des ténèbres (4). Mais cette théorie ne regarde qu'un monde incertain et mobile ; elle est étrangère au pur intelligible qui réside dans la pensée de l'être et de l'un (&] : a Ainsi ont com-< » mencé ces choses suivant l'opinion, disait Parménide en ter- » minant son poème, et ainsi elles sont maintenant, et ensuite » elles périront... Et les hommes ont donné des noms à toutes » ces choses (6). »

VII. On peut confirmer l'absolue scission entre la doctrine de l'unité et celle de Tunivers, suivant Parménide , par une circonstance singulière de ses opinions. On ne saurait douter, en effet, que l'infériorité individuelle et sociale de la femme à l'homme ait été reconnue généralement dans la haute antiquité. Cependant le philosophe qui attribue à la chaleur une connaissance plus accomplie qu'à l'élément contraire, ne craint pas ici de considérer la femme comme plus chaude que l'homme (7). A l'origine il fait naître l'homme dans le nord , la femme dans le midi, où l'air est plus rare et plus subtil (8). C'est que le principe de la vitalité et des sensations paraît plus développé dans la femme que dans l'homme, et Parménide, qui nomme l'enfantement

(1) Diogène, Vie de Parménide; et Censorinus, de Dienatali, c. rv.

(2) Théophraste, Phys. ; dans Diogène, loc. cit.

(3) Ps-Plutarque, Opin. des philos., Vf, 5, et Parménide, dans Aristote, iv, 6.

(4) Théophraste, de Sensu, 3 ; et Aristote, Métaph.y i, 5.

(5) Plutarque, Contre Colotès, 13.

(6) Simplidus, de C«lo, m, fol. 138.

(7) Aristote, de Partibus nnimalium, il, 2.

(8) Ps-Platarque, Opin. des philosophes, v, T.

odieux^ qui méprise la vie, qui la distingue absolument de l'un et de ridée de l'un , ne doit pas désirer, comme les empiriques, de conserver à Thomme la suprématie vitale et la chaleur.

Il est si étrange à la pensée de scinder sans retour le monde rationnel de l'univers vivant, puis de réduire ce dernieren système, tout en niant son existence, que les anciens ont cru souvent pou> voir considérer Parménide comme un sceptique. « Xénophane et Parménide , dit Cicéron , nient dans leurs vers que Ton puisse rien savoir ; ils s'emportent contre l'audace de ceux qui prétendent avoir quelque connaissance (4). » Mais en présence de la doctrine et des vers même de Parménide , on ne peut admettre de scepticis^me en lui que dans le règne de l'opinion , et par opposition à la philosophie empirique , qui prenait au sérieux des systèmes dont la pluralité formait la base. La doctrine de l'unité survit à ce scepticisme, et, grâce à elle , Parménide est le créa^ teur d'un système unique en philosophie.

Il faut avouer pourtant que si l'on devait attribuer à Parménide les thèses opposées et les divers systèmes de raisons que Platon a mis dans sa bouche en écrivant le plus profond des dialogues (2) , le scepticisme serait la meilleure conséquence que l'on en pût déduire ; mais alors Parménide aurait créé la théorie des idées tout entière, et non pas seulement la doctrine de Tunité, et il serait impossible d'accorder une connaissance aussi étendue avec les pensées étroites, quoique fortes, de son poème. D'ailleurs, Platon ne parait pas s'être fait scrupule de violer la pensée de ses prédécesseurs pour rendre ses dialogues plus dramatiques (3), et rien n'est plus conforme à l'usage des anciens avant l'ère de l'érudition , et durant cette ère où la saine critique ne parut qu'un instant.

VIII. La doctrine rationnelle de Parménide fut remarquablement étendue plutôt que modifiée quant à la pensée par un de ses disciples, Mélisse, de Samos. Le principe de l'argumentation de

(1) Cicéron, Académiques y ii.

(2) Platon, Parménide. (V. notre second volume, liv. v, § i, n*»7.)

(3) M Que de choses ce jeune homme me fait dire auxquelles je n'ai jamais pensé! n ditSocrate, dansDiogène de Laërte, en lisant un des premiers dialogues de Platon, le Lysis; Diogène, Vies^ iir, 35. Cf. Athénée, Banquet des sophistes, XI, p. 248 et 249.

i|lélis90 est en effet d^ns les idées générales et dans les plus abstraites que Tesprit bu(»aiD puisse concevoir. Ses premières conclusions sont les mêmes que celles de Parménide. Voici )e con^m@ncement (de ^on )ivre, dans lequel ce philosophe se borne à remplacer par de la prpse la poésie dialectique de son maître :

« Si rien n'était, on n en dirait pas quelque chose comme d'un » être ; |nais si quelque chose est, ou elle es( engendrée, ou elle » est toujours. D'abord , si el|e est engendré0, elle est engendrée » de l'être ou du non-être ; mais du non-être c'est impossible , » car rien pe peut être fait du non-êtr^, aucun être, et moins » encore l'être absolu ; et de l'être, c'est encore impossible , car » alors l'être serait, et il nq serait pas engendré. L'être n'est » donc pas ^qgendré , l'être est donc toujours. De même aussi » l'être ne sera pas altéré, cqr l'être ne pourrait se changer en » non-être (les philosophes naturalistes l'avouent eux-mêmes] , et » il rie pourrait pas davantage se changer en être, parce que 9 Tôtfe den^eurerait alors et ne périrait pas. Ainsi l'être n'est pas » engendré , et il ne périra pas; il a donc toujours été, et il » sera (1). »

Jusqi^e-là ce qu'on doit le plus remarquer, c'est la sévérité, c'est rexac(itude du raisonnement fondé sur les idées premières de l'esprit. Qn vpit seulement que Mélisse s'adresse plus particulièrement aux empiriques, et qu'il leur emprunte môme quelques-uns de leurs axiomes. C'est maintenant quq le point de vue de Parn^énide va s'étendre : au lieu de cette unité purement idéale, abstraite , qi|e Parménide déclarait finie , déterminée , parce qu'elle est telle dans l'esprit; et qu'elle n'a pas une existence distincte de l'idée elle-même. Mélisse envisage l'être objectif dans le temps et dans l'espace; il le déclare infini parce qu'il ne lui conçoit pas de limites , et c'est de cette infinité même qu'il déduit l'unité et ripfimptabilité de son objet. Il continue donc ainsi :

« Ce qui est engendré a un commencement, ce qui n'est pas » engendré n'en a donc pas. Mais l'être n'est pas engendré , il )) n'a donc pas de commencement. De même ce qui périt ou doit » périr a une fin ; si donc il est quelque chose d'exempt de corrup-

(1) Mélisse, dans Sîmplicius, Physique, i, 22.

D£ PHILOSOPHIE ANCIENNE. Iô5

» tion et de mort, il n'aura pas de fin; knais l'être est inaltérable, » il n'a donc pas de fin. Mais ce qui n'a ni commencement ni fin » est infini) l'être est donc infini. Mais si l'être est infini il est » donc un ; car à'il y avait deux êtres ils ne seraient pas infinis et » se limiteraient réciproquement (4); or l'être est infini : donc il » n'y a pas plusieurs êtres, donc l'être est un. Maibtenant, si l'être » est un il est immobile, car Uti seul être est toujours semblable » à lui-même ; et ce qui est semblable ne peut s'altérer, ou devenir » plus grand, ou changer d'ordre, ou souffrit* ^ ou s'attrister ^ car » s'il supportait quelqu'une de ces choses il ne serait pas un; En- » suite ce qui est mû d'un certain mouvement change^ et passe de n quelque chose à quelque autre chose; et comme rien n'était, » excepté l'être i l'être ne peut être mû. D'ailleurs j rien dé l'être » n'est Vide j car le vide n'est rien et le rien n'est pas. L'être ne » se ineut doncpasi car où pour^ait^il se retirer s'il n'y a pas de }) vido? Il ne peut pas non plus se resserrer en lui-mêtbé, sans 9 quoi il serait et plus dense et plus rare que lui-même, car le 7) rare né peut pas être aussi plein que le dense , mais il est plus » vide que lii!^ et le vide n'est pas. On juge si l'être est plein ou » s'il ne l'est pas en examinant s'il peut recevoir autre chose que » lui) otl sinon ; s'il ne peut recevoir il est plein^ s'il peut recevoir » il n'est pas plein. Si donc le vide n'est pas , il faut que le (ilein » soit ; et si le plein est, il ne faut pas qu4l se meuve^ car le mou- » vemetit ne peut avoir lieu à travers le plein ainsi qu'il a été » montré à propos des corps (3) $ et que totit l'être ne peut se )f mouvoir vers l'être^ puisque riéh n'est hors de lui ; ni vers le non^ » être, puisque le non-être n'est pas. »

Ainsi l'être est immortel, infini j un, imniuable, étendu et pleiri dans son étendue. C'est cette conception de l'unité matérielle, si clairement indiquée dans le dernier passage , qui a permis à

(1) Ici Mëlisse paisebmsqhenrent de Vinâtii selon le tempâ, qnHl vient â'ët&bilr, à l'infini selon l'espace. Y a-l-il une lacune dans le texte ou dans le raisonnement 1 Quoi qu'il en soit, il est clair que Mélisse donne les deux sens à la fois au mot infini, ainsi que nous le faisons quelquefois dans notre langue. Cf. Ariftote, R^ulations des sophistes^ i, c. 5-8.

(2) Cette impossibilité du mouvement dansrin^mcur dupleitiy pour ainsi dire, tient à ce quUl n'y a pas de corps, pas de division réelle, ainsi que nens le verrons plus bas.

iâ6 MANUEL

Âristote d'opposer l'unité de Mélisse à celle de Parménîde comme une unité matérielle infinie à une unité purement rationnelle (4 ) ; mais l'unité de Mélisse, pour avoir pris cette extension nouvelle^ n'a pas entièrement perdu son sens ancien. En effet l'étendue, le plein, suivant le philosophe, sont indivisibles, et les corps n'existent pas : « Si, dit-il, l'être est, il faut qu'il soit un ; et l'être un ne » doit pas avoir de corps, car s'il avait une épaisseur il aurait » des parties et ne serait plus un (2). » Il résulte de là que, bien qu'étendue, l'unité n'est pas à proprement parler corporelle et c'est ce qu'établit contre Âristote un de ses comjoientateurs, celui de tous qui prend le plus à cœur la cause des anciens (3). Enfin on trouve des passages formels de Mélisse dans lesquels, en excluant de son unité certaines qualités variables qui n'appartiennent qu'aux esprits, en même temps qu'il exclut celles qui n'appartiennent qu'aux corps , il indique implicitement qu'il la conçoit sous ces deux faces et qu'il embrasse par la pensée toute la généralité de l'être : « Si l'univers changeait d'un seul cheveu » au bout d'un nombre d'années presque infini, il périrait dans la » totalité du temps... S'il pouvait s'attrister ou souffrir, il chan-* )) gérait, el de sain deviendrait malade, ce qui est impossible ; ou » bien il souffrirait toujours, ce qui ne se peut pas davantage : il » est donc entier et sain (4). »

IX. Ionien d'origine, illustre dans sa patrie dont il conmianda, comme amiral, les forces maritimes, Mélisse parcourut, sans doute, la Grèce et la Grande-Grèce, puisqu'il fut disciple de Parménîde et connu des Athéniens. Peut-être même visita-t-il l'Asie- Mineure ; mais l'âge où il vivait est trop récent pour qu'il ait pu voir Heraclite à Ëphèse (5). Quoi qu'il en soit,-ces traditions de voyages prouvent que l'esprit de la Grèce entière fut ouvert à Mélisse, et elles expliquent) ainsi que son origine étrangère à l'Italie, que son ouvrage ait été en partie fondé sur des idées connues des empiriques , en partie dirigé contre eux. La collision des deux

(1) Aristote, Métaphpsiquey I, 6 ; et Pkysiqw^ i, 2.

(2) Simplidus, Physique, i. 19.

(Ô) Id., ibid., I, 23.

(4) Id., iUd., I, 24.

(5) Diogène, {Vit dé Mélisti, ix, 24) fait mention de cette visite.

grandes écoles de la Grèce commence donc avec ce philosophe. Aussi un vif intérêt s'attache aux arguments qu'il oppose aux partisans de la pluralité sensible. Il en appelle à leur propre foi dans le témoignage des sens, et il les oblige à fonder sur elle, pour être conséquents avec eux-mêmes, le système de la stabilité absolue des choses : « Si la pluralité existe , leur dit-il , » il faut que les choses multiples soient telles que je dis qu'est » l'un; car si. la terre existe, et l'eau, et l'air, et le fer, et le feu, » et l'or, et le vivant, et le mort, et le noir, et le blanc/ et toutes )> les autres choses que les hommes disent être vraies; si ces » choses sont, et si nous voyons et entendons comme il faut, il » est nécessaire que chacune de ces choses soit telle qu'elle nous » a semblé d'abord, et qu'elle ne change pas pour devenir autre, » mais que chacune soit toujours telle qu'elle est. Mais mainte- » nant nous disons voir , entendre et comprendre comme il faut> » et voilà cependant qu'il nous semble que le froid devient chaud, » et le chaud froid, et la dur mou, et le mou dur, et que le vivant 7i meurt, et qu'il naît du non--vivant, et que toutes ces choses se » font autres , et que ce qui est et ce qui était ne sont rien de semblable... Il arrive donc que nous ne voyons pas et que nous i> ne connaissons pas les êtres ;... car ce qui serait vrai ne chan^ » gérait pas et chacun serait ce qu'il semblerait être;..* et s'il » change, l'être périt et le non-être naît. Si donc' il y a plusieurs » choses , elles doivent être de même nature que Tun (4). s

Mais la partie critique de la doctrine de l'unité prit son plus grand développement dans les écrits de Zenon d'Élée, autre disciple de ParménidO) son ami, son favori et peut-être son fils adoptif(2]. Zenon, le grand maître des anciens en fait de dia-* lectique, à qui Aristote fait honneur de l'invention de cet art (3], et que Platon nomme le Palamède d'Élée (i), écrivit trois ouvrages, dont deux au moins sont des écrits de polémique. L'un traitait de la Nature contre les philosophes ; l'autre, intitulé Disputes (5),

(1) Simplicius, de Cœlo, m, fol. 137 ; et Hiéroclès, dans Easèbe, Prép, évang.^ XIV, 17.

(2) Platon, Parménidey init.; et Diogène, Vie de Zinon d'Élée, ix» 2ô.

(3) Aristote, dans Diogène, Vie d'Empédocle, viii, 67.

(4) Platon, Phèdre, p. 83.

(5) Suidas, Lexiqiu^ art. Zenon.