CYNIQUES, CYRÉNAÏQUES , PLATON, ARISTOTE

I. Socrate avait entrepris de critiquer le savoir : il avait aie h

(1) Nous empruntons k M. Ravaisson les éléments do ce dernier tableau Rsstti, liv. i. c. ii.

science du monde. Aux yeux de ses contemporains, son enseignement n'avait pas dû paraître éloigné de celui des sophistes. Mais son dévouement ennoblit sa vie, sa mort rendit sublime ce qui n'eût paru que ridicule, et ses disciples prouvèrent la grandeur de ses idées. Oublions la mort de Socrate , oublions Arislote et Plalon , n envisageons dans le réformateur que l'insupportable vieillard , aux allures sophistiques, le contempteur des sciences, l'homme libre et frugal, endurci aux fatigues , supérieur aux événements , dont toutes les pensées ont trait à la vie active, et nous connaîtrons le père de l'école cynique, Tune des deux grandes écoles de morale dans l'antiquité.

Mais Socrate était citoyen d'Athènes , amant passionné de la patrie, dévoué à ses lois, toujours prêt à combattre pour elle. Les cyniques, au contraire, s'élevèrent des régions les plus basses de la société antique ; fiers de leur origine, ils regardèrent la vie du pauvre et de l'esclave comme la vie souveraine,- le travail comme le bonheur, et, cherchant la vertu dans l'âme isolée du sage, ils rejetèrent avec mépris les idoles qu'on avait toujours adorées jusqu'alors. Antisthène, disciple de Socrate, né d'un père athénien , mais d'une mère étrangère , dédaigna la noblesse et les droits de citoyen dont il était privé, a Pourquoi serait-on si «fier, demandait-il, d'appartenir tout entier au territoire de » l'Atlique? Les sauterelles et les limaçons partagent ce beau pri- » vilége. Et qu'importe la naissance d'un homme vraiment libre ? » Un lutteur invincible est-il le fils de deux lutteurs (1) ? » Diogène, élève d'Anlisthène qu'il assista jusqu'à sa mort, chassé de Sinope, sa patrie, pour quelque tache de famille, ou peut-être même personnelle (2) , se retira à Athènes. Il y dormit sous les portiques des temples et finit par se donner pour logis un tonneau (3), qui devint populaire dans la Grèce et demeura célèbre

(Il Diogène, Vie d'Anlisthène, vi, 1 et 4.

|2) Id., Vie de Diogène de Sinope, vi, 20 et 21.

(3i C'était nn vrai tonneau de bois, un tonneau roulant, comme l'ont établi contre la critique, Visconti, Iconographie grecque, et M. Boissonade, Notice» des manuscrits de la Bibliothèque du roi, t. X. part. il. Ce gmre d'habitation n'avait rien de très-extraordinaire en Grèce. V. Aristophane, Chevalûrs, p. 83, t. II de latrad. d'Artaud, 1" édit., et texte, vers 791.

dans fhistoire. Ces deux hommes adoptèrent la besace et le bâton comme symboles de leur philosophie ; ils eurent pour unique habit un manteau doublé propre à toutes les saisons; ils osèrent mendier, ainsi que Socrate lui-même en avait peut-être donné Pexemple (*), et ils réunirent leurs auditeurs au Cynosarge, gymnase des enfants illégitimes, dont le nom s'appliqua naturellement à désigner leur école.

Les cyniques essayèrent d'ennoblir le travail, et par là môme de relever la condition morale des esclaves. Antisthène citait l'exemple deCyrus et celui d'Hercule, ce grand travailleur ; et, faisant allusion sans doute à l'oisive mollesse d'Aristippë de Cyrène, « Fussé-je en délire, disait-il, plutôt que d'éprouver du plaisir (2) ! » Aucun bien ne 9'acquiert sans exercice, et l'exercice vient à bout de toute chose, enseignait Diogène à aèn tour. Renonçons aux travaux inutiles, livrons-nous uniquement à ceux que prescrit lé nature ; si nous sommes encore malheureux après cela, notre ritàflflJttr sera la démence. Ceax qui s'accoutument à vivre dans la volupté ne peuvefnt plus en être arrachés sans douleur ; nous, au contraire, nous finirons par trouver la nôtre à la mépriser, et notre plaisir sera dans la peine (3). Toutes les conditions devaient être indifférentes à l'homme qui ne demandait qu'à pratiquer cette ascétique doctrine. Aussi nous montre-t-on Diogène, en vente, plaisantant sur le marché aux esclaves, raillant les chalands qui jugent un homme à la simple vue, sans même en vérifier le son, comme on ferait d'un pot ou d'une assiette ; enfin se nommant insolemment le tfaftre du maître qui l'achète. Xéniade de Corinthe s'estima heureux de donner ses enfants à cet esclave, qui savait faire des hommes libres et guérir les maladies des âmes (4). Diogène vieillit auprès de Xéniade et de ses fils, et passa le reste de ses jours à Cofinthe, ou libre, ou comme libre, et refusant à ses amis de se laisser racheter par eux. Ce

(1) Sénèqua, de Bénéficiiez i, 8. C'est un des reproches qu'Aristoxène adressait à la mémoire de Socrate.

(2) Diogène, Vie d'Antisthène, vi, 3.

|3) Id., Vie de Diogène, vi, 71 ; et StoWe, Sermones, xjcix, 66. (4) Id., ibid., vi, 29 ; Àulu-Gellc, Nocles atticœ, n, 18; et Lucien, dans son Encan.

fut là qu'Alexandre le vit accroupi dans un gymnase, et qu'il admira sa liberté. « Ote-toi de mon soleil ! Pourquoi te craindre si tu es bon? » Qui ne connaît les sublimes réponses du gueux au conquérant (*)?

Si la sainteté du travail, si l'égalité morale des conditions humaines purent être enseignées réellement, efficacement, par quelqu'une des sectes de la Grèce, c'est par la secte cynique et par aucune autre. Seule, elle proscrivit toute espèce de luxe, méprisa les beaux-arts (2), et voulut réduire les soins du corps à ceux qui sont nécessaires au maintien de la vie , et, par suite, à l'exercice de l'àme, à la vertu. Quand on demandait à Diogène s'il avait jamais rencontré des hommes : a Nulle part, répondait-il ; mais j'ai vu des enfante à Lacédémone (3). » Le viee qu'il reprochait à ces enfants de Sparte, c'était sans doute la brutalité, c'était l'amour de la guerre ; car les eyniques ne se contentaient pas de dédaigner la noblesse, la gloire et la fausse liberté; ils osaient encore attaquer l'esprit universel et les plus fortes croyances de l'antiquité ; ils se glorifiaient d'être sans patrie (4), et ils semblaient mépriser la guerre, ce fondement de l'esclavage et de toute inégalité, que Platon conservait si religieusement dans sa république. « Appliquez-vous à la philosophie , disait Cratès , jusqu'à ce que vous regardiez les généraux d'armée comme des conducteurs d'ânes (-5). » Ainsi délivrés de tous les lieos des sociétés antiques, isolés et maîtres d'eux-mêmes, les cyniques demeuraient immobiles et comme divinisés dans leur orgueil. Mais cet orgueil, que Socrate croit apercevoir à travers les trous du manteau d'Antisthèae (6), c'est la plus haute pensée de l'âme humaine qui se connaît, qui s'apprécie, qui méprise tout ce qui n'est pas d'elle ; cet orgueil est la consolation du cynique arrivé à voir

(1) IHogèné, ibid., vf* 38 et 88 ; Plutarqne, Vie d'Alexandrc ( etc., etc.

(2) u Une statue se vend trois mille drachmes, disait Diogène, «I une mesure de farine deux chênicés. » Id., ibid., \h 36.

(3) Id., ibid., vi, 27.

(4) Id., ibid., vi, 49 et 63. Diogène se disait citoyen du monde, et c'est à tort qu'on a quelquefois attribué ce mot à Socrate. Cratès se disait citoyen de Diogène, vi, 93.

(5) Id., Vie de Cratès, vi, 92.

(6) Id., VU d'Aniisihène, vi, 8.

que toutes les places ici-bas sont renversées. Bientôt, comme prévoyant un mot de l'Évangile, Diogène ordonnera qu'on l'enterre la face contre terre ; car un jour doit venir où ce qui est tourné se retournera [\).

Dans l'intervalle de son développement, depuis Àntisthène jusqu'à Cratès, disciple de Diogène et maître de Zenon de Cil tium , l'ancienne secte cynique se voua exclusivement à la pratique de la morale. Seuls , deux de ses membres cultivèrent la science : ce furent Antisthène, son fondateur, obligé de lui faire place parmi les écoles de son temps, et son rénovateur, Zenon, qui l'appela à de plus hautes destinées dans le monde. Antisthène, disciple de Gorgias avant de l'être de Socrate, continua l'enseignement de ce dernier, en lui donnant toutefois un caractère plus sophistique et en le dirigeant à la destruction de la science. Il laissa beaucoup d'ouvrages, et sur toutes sortes de matières (2). Il combattit surtout les prétentions des savants, en niant la réalité des attributs et la possibilité du raisonnement. Une définition, disait-il, n'est, dans le fait, qu'une série de mots. On parvient sans doute à exprimer un rapport, une qualité, mais jamais l'être lui-même d'une chose (3). Rien ne se peut caractériser que par soi; le même ne se dit que du même, et il est impossible, au fond, de se contredire (4) ; aussi, tout enseignement doit commencer par l'étude des mots (5). Diogène s'en réfère évidemment à la même doctrine quand, pour réfuter Zenon d'Élée, il se lève et marche, et répond aux raisons par des faits (6). Il pense donc, avec son maître Antisthène, que la vertu ne requiert ni paroles ni science ; qu'elle consiste dans les œuvres, et qu'il ne faut, pour l'atteindre, que la force de Socrate (7). Il demande

(1) Diogène, Vie de Diogène t vi, 32. Le compilateur ajoute à cet paroles une interprétation inepte.

(2) Voyez le Catalogue, dans Diogène, vi, 16-19. Ce qui nous en reste, authentique ou non, est peu intéressant.

(3] Aristote, Métaphysique, vm, 3, où il nomme Antisthène et autres semblables ignorants.

(4) Id., ibid. v, 29. Antisthène est encore nommé. (6) Arrien, Dissertations sur Epicièle, I, 17.

(6) C'était son mode habituel d'argumenter, comme le prouvent des traits nombreux de sa vie dans Diogène de Laërte.

(7) Diogône, Vied'Antixthrnr, m. 11.

à l'astronome s'il y a long-temps qu'il est revenu du ciel (* ), et il reproche à celui qui cherche la science dans les livres de prendre pour réalités des choses peintes, et des images pour sa nourriture (2). Les cyniques étaient ennemis déclarés des superstitions et des dieux populaires. Ainsi, Ton voit Antislhène chercher des interprétations allégoriques d'Homère (3), refuser de croire au démon de Soc rate (4), et railler un prêtre d'Orphée, à qui il conseille de mourir pour arriver plus vite aux plaisirs de l'autre vie (5). Diogène critique vivement les agenouillements immodestes des femmes dans les temples : « Ne crains-tu pas, dit-il à l'une d'elles, que Dieu ne soit derrière toi, car tout est plein de lui, et qu'il ne te voie dans cette position (6)? » Ils enseignaient l'existence d'un seul Dieu dans la nature, divinité incomparable et sans forme déterminée (7), et réduisaient sans doute la vraie religion à une sorte de déisme; mais la grande affaire était, pour eux, la vie de ce monde, les soins de la veille, qu'il fallait se garder de sacrifier aux vaines illusions des songes , et la vertu, unique bien, unique beauté, unique vérité à poursuivre, a Ayez la raison , disaient-ils, ou munissez-vous d'une corde (8) ! »

La doctrine politique et sociale des cyniques se peut réduire à un seul mot : la communauté. « Toutes choses sont aux dieux, » disait Diogène ; les sages sont amis des dieux ; entre amis tout test commun : tout donc appartient aux sages (9). Le mariage » par lui-même n'est rien ; l'acte qui en est la fin résulte d'un ac- »cord naturel : ainsi les enfants doivent être communs (10). Les » femmes sont destinées, d'ailleurs, à la même vie, â la même

(1) Id., Vie de Diogène, vi, 39.

|2)Id.,ibid„ vi, 48.

(3) Lobeck, Aglaophamus, p. 159.

|4) Xénophon, Banquet, vin, Ô.

15) Diogène, Vie d' Antislhène, vi, 4.

|6) Id., Vie de Diogène, VI, 37.

(7) Cicéron, de Nalura deorum, I, 13; et Clément Alexandrin, Slromata, v, pag. 601.

î8) Plutarque, Contradictions des stoïciens.

(9) Diogène, Vie de Diogène, vi, 71.

(10) Id., ibid. , vi, 72. Antisthène semble s'être tenu plus près delà tradition socratique sur le mariage et sur l'amour. Voyez ibid.', vi, 11 et 12; mais il ne laisse pas de dire qu'un juste vaut mieur qn'unproche t principe qui nous semble faire bon marché de l'esprit de faroilli?,

» vertu que les hommes. » Il fut donné à Cratès, né à Thèbes, qui avait abandonné ses biens pour la philosophie, d'inspirer un vif attachement à une jeune fille, Hipparchie, sœur de Métrocte, son disciple. Elle voulut l'épouser et partagea sa vie et ses idées [i). Nous réduirons la morale cynique aux préceptes suivants : rechercher la vertu, car la vertu s'enseigne et s'acquiert; renoncer à toute gloire, à tout luxe, à tout respect humain ; pratiquer, exercer publiquement tout ce qui est honnête en soi ; travailler pour vivre et pour être heureux ; aimer les sages ses semblables; s'élever ainsi à la perfection, à l'impeccabilité.

Aprêfe que l'ancienne secte cynique se fut fondue dans la stoïcienne, le cynisme ne laissa pas de se perpétuer dans l'antiquité, au moins comme un certain genre de vie qui convenait à des mystiques, à des ascètes vivant dans le monde, ou même encore à des âmes blessées dans leur amour ou dans leur orgueil. Plus d'une fois ces sages isolés durent se rapprocher du christianisme pratique, et quelques traits, sans doute ajoutés postérieurement à la vie de Diogène, peuvent être rapportés aux habitudes des cyniques nouveaux (2). Mais au fond l'ancienne et véritable école s'éloignait par son orgueil et par la doctrine de la divinisation du sage, que les stoïciens développèrent, du simple esprit du christianisme. Le suicide, assez commun dans les écoles socratiques, était regardé par les cyniques comme l'effort suprême et le dernier trait de vertu du sage que la vieillesse et les infirmités rendaient inutile à lui-même. Un jour les amis de Diogène allèrent le trouver sous le portique où il passait la nuit à Corinthe. Enveloppé dans son manteau, il semblait dormir ; mais il était mort. Les disciples pensèrent que leur maître sublime, âgé de quatre-vingt dix ans et fatigué de vivre, avait retenu sa respiration jusqu'à ce qu'il expirât (3). D'autres nombreuses versions

(1) Diogène, Vies de Cratès, de Mètrocîe et d* Hipparchie, VI, 85-99. Le lexicographe Suidas attribue quelques ouvrages à Hipparchie.

(2) Nous citerons surtout les détails que donne le compilateur sur l'éducation des fils de Xéniade par Diogène. Le maintien humble, le silence, les yeux baissés dans les rues sont des traits qui ne semblent pas représenter dans toute sa pureté l'ancien esprit cynique. Nous n'en dirons pas autant du travail et des soins domestiques, Voyez Diogène, vi, 31.

|3) Diogène, Vie de Diogène, vi, 77,

circulèrent dans l'antiquité sur le suicide de Diogène et sur son indifférence pour la sépulture. Ce qui est certain, c'est que les Corinthiens, qui l'admiraient et l'aimaient comme l'avait aimé le peuple d'Athènes (4 ), lui élevèrent un tombeau à l'une des portes de leur ville. Ce tombeau, surmonté d'un chien de marbre, portait une inscription en vers harmonieux et naïfs rehaussés par un trait final qui ne manquait pas de sublimité (2). Diogène eut aussi des statues au bas desquelles on inscrivit des vers pleins d'enthousiasme.

H. L'école de Cyrène fut fidèle à l'enseignement de Socrate, en ce qu'elle méprisa les sciences et réduisit l'objet de la vie à l'exercice et au développement de la personne morale; mais, comme les cyniques, et plus encore qu'ils n'avaient fait, elle isola le sage et enseigna l'égoïsme. Certaines doctrines des sophistes, qu'elle reprit et adopta, lui servirent aussi de méthode, et l'aidèrent à la critique des écoles ennemies. Les cyniques niaient la vertu du raisonnemeut et des idées abstraites ; elle ramena toute connaissance aux impressions sensibles, elle s'attacha à l'idéalisme de Protagore, rejeta par suite lapensée morale de Socrate* et réduisit au plaisir et à la douleur toutes les réalités de la vie. Parmi les disciples de Socrate, Aristippe de Cyrène offrait une opposition décidée de mœurs et un rapport fréquent d'idées avec Antisthène. 11 se faisait gloire de vivre dans la mollesse, d'échapper à tout devoir en n'adoptant pour séjour que des républiques étrangères, de chercher avant tout une vie douce et aisée, ne

(l)Id.,ibid.,vi, 43*

|2) C'est un dialogue contre le chien de marbre et le passant : « Dis, chien, de qui gardes-tu là le tombeau! — Du chien. — Et quel est cet homme, le chien 1 -Diogène. -* De quel pays! — De Sinope. — Celui qui habite un tonneau? — Lui-même, et maintenant il est mort et il habite les astres. » (Anthologie, épigr. &58). Disons cependant que Visconti et Boissonade croientcette inscription moderne. — Cm possède encore aujourd'hui des lettres attribuées à Diogène le cynique et à Cratès. Mais leur authenticité, depuis long- temps soupçonnée, a été définitivement rejetée par M. Boissonade, Notices des manuscrits de la Bibliothèque du roi, t. X et XI, dans les deuxièmes parties. Cependant leur fabrication paraîtrait assez ancienne à ce savant helléniste, et pouvoir se placer à fort peu près à l'an 190 avant notre ère. Voyez, aux lieux indiqués, ces lettres et leur traduction. Elles ne sont pas absolument dénuées d'intérêt; mais les traits qui s'y trouvent compris ont en général été conserwés.par d'autres auteurs, surtout par Diogène Laërce -, et voilà pourquoi nous n'en aronspas fait usage.

s'embarrassant que de lui-même, et de se faire, entre la servitude et la domination, un chemin pour arriver au souverain repos (<). Indifférent à chaque état présent des Choses, il prétendait, tout en cherchant le mieux, s'accommoder du pire, et faisait profession de savoir tout soumettre à sa personne sans jamais la soumettre à rien (2). Connu surtout pour maître en Fart de flatteries tyrans, et pour avoir voulu vivre sans passions et sans trouble, Âristippe ne parait pas avoir laissé de doctrine bien déterminée; mais sa fille Arété,qui philosopha d'après lui, Aristippe Métrodidacte, fils de cette dernière, à leur suite d'assez nombreux disciples, formulèrent un système qui finit par se fondre dans celui d'Épicure : ils empruntèrent tous à leur premier maître le principe du plaisir et celui du mépris des sciences. Les derniers des artisans, avait dit Âristippe, sont au-dessus des mathématiciens; un cordonnier s'occupe au moins du mieux et du pire, un mathématicien jamais (3) ; et il avait défini la fin de la vie : un mouvement doux répandu dans la sensation (4).

Aristippe, fils d'Are té, distingua trois états de l'âme : la tempête, l'agitation douce et le calme. Ne pouvant connaître ou plutôt sentir que ses impressions, ses passions, en prenant ce dernier mot dans le sens le plus conforme à son étymologie, l'homme devait, selon lui, viser constamment à l'état moyen, qui seul constitue le plaisir, le bien et la fin de la vie (5). Mais le calme n'étant guère pour l'homme vivant qu'un état négatif, les cyrénaïques réduisaient l'être qui sent à deux passions : un mouvement doux, un mouvement rude; Tune est le plaisir, l'autre est la fatigue ou le travail , ou la douleur. Du reste, un plaisir, suivant eux/ne différait pas d'un autre plaisir. Sans distinction ni degré, tout état de jouissance se suffit à lui-même et remplit son moment (6) , car le plaisir est monochrone ; ni l'espérance ni les

(1) Xénophon, Mémoire tur Socrate, 11, 1

(2) Horace, Epi 1res, liv. I , l et 17 :

u '...irnhi tes, non me rébus subjungere conor... Omnis Aristippum decuit color, et status, et res, Tmtantem majora, fere prœsentibus eequum. »

(8) A ris to te, Métaph., m. 2. Aristippe, dans ce passage, est traité de sophiste.

(4) Diogène, Vie <f Aristippe, u, 85.

(6) Eusèbe, Préparât, étang., xiv, 18 et 19.

(6) Diogène, ibid., il, 86 et 87.

DK PHILOSOPHIE AiNClENiNK. iio

souvenirs ne le touchent en soi ; il est tout entier relatif au présent (4). Aussi la fin que nous poursuivons doit-elle résider toujours en un plaisir particulier. Le bonheur, qui est l'ensemble de ces plaisirs composant toute une vie, le bonheur, qu'il est si difficile d'atteindre , n'est pas même recherché pour soi : c'est le plaisir que tous les êtres poursuivent dans la nature, c'est la douleur qu'ils repoussent et qu'ils fuient; et quelle que soit la source de ces deux passions, les choses mêmes nous indiquent assez que l'une est le bien, que l'autre est le mal (2).

Les cyrénaïques refusaient à l'homme le pouvoir de prononcer sur la réalité des objets extérieurs et sur leur nature. Sans en nier l'existence, ils regardaient les noms que nous leur donnons comme n'exprimant que nos sensations, et ils les posaient comme incompréhensibles. Ainsi, d'après eux, tout est apparence, et il n'est pas de critérium unique et général pour servir aux jugements humains (3). Les objets de nos sens ne nous touchent pas, disaient-ils; il n'y a de réel dans la passion que le plaisir et la douleur (4), qui sont des états de notre pensée (5). L'imagination, la passion n'appartiennent qu'à nous ; trop peu fondés sur elles pour nous abandonner à la foi par laquelle on affirme l'existence des choses, nous devons, comme en une ville assiégée, nous renfermer en nous-même et dire de ce qui est au dehors : Il paraît, et non pas : Il est (6). En deux mots, le jugement du vrai n'est que dans le plaisir et dans la douleur, parce qu'ils se sentent, et rien n'est sûr au delà de nos émotions intimes (7).

Le plaisir était, pour les cyrénaïques, un état passif de l'àme, bien différent de cette apathie, absence de la douleur ou du mal, dont les épicuriens composèrent leur bonheur; ils le regardaient comme ayant surtout son siège dans la sensation. Les peines matérielles leur semblaient les plus dures, et ils amoindrissaient autant que possible la part que l'âme, qui prévoit ou qui regrette,

(1) Athénée, Banquet des sophistes, i, lxi, p. 544.2.

(2) Diogène, ibid., il, 87 et 88.

(3) Sextus, Adversus logicos, I, 191, sqq. ; Ilypolyposcs, I, 215.

(4) Diogène, ibid., il, 90.

(5) Plutarque, Banquet, v , I, 2. « «tf'i tv Stàvotav r (i iôv. »

(6) Id., Contre Cololès, xxrv.

(!) Cicéron, Questions académiques, il, 7 et 45

I4G MAMJEL

a nécessairement dans le bien et dans la mal. Cependant la prudence ou l'art de se gouverner n'était pas absolument rejetée par eux, mais ils la regardaient comme un art facile (4) : la plus simple connaissance du bien et du mal, indépendamment dt toute science des choses naturelles, leur paraissait bien suffisante a* gage pour qu'il se délivrât des superstitions et de la peur de ftà mori. Quant à la science du juste et de l'honnête, ils la niaient aussi, réduisant toute notion de ce genre à la coutume et à la loi ; mais le sage a tout intérêt à se conformer à la coutume (2).

Théodore, surnommé l'Athée, puis le Dieu, Annioéris, ion maître, et Hégésias, furent les plus célèbres des cyrfoaTquak Ces deux derniers donnèrent leur nom à des écoles qui maïq&eat une transition sensible à l'épicuréisme. Les annicériens tentèrett de rendre à l'âme les affections, l'amitié, l'esprit de famille et l'esprit patriotique, que les autres philosophes de Cyrène en avaient bannis ; ils firent , de la sorte, entrer l'amour parmi les éléments du bonheur; ils justifièrent même la coutume en soi comme utile et propre à guider l'homme dans la vie (S). Les hégésiaques, au contraire, regardant le bonheur comme impossible, et portés à mépriser le plaisir du moment , réduisirent le bien de l'homme à une sorte d'apathie Cette dernière secte est remarquable par le profond sentiment de désespoir qui s'y fait jour. Rien n'est agréa* ble ou désagréable par nature, disait Y orateur de la mort, Hégésias. La satiété de l'âme engendre le dégoût ; la rareté ou la nouveauté des choses sont les sources d'un plaisir qui est le même pour tous les hommes et dans toutes les conditions, mais que la douleur surpasse toujours. Autant vaut être mort que vivant. Que l'insensé tienne à la vie, le sage y est indifférent; il évite les biens comme les maux, et n'établit aucune différence entre les moyens de jouir. IL ne reproche rien aux hommes , car toute faute, chez eux, est involontaire, et nul ne mérite d'être puni ; mais il vit

(1) Diogène, Vie d'Aristijjpe, H, 89, 90, 92 j Cicéron, de Finibus, il, 6.

(2) Id., ibid., n , 92, 93. On trouve dans Sextus, Adiwsus logicos , î, 11, une division de Y Ethique en cinq parties, attribuée aux cyrénaïques. Ces philosophes avaient donc essayé de systématiser leur pensée, comme le firent plus tard les épicuriens. Les éléments nous font défaut pour recomposer ce système. Ritter l'a cependant esquissé avec beaucoup de vraisemblance.

(3) Id., ibid., Il, 96, 97.

pour toi seul, se mé6e de ses sens, et se laisse conduire aux apparences de la raison (< ). L'athéisme de Théodore et le désespoir d'Hégésias sont la fin de la philosophie cyrénaïque ; sur ses ruines s'éleva la puissante école d'Épicure (2).

III. Tandis que les cyniques et les cyrénaïques s'attachaient à ce que Socrate avait imprimé de plus personnel à son enseignement, tandis qu'ils poursuivaient sa critique des sciences et qu'ils allaient rétrécissant cette notion du bien et de la vertu, qui avait été le vaste objet de ses recherches , Platon appliquait la doctriée des idées à la morale, et s'élevant dans les plus hautes régions de l'esprit, il plaçait l'idée suprême du bien au delà du monde et la transformait.

La morale de Platon peut s'envisager sous trois aspects divers, qui embrassent en quelque sorte trois règnes de l'âme. On trouve d'abord dans ses dialogues une morale dialectique, science incomplète des idées du bien et du beau et de toutes celles qui en participent. Puis les symboles répandus dans les mêmes dialogues et cette admirable genèse qu'il appelle sa physique , présentent les éléments d'une morale religieuse , qui se lie à la morale dialectique par les doctrines de l'immortalité de l'âme et de la réminiscence. Enfin, la morale politique , exposée avec de grands développements, résulte de l'application des deux autres sciences à l'organisation de la société et à la direction des forces humaines.

Nous savons que Platon adoptait ce grand principe de Socrate, qui consiste à identifier la vertu avec la science du bien , double idée que notre langue exprime aujourd'hui par ce beau mot , sagesse. Cependant la vertu ne s'enseigne pas, Platon l'admettait, le prouvait avec les sophistes. Comment donc peut- elle être une science ? C'est que l'opinion vraie qui supplée la science, qui, comme elle, peut engendrer le vrai, le bon et l'utile, est aussi la

(1) Id., ibid., il, 94, 95, 96. Hégfcias avait écrit une sorte de drame philosophi- Hue dont le personnage, prêt à se laisser mourir de faim, énumérait à ses amis tous les maux de la vie. Il lai fut défendu d'enseigner le suicide à Alexandrie. "La vie, disait-il , est un mal , et la mort ne supprime pas le bien, mais elle supprime seulement la vie. » Cicéron, Tusculanex, i, 34.

i2) Pour le célèbre Evhémère, auteur d'un système de mythotoj ^ans l'école d'Épicure, V. ci-dessous, liv. vi, en. 3, n»10.

seule verlu qu'on trouve dans le monde. Tous les hommes ne seraient que des ombres à l'égard du sage qui posséderait la vertu comme une science. En eux elle est un don de Dieu, en lui elle serait comme en Dieu môme (4). Toutes les vraies vertus, quel que soit le nombre qu'on en veuille compter, toutes ont un caractère commun ; elles supposent la science, et participent d'ailleurs les unes des autres, bien qu'elles ne puissent être enseignées (2), par la raison qui vient d'être donnée. Ainsi la justice, la sainteté, la tempérance, la prudence s'impliquent mutuellement et sont parties inséparables de la vertu, de la science. Le courage est incompatible avec l'ignorance , parce qu'il est la science de ce qui est véritablement ou de ce qui n'est pas à craindre ; et la sainteté de même, parce qu'elle est la science de notre rapport à Dieu (3). Qu'est-ce donc que cette science , principe de toutes les vertus , et identique à la sagesse ? La sagesse consisterait-elle à faire le bien ? Mais en ce cas , le sage pourrait ignorer lui-même la sagesse , puisque souvent c'est involontairement que nous faisons le bien ou que nous négligeons de le faire. Le sage est- il celui qui se connaît lui-même ? Quel serait l'objet de cette science de soi ? Il n'y a pas de vue de la vue, ni d'ouïe de l'ouïe ; donc aussi pas de science de la science. Le savant en général, dépourvu des sciences particulières, ne saurait pas même ce qu'il sait ou ce qu'il ignore, et le bonheur lui manquerait, parce que le bonheur est donné par une science particulière , celle du bien et du mal , sans laquelle toutes les autres nous deviennent inutiles (4). Il esl

(1) Platon, Ménon, p. 219 -231.

(2) Id., Prolagore. C'est la thèse même, la thèse générale de ce dialogue.

(3) Id., ibid., p. 61-73 et 117-123 ; Lâchés tout entier ; Eutyphron tout entier Ce dernier dialogue, si justement admiré, a surtout un caractère critique. Il réfute les idées de la sainteté et les principes de la religion exotérique des ancien: Grecs. Cependant il nous semble aussi comporter la solution que nous donnons dans notre texte. Cf. Gorgias, p. 363.

(4) Id., Charmide tout entier. Nous négligeons quelques définitions de la sagesse réfutées par Platon, et qui ne pénètrent pas au cœur de la question : ca Platon fait approfondir par degrés les difficulté* â ses interlocuteurs, et il ne leu prête au début que des opinions qui soutiennent peu l'examen, q uoiqu'elle soient sans doute empruntées aux écrivains de son temps. — Ce dialogue a et rejeté par quelques critiques qui l'ont regardé comme contradictoire avec YAlci biade. M. Cousin [Argument du Charmide) admet cette contradiction san examen, et pren 1 le parti très -arbitraire de regarder le Charmide comme ui tfialnnvr polémique, c'est-à-dire sophistique.

vrai que l'âme peut se replier sur elle-même, se regarder, comme un œil dans un œillet se connaître; mais c'est une partie de l'âme que l'âme entière connaît ainsi ; et cette partie , c'est la partie divine, c'est-à-dire la sagesse et le bien. Sans cette connaissance de nous-mêmes, qui est la vertu , les vrais biens et les vrais maux nous sont inconnus ; tout nous devient inutile et nous vivons dans l'esclavage , car le vice est servile et la vertu seule est libérale (1).

Puisque toutes les vertus dépendent de la science du bien, dont elles émanent comme autant de rayons, tous les vices, au contraire, et l'intempérance, et l'injustice, et le mensonge, naissent de l'ignorance. Nul ne fait le mal volontairement, nul ne connaît lo bien sans le faire (2). Mais, supposé qu'un homme pât vouloir être injuste; il faudrait reconnaître que l'âme, en cela semblable aux sens, aux instruments, aux animaux domestiques et aux esclaves, est foncièrement meilleure quand le vice en elle est volontaire que lorsqu'il est involontaire. Dans le premier cas , l'âme possède la science et la puissance ; dans le second , tout n'est en elle qu'ignorance et faiblesse : il n'y a plus de vertu. Si donc il existe un homme qui fasse le mal par sa volonté, sachant, voyant qu'il est mal, cet homme est homme de bien. Mais comment approuverait-on une conclusion si étrange ? Les ignorants qui savent leur ignorance y sont conduits comme Socrate, et les faux savants la rejettent (3). La vraie science n'a qu'un mot à

(1) Platon, Alcibiade, p. 118 jusqu'à la fin.— La contradiction de YAlcibiada et du Charmide est donc purement extérieure. La sagesse et la vertu, selon Platon, consistent à se connaître soi-même, non en tant que l'on posséderait ainsi le savoir du savoir, mais en tant que l'on connaît le bien qu'on a en soi, distinct de soi, et qui émane de Dieu.

(2) Id., Gorgias, p. 243-245, et Ménon, p. 159-162. Cette doctrine socratique respire partout dans les dialogues de Platon. Dans H Gorgias, toutes les vertus sont ramenées à la tempérance, qui est Tordre dans l'âme. Il est clair que cet ordre ne peut être réalisé que par la science du bien.

(3) Id., petit Hippias, Ce dialogue, d'une incontestable authenticité ( il est cité et caractérisé par Aristote, Métaphysique, v, 29), s'explique aisément, on le voit, dans la doctrine de Platon. M. Cousin s'est fort emporté contre la thèse immorale et sophistique ainsi soutenue par Socrate et par son disciple; mais il n'en a ni pénétré le fondement ni recherché la solution (Argument du petit Hippias, t. IV). Platon, qui proclame la liberté humaine dans sa théodicée, est fataliste dans sa morale. Nulle part il ne semble s'être enquis de la nature de la volonté et du Jibre arbitre.

dire : cet homme qui connaîtrait l'injustice et qui la voudrait , n'est qu'un monstre qui n'existe pas et à qui l'idée réelle du bien n'est pas applicable , car cette idée unit indissolublement l'acte à la pensée, le fait à la connaissance.

Ainsi l'idée du vrai se rattache à l'idée du bien, que nous savons supérieure à toutes les essences : elle en est la réalisation. Occupons-nous maintenant de l'idée du beau ; le caractère qui fode le beau dans les choses n'est ni la convenance, ni l'utilité en général, ni l'utilité cause du bien, ni l'agrément, ni ces deux derniers réunis (4). Nous connaissons la voie qui mène l'esprit à l'idée propre du beau lorsqu'il s'élève de la beauté du corps à la beauté de l'âme , vive lumière dont l'autre plut faible est un reflet , puis de la beauté de l'âme à la beauté intelligible en général, et de celle-ci à la beauté divine et en soi (2). Sur cette voie l'amour le conduit, l'amour qui a pour objet le bien en général et , en particulier , la production du bien dans le beau , selon le corps et selon l'esprit. Ainsi le bien se réalise dans la beauté, divinité qui préside à la conception et à l'enfantement (3). Mais le bien qui se réalise, c'est le vrai ; quelle relation peut donc avoir le beau en soi avec le bien suprême, qui n'est pas produit, mais qui produit éternellement le vrai ? Il en est l'éclat , la splendeur. Il est ce cercle de divine lumière qui réside dans le bien et qui sans cesse émané de lui se réfléchit vers lui (4).

A l'idée du beau joignons celle de l'amour, qui lui est corrélative. La dialectique nous apprendra d'abord tout ce que l'amitié n'est pas , comme tout-à-1'heure elle nous apprenait tout ce qui n'est pas la beauté. L'amitié n'est ni le rapport réciproque des semblables, ni celui des contraires, ainsi qu'on l'a quelquefois prétendu. Si l'amitié avait pour objet la beauté, fille du bien, et que grâce à elle l'homme qui n'est ni bon ni mauvais dût être appelé

(1) Platon , grand Hippias. pag. 135-167. Ce dialogue est rejeté parRitter et par d'autres critiques. On y relève des défauts; mais Platon a-t-il dil n'en avoir jamais! Rit ter rejette aussi YAlcibiade.

(2) Id., Banquet, p. 314-318.

:3)ïd., ibid.,et306-307.

(4) Marsite Ficin, Epitome in Hippiatn, pag. 12TI, éd. de Bâle, 1661. Contre l'ordinaire, l'interprétation de Ficin nous semble exacte ici. Les développements, Comment, in Convivium, p. 1324, sqq.. le sont moins.

l'ami du bien qui lui manque , alors l'amitié se rapporterait essentiellement au premier bien , bien véritable pour lequel nous recherchons tous les biens secondaires. Mais ce bien, recherché par celui qui n'est ni bon ni mauvais , ne serait donc aimé qu'à cause de la présence du mal ? Cependant si le mal était supprimé il semble que le désir pourrait subsister encore et avec lui l'amitié. Voudrait-on alors définir l'amitié plus généralement, un désir de ce qui convient? On demandera de déterminer cette convenance et il sera impossible d'y réussir sans retomber sur les notions précédentes déjà réfutées (<). Mais ne savons-nous pas que l'amour est le désir d engendrer dans la beauté ? L'amant et le bien -aimé sont ici-bas dans des relations telles que l'un trouve dans la contemplation de l'autre une image , un reflet de la beauté divine, qu'il le rend fécond pour le bien, et que, le bien-aimé s' élevant à son tour dans la vertu de son amant , tous deux, l'un pat 1 autre, arrivent à l'immortalité (2). L'amour suprême, amour de la beauté suprême, que peut-il être alors, sinon le désir mutuel du bien et du vrai , du vrai pour la splendeur du bien, du bien pour son ouvrage qu'il a produit dans la beauté (3) ?

Il nous reste à rechercher quel est le bien de l'homme, et, en envisageant cette idée dans sa multiplicité, à classer les divers biens dans leur ordre d'excellence. Excluons d'abord le plaisir du

11) Platon, Lysis, p. 54-77. — M. Cousin a voulu regarder ce dialogue comme m œuvre éclectique. Platon, d'après lui , n'aurait réfuté chacune de ces définitions de l'amitié que pour en laisser subsister une partie, de sorte qu'il ne les repousserait qu'en ce qu'elles ont d'exclusif {Argument du Lysis, t- IV); mais outre que cette tactique n'est pas le moins du monde indiquée par l'auteur , il faudrait que les réfutations données pur Soc rate n'atteignissent qu'une partie de chaque définition, tandis qu'il est aisé de s'assurer qu'elles sont radicales. — Ce beau dialogue doit être expliqué par le Phèdre. Ils sont les premiers que composa Platon, Bocrate vivant encore, et le Phèdre est évidemment la suite du Lysis.

(2) Id., Banquet, loc. cit. ; et Phèdre, p. 56-72.

3) Il est aisé de rapprocher cette induction, qui nous paraît légitime, de ce que nous avons dit plus haut (ch. il, 3) de la trinité de Platon. Le bien , le rr ai, le beau se peuvent rapporter à Dieu même, principe nu-dessus de tout, à Dieu, intelligence qui contemple les idées, à Dieu enfin, cause des êtres et cause par amour. Les vertus, les idées, les désirs dans les êtres créés se rapportent au x tro *s mêmes principes, et leur source en eux est divine. Le bien joue, dans Platn n> le rôle de la puissance.

l.»2 MANUEL

nombre des biens. Nous voulons parler du plaisir qui, infinide sa nature et toujours mêlé de douleur, se forme à la fois du fini et de l'infini , par l'effet du rétablissement de l'harmonie dans un animal naguère altéré et souffrant ; pur phénomène qui n'est rien par lui-même et qui n'existe , ainsi que la génération et la corruption, qu'en vue d'un bien étranger à lui-même. Ce plaisir, du reste très-réel, et qu'on èe4ôft j>as confondre avec la simple cessation de la douleur, est un état variable, en voie de génération, qu'il faut comparer au mouvement et non pas à la fin que le mouvement se propose. Mais il existe des plaisirs vrais et purs que nous procurent les figures, les sons, les odeurs, tout ce dont la jouissance et la privation sont également étrangers à la douleur. Tels sont les plaisirs qot nous procurent l'étude de la géométrie et la vue des couleurs. On peut les ranger parmi les biens, à l'exclusion du plaisir né de la passion. Et ainsi l'on évite cette erreur monstrueuse de donner à la jouissance le nom de vertu et le nom de méchant à l'homme vertueux qui souffre (1).

Le bien doit se suffire à lui-même : il ne peut donc se trouver que dans une vie mêlée, et cette vie elle-même est le premier des biens. Le second rang doit appartenir naturellement à la mesure, à la proportion , au beau , au vrai, sans lesquels le mélange ne pourrait être bon parce qu'il serait confus. Toutes les sciences, Bans distinction , doivent entrer dans ce mélange , ainsi que les plaisirs purs qui laissent subsister l'ordre et l'intelligence. Au troisième rang parmi les biens il faut placer Y intelligence et la sagesse, c'est-à-dire la pensée de ce qui est réellement et la connaissance de la dialectique. Au quatrième rang viendront les sciences particulières, les arts, toutes les vraies connaissances ; et le plaisir , perception pure de l'âme et sans mélange de douleur, ne paraîtra qu'au cinquième et au dernier rang (2). C'est dans cet ordre en effet que tous les biens se rapportent au bien suprême constitué par le juste milieu ou Và-propos dans la vie mêlée.

IV. Les principes dialectiques de la morale que nous venons d'esquisser d'après Platon se rapportent à la science , et par elle

(1) Platon, Philèbe, p. 348, sqq., et 419-432.

(2) Id., ibid., p. 445-469.

à l'individu qui la possède ; mais il est lin principe supérieur qui doit régir la vie sociale des hommes. Ce principe , il est vrai , rentre logiquement dans les précédents , mais il trouve sa sanction dans l'idée suprême de la destination de l'homme. L'injustice est le plus grand des maux, il est plus mal de la commettre que de la subir, telle est la thèse que, dans le plus beau (4 ) des dialogues de Platon, Socrate établUst défend contre trois sophistes conjurés. L'un d'eux, Gorgiaft, maître de rhétorique, prétend enseigner, la justice et se donne pouf la connaître , et cependant la rhétorique, dit-il, apprend à persuader au peuple le juste et l'injuste, à l'éblouir, à le séduire, à le gouverner. Socrale lui montre qu'il ignore la justice. Un second interlocuteur se jette furieux dans la lice : c'est Polus. Il renonce è toute fausse honte. Il avoue qu'il n'enseigne pas la justice, mais l'art d'être puissant et d'être heureux. Le plus criminel des tyrans , un Àrchélaiis de Macédoine , lui semble le plus heureux des hommes. Cependant il distingue encore le bien du beau, le mal du laid, et, s'il croit qu'il est mal de souffrir l'injustice et qu'il est bien de la faire, il croit aussi comme tout le monde que ce mal est plus beau, que ce bien est plus laid : et Socrate , établissant alors les rapports du beau avec les autres idées, celles de l'utile et de l'agréable, fait voir que si l'injustice est laide , elle est un mal , que dès lors la punition de l'injustice est un bien, et que celle-là est la plus malheureuse des âmes qui, abîmée dans cette misère, se met au dessus du châtiment, et, dans sa maladie, chasse le médecin et refuse la guérison (2).

Mais le troisième sophiste, Calliclès, doute si Socrate parle sé-

(1) Nous savons que ces comparaisons sont dangereuses en elles-mêmes, et surtout ici, au moment de donner au lecteur une faible analyse de ce dialogue. Toujours obligés de nous contenir et de nous resserrer dans le cours de cette exposition, nous avons voulu donner, par cette analyse, quelque idée de la manière de Platon et de son art divin, comme on disait si bien autrefois. Nous n'aspirons Qu'à faire naître le désir de chercher dans l'original cette grâce inexprimable des détails et cette clarté des idées que nous ne pouvons reproduire. — Nousnommons ce dialogue le plus beau qu'ait écrit Platon. Le Phèdre, le Lysis et le Banquet sont cependant par eux-mêmes supérieurs à toute comparaison. Il en est de même de Y Apologie, du Criton et du Phédon, qui forment une autre série distincte. Mais le Gorgias est l'évangile de la philosophie, œuvre parfaite, bien différente assurément de celle de saint Matthieu, mais qu'il doit être permis «le toi comparer. Ce n'est point ici le lieu.

(2) Platon, Gorgias, p. 181-284.

rieusement ; et quand il lui est répondu qu'une philosophie sans passions et qui ne se contredit jamais a parlé par la bouche du fils de Sophronisque, il s'irrite contre les prestiges de cette prétendue philosophie. Quant à lui , il renonce à la fausse honte de Polus comme à celle de Gorgias. Il n'accorde pas qu'il soit laid de commettre l'injustice. Socrate a confondu l'ordre de la nature avec Tordre de la loi. Mais, suivant la nature, le mauvais ne se sépare pas du laid. Certes, il est plus laid de souffrir courbé sous la volonté du fort que d'être cet Hercule violent qui traîne la loi après lui , et dont la volonté devient justice. Les faibles ont fait la loi , ils l'ont nommée juste; ils l'ont employée à dompter, à élever parmi eux de jeunes lionceaux instruits à la respecter. Mais l'homme-fait laisse aux enfants des nobles toute cette vaine philosophie; il se consacre à la politique, et à la parole qui engendre la puissance et la liberté. Quel cas pourrait-il faire d'un homme inutile, incapable de se défendre? car on peut souffleter impunément un philosophe (4 ) !

Socrate s'estime heureux de trouver une fine pierre de touche pour son âme dans la personne de ce Calliclès, qui réunit en lui tant de science , de bienveillance et de franchise. Sa faute à lui , si faute il y a, n'est pas volontaire; il ne demande qu'à s'instruire. Mais Calliclès a parlé du juste suivant la nature, comme d'un droit du plus fort et du meilleur, deux mots qui pour lui se confondent. Cependant la société est plus forte que l'individu. Sa volonté , qui est la loi , sera donc la justice naturelle? Calliclès entend parler seulement du meilleur ou du plus sage. Mais en quoi plus sage? et pourquoi le plus sage serait-il le mieux partagé au détriment de ce ramas d'esolaves, ainsi qu'il les nomme, qui n'ont pour eux que la force du corps? Cette sagesse est le courage et l'habileté qui font commander. Commander à qui? à soi-même? Calliclès méprise la tempérance. Aux autres? mais l'opinion vulgaire'nous enseigne que le plus heureux des hommes est celui qui a le moins de besoins. Lequel vaut le mieux d'avoir une âme qui renferme des vases pleins d'essences précieuses, ou de soutenir le fardeau de cette âme passionnée qu'un philosophe a comparée à une collec-

(1) Platon, Gorgias y p. 284-300.

tion de vases percés, à un crible qui ne retient rien? Calliclès fait consister le bienè verser incessamment dans ces vases. L'homme heureux est donc ce galeux à qui nous permettrons de passer sa vie à se gratter. Mais si le plaisir est mêlé de douleur, si tous les plaisirs ne sont pas des biens , il iaut alors invoquer la science, la science du bien. Un ordre, une règle se montrent dans l'intelligence. De là ce qui est légitime, de là le règne de la loi dans la société et celui de la tempérance dans l'âme. Le médecin de lame a , comme le médecin du corps , dçs diètes à imposer. La correction vaut mieux que la maladie , et la tempérance est plus utile à Tâme que la licence (4).

Ainsi l'homme tempérant est bon. Il est juste , saint et cour»* geux. Le méchant est malheureux. Le méchant n'a pour amis ni Dieu ni les hommes. Il est en dehors de ce cosme, ordre universel , où le ciel et la terre , les divinités et les âmes , sont unies par des rapports d'amitié , de convenance et de justice. La géométrie n'existe pas pour lui. L'injustice est enfin le plus grand des maux pour celui qui la commet , et le malheureux ne sera jamais So* orale le juste, volé, frappé, vendu comme un esclave, mais celui par qui Socrate sera volé, frappé, vendu injustement (2).

Qu'on juge, à la grandeur du mal, combien il est beau de pouvoir en garantir son âme. Que faire cependant? il s'agit de sauver soi et les siens du plus grand des maux ; et l'on doit gagner à tout prix la vertu : il faut donc rechercher une puissance, un art de se préserver d'être injuste, et passer sa vie à étudier cet art. S'il n'était besoin que d'éviter de souffrir, il faudrait absolument être le lyran d'une ville* ou ami du tyran, et semblable à toi. Il faudrait étudier et la rhétorique et tous les arts qui nous peuvent préserver en de certaines rencontres. Mais le pilote qui nous a fait éviter le naufrage n'exige pas de nous de bien grandes récompenses ; il sait qu'il n'a pas fait un bon d'un méchant et d'un malheureux un heureux. Que faire enfin? Songer à soi, se préparer à la mort ; car nul ne plait au peuple s'il ne lui ressemble. Les grands hommes d'Athènes, pourquoi se plaindraient-ils de ce peuple ingrat, à qui ils ont donné la puissance, mais non la bonté ni la justice?

U) Platon, Gorgiaiy p. 302-368.

P)Id.,ibid., 368-368.

Au milieu du peuple athénien , Socrate s'attendra donc à tous les malheurs , même à la mort. Étranger à la rhétorique, il mourra content s'il se trouve hors d'état de se défendre, semblable au médecin qui, accusé par un cuisinier devant un tribunal d'enfants, ne saurait dire que ce mot : Je l'ai fait pour votre santé (4).

V. La pensée d'une sublime harmonie de Dieu, du monde et des hommes n'était pas le seul fondement que Platon trouvât à sa morale hors de l'esprit où elle naît et dans la nature éternelle des choses. La croyance à une Providence (2) spéciale de la divinité et à quelque système particulier de peines et de récompenses affectées par elle à la maladie ou à la santé des âmes, lui semblait devoir servira la fois de complément et de sanction aux prescriptions de la loi générale imposée aux esprits qui peuplent . le monde» C'est ainsi que la plupart des grands dialogues se terminent par des mythes ; c'est ainsi que Socrate expose, par exemple, â Gorgias et à ses compagnons, un récit du jugement et des peines des âmes coupables en ce jour où Calliclès, à son tour, demeurera bouche béante devant le juge , et, comme le philosophe sur la terre, se sentira, dans les enfers, frappé sur la figure (3). Mais tous ces mythes ne sont vrais qu'à peu près ; ils ne sont que vraisemblables, ainsi que la physique et les dogmes qu'elle enseigne : la création, l'origine et la fin déterminées des âmes.

Socrate en prison 1 , quelques jours avant sa mort , vit Apollon dans un songe ; il reçut l'ordre du dieu de s'appliquer à la musique, de composer , de se faire poète (4). Un poète, chez les anciens, était, avant toutes choses, un créateur, auteur, inventeur de son sujet (5) ; aussi Socrate, qui d'abord s'était contenté de mettre en vers quelques fables d'Ésope, comprit à ses rêves réité-

(1) Platon, Gotgids, 368-403.

(2) Nous trouvons ce mot, providence divine, Stïa *f évoifc, dont Cicéron ûtpr&^~ videntia) deux fois dans Xénophon, Mémoires sur Socrate, i, et une fois dar» s Euripide, Phéniciennes , vers 649, et nous ne croyons pas qu'il se rencontre dar» s lus écrivains grecs avant dette époque. L'origine de l'idée doit être apparemmer» * cherchée dans l'école pythagoricienne et dans les mystères orphiques. — L»^ providence, comme Euripide l'entend, comporte la prescience et la divination : « La divine providence inspira ton père, fait-il dire à Etéocle, quand il *■* nomma Polynice. » Ici l'idée est tout à fait socratique.

(3) Platon, Gorgias, p. 411.

(4) Id., Phédon, p. 193. « ^ouou^v «oui mi ifté^vj. n

(5) Aristote, Rhétorique, ch. 9.

rés que le dieu ne voulait pas seulement des vers, mais encore des mythes. Faut-il lire dans ce petit conte , apparemment trèsvrai, un regret de Socrate sur l'emploi qu'il avait fait de sa vie? Le grand philosophe, le puissant dialecticien déplorait-il en luimême de n'avoir pu exercer sur les esprits Y influence d'un poète ou d'un révélateur? Aurait-il voulu, si la vie, si la jeunesse eussent pu lui être rendues, dévouer sa pensée, sa parole, à l'amour et non plus seulement à la raison pure? Quoi qu'il en soit, Platon joignit \a musique à la dialectique et le mystère à l'idée, quand il ajouta sa personne à la personne de Socrate dans ses dialogues, et qu'il fit une doctrine entière de ce qui n'était qu'une méthode. Si les symboles de Platon eussent été moins indéterminés, on pourrait dire qu'il essaya de former une religion en même temps qu'une philosophie. Cette tentative s'expliquerait par l'état de faiblesse de la religion exotérique des Grecs, et par l'état vague et variable de la religion des mystères, religion esotéri* que, enseignée seulement à quelques-uns. Mais au grand jour de la pensée grecque, au milieu des sectes des philosophes, sous le règne éclatant de l'histoire, après Thucydide, où trouver assez de foi robuste pour pouvoir annoncer un mythe au nom de Dieu lui-même, assez d'obscurité pour en entourer le berceau d'une religion? Athènes différait essentiellement de Jérusalem, et le petit peuple hellène ne pouvait offrir au fils de Dieu ou à ses apôtres ce que le monde romain lui donna de force et de matériaux dans le mélange universel des races et des idées. Mais, si douteux que Platon laisse ses symboles, il prépare par eux le grand essai de composition religieuse de l'école syncrétique (1 ) ; et , ce qui vaut mieux, il ouvre les voies à l'Évangile. 11 est aisé de s'expliquer pourquoiPlaton, près de deux si^JtS

(1) Platon et les pythagoriciens furent ceux d'entre tous les philosophes anciens Qui orïenialisèrent le plus ; ils puisèrent aussi dans les mystères de la Grèce. Or, «s deux genres d'emprunts sont très-liés et souvent ont pu se suppléer l'un l'autre. Ainsi ces philosophes furent en quelque sorte les intermédiaires entre l'ancien et véritable orient et le nouvel orient des syncrétistes. La philosophie dégagéo de tout symbole, la spéculation libre, propre à la Grèce, occupe l'intervalle de l'esprit qui sépare ces deux règnes du génie oriental. — Nous réduisons à ces quelques mots tout ce qu'on peut dire d'exact, suivant nous, sur les rapports de la philosophie grecque et des dogmes théologiques de l'Asie, ,

après Pythagore, ne put sérieusement prétendre à réaliser la grande pensée d'une réforme religieuse, morale et politique du monde grec ; mais il est certain qu'il la conçut. De nombreux ouvrages se rapportent à cette pensée ; et, fait étrange qu'on n'a pas assez remarqué, tout, dans la personne et dans les écrits du philosophe, semble rayonner comme de la pensée d'une royauté entrevue dans un rêve. Platon descendait, par sa mère, de la race royale de Selon, et, par Solon, de Neptune ; par son père, qui était de la race de Codrus, il descendait encore du même dieu (\). Né le jour anniversaire de la naissance d'Apollon, suivant la tradition de Délos (2), ce dieu était apparu à Arislon, son père : il lui avait ordonné de différer la consommation de son mariage avec Périctioné jusqu'à ce qu'elle eût mis au monde l'enfant conçu de la divinité (3). Nous citons ces traditions, auxquelles on peut joindre celle du miel que les abeilles déposèrent dans la bouche de l'enfant consacré aux Muses et couché dans le bosquet d'Apollon (4), afin de dessiner l'auréole mythique dort les disciples s'empressèrent d'entourer la tète de leur maître. Ils ajoutaient ainsi, pour autant qu'il était en eux, la divinité de la personne à la royauté affectée dans les ouvrages. Quoi qu'il en soit, désireux, avant tout, de rattacher son plan général de réforme sociale aux traditions athéniennes , dût-il, pour cela, créer des annales symboliques* Platon mit 4ans la bouche du sage Solon , son aïeul , une histoire des Atlantes , peuple perdu , antique et lointain rival d'Athènes , que de nombreux critiques ont depuis sérieusement essayé de retrouver (5)* et qui n'exista jamais que dans la mythologie philosophique* Solon, raconte

(IftHogène, Vie de Platon, in, 1 ; et Proclus, Commentaire du Timée; p. 26; Cf. cependant Platon, Timéei p. 104, et Charmide, p. 283; La famille de Platon, du cCté maternel, n'était peut-être qu'alliée de Celle de Solon;

(2) Apollodore, Chronique*, dans Diogène, iil, 2;

(3) Speusippe, Souper de Platon ; Cléarque^ Élbge de Platon ; et Anaxilide, dés Philosophes, tons auteurs cités par Diogène, m, 2. Ce Speusippe est trè$« probablement le même que le neveu de Platon. Ménage, notés sur ÏHogènSy t. II, p. 134.

(4) Olympiodore, Vie de Platon.

(6) L'Atlantide a été retrouvée partout ; elle n'est donc nulle part. Les Atlantes sont le premier des peuples d'utopie (où 16x0$ inventés par les philosophes, V. Lettonne, Leçons au Collège de France; et Martin, Eludes sur le Timée, 1, p. X#.

Critias dans le Timée, instruit par des traditions égyptiennes, préparait dans sa vieillesse un poème des Atlantes. Il voulait célébrer la lutte des Athéniens contre ce peuple. « Vous antres Grecs, avait dit à Solon un vieux prêtre d'Egypte, vous n'êtes que des enfants.» Les déluges amenés par les eaux qui descendent des montagnes, les incendies de la terre causés par les révolutions célestes, ont occasionné de fréquentes interruptions dans la tradition grecque; mais le Nil protège les Égyptiens contre les deux fléaux. Ainsi , les plus vieux d'entre les hommes de la terre, ils savent seuls ce que les autres ont oublié. Or, il fut un temps où la ville d'Athènes était gouvernée par les mêmes lois que l'Egypte et soumise au principe des castes. Fils, élèves des dieux, les Athéniens, sous l'heureux climat de l'Attique, surpassaient en vertu toutes les nations; cependant les Atlantes, habitants d'une tle immense au delà du détroit des coloanes d'Hercule, déjà maîtres de la Libye en Afrique, de la Tyrrhénie en Europe, voulurent ajouter l'Egypte et la Grèce à leurs conquêtes ; les Athéniens seuls arrêtèrent cette irruption et donnèrent la liberté aux autres peuples. Bientôt après, un tremblement de terre engloutit l'Atlantide, submergea l'Attique, et 6t périr les guerriers d'Athènes (1).

Ainsi, maître de l'histoire, établi par ce mythe, dont il compose avec un art parfait l'ensemble et les détails, au fondement même de toutes les traditions et de la vérité religieuse et de la vérité politique , Platoa frappe an grand coup : il déclare qu'un rapport merveilleux existe entre les institutions de l'Atlantide et de l'ancienne Grèce, reproduites sur la foi des Égyptiens et de Solon, et les institutions d'une république philosophique dont il a lui-même tracé le plan. Nos ancêtres, dit-il, et les citoyens de ma république seront les mêmes hommes si nous supposons que ces citoyens, hier imaginaires, deviennent aujourd'hui réels. Que Timée, ajoute- t-il, nous expose la création du monde et l'origine des hommes ; Critias prendra ces hommes de la main de Timée, et il parlera d'eux comme des Athéniens, nos pères, et comme des citoyens de notre république (3). L'histoire des Atlantes est,

(1) Platon, Timée, p. 104-114.

ftld.,ibid., p. 113-115.

on le voit, nécessaire dans le plan du philosophe réformateur. Elle lui permet de passer de la théologie à la politique, sans ignorer, sans omettre aucun intermédiaire, et de rétablir, au moins idéalement, un règne de droit divin sur la terre. Le Timée enseigne la théologie, la physique, les rapports généraux de l'homme à Dieu ; le Critias, dialogue inachevé, ajoute cependant quelque chose à l'esquisse préparatoire donnée au début du Timée. Il nous montre les anciens habitants de l'Attique gouvernés par Minerve et par Vulcain, les habitants de l'Atlantide gouvernés par Neptune ; puis il commence d'exposer la manière dont se corrompirent et furent punis les hommes heureux et vertueux lorsque l'humanité prévalut en eux sur le sang divin (1). Ainsi devaient s'expliquer sans doute et le malheur et l'oubli des hommes après qu'ils eurent été dépossédés de ce paradis terrestre, où les dieux les avaient d'abord élevés et préservés (2). La république, enfin, dont il nous reste à parler, enseigne la morale et la politique du peuple idéal, que Platon identifie au peuple réel, relevé de sa corruption ; elle offre aux hommes, malheureusement hors d'état de l'entendre, la parole de rédemption ; elle leur montre les voies pour rentrer dans l'ordre divin.

VI. La vraie politique est une suite ou plutôt une partie de la vraie morale. Connaître la loi, c'est connaître , non l'institution telle quelle d'un état, mais ce qui est invariablement juste : les institutions varient, mais la loi demeure. Objet essentiel de la recherche du vrai, elle émane de celui-là seul qui le possède, de ce pasteur d'hommes qu'on appelle roi (3). Le roi ou savant politique recherche surtout la science spéculative du commandement. Son but est de présider à la production et à l'éducation du troupeau humain. Mais il faut distinguer le roi du pasteur divin, qui méri-

(1) Platon, Crilias, p. 247-275. Si l'on devait regarder le Minos comme un dialogue authentique, on pourrait le rattacher an plan général conçu par Platon. Son but est de montrer l'excellence des antiques législations, et, par conséquent, de la république idéale qui leur est conforme.

(2) Cette révolution, dont la guerre d'Athènes et des fils d'Atlas, suivie d'un déluge presque universel, fut la première cause, avait elle-même été précédée d'une révolution générale du monde. Les dieux avaient abandonné tout à fait, puis repris en partie, la direction immédiate de tous les êtres. V. mythe du Politique, p. 365-379. Ce mythe est sans doute l'antécédent de celui du Critia*.

(3) Platon, Minos, p. 3*, 39 *t 40.

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terait ce titre par excellence ; puis il faut le distinguer de tous les artistes qui prétendent à la science politique et qui n'en connaissent que des parties subordonnées. Surtout éloignons de lui ce chœur de lions, de centaures, de satyres et de singes qui voudraient être pris pour lui et gouverner à sa place (4).

Il y a trois formes de gouvernement : 4° la monarchie, qui se divise en tyrannie et en royauté librement acceptée des sujets ; 2° le commandement du petit nombre qui se divise en oligarchie et aristocratie ; 3° la démocratie sans division. La forme idéale et parfaite est absolument en dehors de ces trois formes. Le vrai roi, de gré ou de force, avec ou sans lois, sera toujours roi comme le médecin est médecin , pourvu qu'il sache commander, et de quelque manière qu'il traite l'état pourvu qu'il le rende plus juste et meilleur. Le vrai roi gouvernera toujours mieux que la loi, car il embrassera l'infinie variété des êtres et des relations , tandis que la loi est opiniâtce et de courte vue. La loi est bonne néanmoins, parce qu'elle s'applique aux masses, et que le roi ne pourrait connaître chacun. Mais elle doit dépendre essentiellement de lui et de lui seul. Le roi est toujours bon, et tous ne peuvent être juges (2).

Après ce gouvernement-modèle, le gouvernement suivant les lois est préférable aux autres. Les lois établies à la suite d'une longue expérience et consacrées par une longue coutume , doivent alors être regardées comme inviolables ; et quelque absurde en soi que paraisse un tel état, on se décide à l'adopter parla peur des abus et de la tyrannie, et dans le désespoir de rencontrer le vrai roi parmi les hommes. Le succès de ce mode vicieux de gouvernement peut servir à prouver la force de vitalité inhérente à tous les états. Mais parmi les gouvernements légaux on peut encore établir un ordre, une hiérarchie : le meilleur est la monarchie ; l'aristocratie vient ensuite ; la démocratie est la dernière. Incapable d'un grand bien et d'un grand mal , la démocratie n'est préférable aux autres (états que quand ceux-ci sont dénués de tout frein (3).

(1) Id., Politique, p. 329-427.

(2)Id;,ibid.,p. 427-443.

(3) Id., ibid., p. 443 460. Pour l'ordre de dégénération des états à partir de

Les politiques qui prennent part à tous ces gouvernements désavoués par la raison sont d'ignorants imitateurs, des sophistes, qu'il faut soigneoaement séparer du vrai politique. Ainsi la rhétorique, art de la parole , et la stratégie, art de la guerre, doivent être séparées de la politique et lui être soumis. La puissance judiciaire n'est elle-même que la servante et la gardienne de cette science qui commande aux autres et qui les fait entrer toutes dans son royal tissage ; car le politique est un vrai tisserand qui opère sur les hommes et sur tes vertus humaines. Parmi les vertus, deux surtout sont opposées entre elles : dans les arts , dans les exercices , dans les caractères des hommes la force et la tempérance se combattent et souvent s'excluent. Dans leurs pernicieux excès ces deux vertus tendent à faire l'une des turbulents , l'autre des esclaves. Le politique commence à les mêler par l'éducation : il punit lit méchants , il réduit en esclavage les ignorants et tes abjects; avec les forts il compose sa chaîne, et 9a trame avec les doux ; puis il fonde l'union de la chaîne et de la trame sur l'accord divin qu'il a établi par l'éducation entre les parties des âmes de tous , et sur les relations humaines que dès lors il lui devient possible d'organiser par la science. Unissant ainsi ce que la nature eût divisé, il marie les doux avec les forts ; il croise dans un habile tissu les caractères les plus divers ; et, rapprochés par les liens de l'amitié et des opinions communes, il les embrasse de ses nœuds, tous esclaves et libres ; il les commande et les gouverne (4).

Etudions de plus près la justice dans l'état et comparons-la à la justice de l'homme. L'origine des sociétés doit être cherchée dans l'indispensable utilité de l'homme à l'homme. Par l'effet du développement et de la satisfaction de nos plus simples besoins , la division du travail, le commerce, la monnaie , les marchands , les mercenaires deviennent successivement nécessaires à la société. Mais à la ville saine et frugale des premiers temps, succède bientôt celte ville malade et pleine d'humeurs, où les arts, la poésie, le luxe, tous les besoins factices et la médecine qui les suit, vien-

l'état parfait, et pour le tableau de ces états, V. le livre vin tout emtier de la République.

( 1) H.» ibid., p. 460 Juequ'à la Un.

nent se rassembler. Gorgée de délices , cette ville est injuste et violente, et, forcée de s'étendre à tout prix, elle veut conquérir. De lace fléau des sociétés : la guerre. Si la guerre est nécessaire l'armée ne Test pas moins. La république juste aura donc comme la ville injuste une armée pour se défendre. Occupons-nous d'abord de l'organisation de l'état militaire et de l'éducation des guerriers. Il fout au guerrier de longs et continuels exercices , et l'incurie de tout le reste. A lui seul donc Tunique fonction de protéger la cité. Il lui faut un caractère courageux, colère et terrible, doux cependant envers les amis. Cette alliance est possible, et parmi les animaux le chien nous la présente. Il lui faut encore la connaissance de la philosophie puisque sa fonction est de caresser le bon et d'aboyer au méchant et à l'inconnu. Ainsi la musique et la gymnastique se partageront son éducation»

Entre les parties de la musique nous rencontrons d'abord la poésie et la mythologie. H faudra veiller avec soin sur ces dangereux conteurs, tels qu'Hésiode ou Homère, qui attribuent aux dieux des actions infâmes ; il feudra les prier de nous épargner leurs histoires de métamorphoses divines, car la divinité est immuable et parfaite. Qu'ils cessent ainsi d'effrayer nos enfants avec leurs démons errants. Nous expulserons de la république tout poète qui présente Dieu comme l'auteur du mal , comme un inventeur de mensonges , un faiseur d'enchantements et de prestiges, et qui, loin d'inspirer aux guerriers le mépris de la mort, cherche à les épouvanter par le tableau de l'enfer et du misérable état des ombres. Nous supprimerons aussi le rire inextinguible des dieux d'Homère, tout ce qui porte à l'intempérance, à l'avarice, à la cruauté , tout ce qui nous peint un grand homme abattu ou gémissant, tout ce qui nous pourrait donner à penser, car telle n'est pas la vérité, que l'injuste est heureux, que le juste est voué à la misère. Si du mythe , qui est le fond de la poésie, nous passons à la forme , devons-nous donner asile dans notre république à ce principe de ûction qui est le principe reçu des poètes ? Bannissons d'abord , et sans regret, les jeux de la scène , imitation de la servilité et des vices, des manières des femmes et de leurs discours. Osons barmjr ensuite jusqu'à l'imitation mêlée de vé-r rite d'une république où chacun a sa fonction originale unique et

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parfaitement déterminée. Qae le conteur agréable et varié soit conduit couronné , parfumé , aux frontières d'un état qui se croit indigne de cet homme divin et qui ne se permet pas de le posséder. Pour ce qui est du chant , nous éloignerons de l'harmonie le ton plaintif ( lydien mixte et aigu ) et les Ions lâches et mous (ionien et lydien). Nous conserverons les tons dorien et phrygien , l'un impétueux, l'autre calme et sage (4). Nous réduirons les instruments à la lyre, au luth et au pipeau. Enfin, aidés d'un musicien expert, nous soumettrons le nombre à un sévère examen, et, réduit aux genres convenables , nous le subordonnerons, ainsi que l'harmonie , aux paroles qui sont l'élément essentiel du chant.

Quand tous les autres artistes seront examinés et surveillés aussi exactement que les musiciens, l'état malade sera bien près d'être purgé. Le jeune musicien , notre élève , sera possédé de l'idée du beau. Il fuira le laid et l'inharmonique en toutes choses. Les vertus d'une âme bien réglée seront pour lui le plus beau des spectacles; l'amour suivant la raison sera la fin de son éducation, et celui-là sera taxé de grossièreté et de stupidité, qui s'abandonnera à l'amour sensuel dans une république, où, par l'effet d'un extrême plaisir , un tel amour ne peut engendrer que le désordre.

La gymnastique de nos guerriers sera simple et moins rigoureuse dans son régime que celle des athlètes; leur nourriture sera frugale, homérique, et leur cuisine sans ragoûts. Quant à la médecine, un tel régime en simplifiera les fonctions. Nous bannirons au surplus cette médecine scrupuleuse qui se donne pour objet de prolonger la vie mourante (2). Dans un état comme le nôtre, nul n'a le temps de passer sa vie dans les remèdes. Que le médecin se borne à traiter les maladies passagères et violentes. Pour

(1) Dans l'harmonieux accord de ses actions et de ses discours (de l'homirc vertueux), je ne reconnais ni le ton ionien, ni le phrygien, ni celui de Lydie; mais le ton dorien, le seul qui soit vraiment grec. (Platon, LachJs, p. 360.)

(2) Platon cite ici le médecin Hérodicus, auteur de la médecine gymnastique, dont il est aussi question dans le Phèdre, p. 3, et dans le Prolagore, p. 26, où i 1 est nommé sophiste médecin, à cause de son art de faire vivre les mourants. Hérodicus s'appliqua sa méthode à lui-même, et vécut très-vieux toujours va létudinaire. Tout le monde remarquera sans doute id la dureté de la politique de Platon. En ce moment l'esprit de l'Évangile est loin de lui.

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ce qui est des autres maladies, mieux vaut une prompte mort, qui délivre le malade et l'état , qu'une existence inutile et languissante, mère des générations viciées. Les enfants d'psculape étaient de grands politiques, et telle était la médecine qu'ils pratiquaient. Ainsi les médecins et les jugés se borneront à traiter les corps sains et les âmes saines ; les uns laisseront périr les corps ruinés, les au très feront mettre à mort les méchants incorrigibles (1).

De ces deux grands arts, la musique, la gymnastique, le premier seul rendrait l'homme efféminé, le second le rendrait féroce ; mais un juste tempérament constituera la bonne tensiou et la véritable harmonie de l'âme. Les chefs et les premiers gardiens de l'état devront être choisis de ce caractère, mais si bien trempé que, parvenus à un âge avancé, mille épreuves les aient montrés inébranlables à la violence et à la séduction. Il sera difficile, il sera cependant nécessaire d'enseigner un mythe aux guerriers- C'est ici que de tels moyens deviennent licites au magistrat. Il faudra donc persuader à nos citoyens que leur véritable origine n'est pas celle que leur apprend la tradition ; mais que tous les hommes sont sortis frères de la terre et se doivent les uns aux autres amitié et secours ; que l'or, l'argent et l'airain entrent dans leur composition à tous ; que le magistrat est or, le guerrier or et argent, le laboureur or, argent et airain. Mais la composition des enfants n'est pas celle des pères ; il faut donc que ceux-ci consentent à ce que chacun soit fixé à la place que l'analyse de sa composition aura fait connaître , car un oracle a dit que la république périrait quand l'airain y gouvernerait. Il faut de plus que le guerrier soit étranger à toute propriété et que les autres citoyens le nourrissent; il doit préférer son or pur au métal mauvais de l'état, et vivre en communauté avec les autres guerriers. Sans cela , de défenseur de la république il en deviendrait le tyran.

Ainsi plaçant la justice dans l'état au-dessus du bonheur de toutes les classes, évitant à la fois la richesse et la pauvreté, qui sont de tristes artisans , notre république sera puis-ante à la guerre.

(1) Platon, République, n, p. 87, sqq., et m, p. 122-176. Cf. les durs passages de J. J. Rousseau contre les médecins, Emile, livres i etii : «S'ils guérissent le » corps, ils tuent le courage. Que nous importe qu'ils fassent marcher des cada- » vres ! Ce sont des hommes qu'il nous faut, et l'on n'en voit point sortir de leurs * mains. » etc.