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Elle se fera facilemenNtoe alliés, parce qu'eH* \mr abandonnera sans regret les dépouilles de l'ennemi ; et quant abx limites de son territoire, quelfes qu'elles soient, eMes lui conviendront pourvu que la cité conserve l'unité. Au surplus l'éducation mettra les citoyens en état de déterminer tout ce qu'il est maintenant inutile de prévoir. De génération en génération l'état ira s'améliorant ; la musique en sera la sauvegarde; elle demeurera soumise à d'inviolables règlements, suivant le principe du pythagoricien Damon ; et les lois religieuses relatives au culte , aux temples , aux funérailles devront être demandées à Apollon de Delphes et à lui seul (J).

Entre amis tout est commun ; que Tordre de l'état , au sujet des enfants et des femmes, soit réglé par ce grand précepte. Que l'éducation de la femme soit la même que celle de l'homme. Que la femme s'exerce nue au gymnase et qu'elle devienne guerrière. La chienne doit garder le troupeau comme le chien et y être dressée ; et il n'importe guère que l'homme engendre et que la femme enfante : cette différence est ici sans poids» Que les femmes des guerriers soient communes entre les guerriers, et que les enfants ignorent leurs pères et les pères leurs enfants (2). Il sera bon que les femmes se marient de vingt à quarante ans, les hommes de trente à cinquante-cinq ; que les magistrats soient chargés d'assortir les mariages , de veiller à la perfection de la race , et, quand les permissions de mariage se tireront au sort , d'exclure les mauvais sujets par des fraudes pieuses. Les guerriers qui se seront signalés pourront au surplus obtenir des permissions plus fréquentes. Mais tout mariage accompli sans ordre, sans prièrçs et sans sacrifices, sera réputé œuvre de ténèbres et vrai sacrilège. Au delà des âges fixés, et seulement alors, que l'approche âe fhoinm et de la femme devienne libre, sauf quelques cas d'inceste, e% à ta condition expresse de l'avortement volontaire ou de imposition

(1) Platon, République, m, p. 176, sqq.; iv, p. 192-208.

(2) Il est aussi fait mention d'une tribu de nourrice» H de* mèlt* %«• V«* mène au bercail pour allaiter, eu ayant soin qu'elles ne ptiateat reconnaltte leurs enfants. « Tout homme, toute femme, dit plus loin Platon, regarderait comme leurs fils les enfants nés de sept à dix mois apris l'éptjQn* de lest mariage. »

M PHILOSOPHIE ANCIENS ifi?

des enfanta. L'intérêt, les plaisirs, k parenté, les biens deviendront ainsi communs, et sur la communauté se fondera l'union. L'homme oubliera cette vie misérable que lui faisait son intérêt propre. Le guerrier sera plus heureux que n*e*t aujourd'hui le \aioqueur d'Olympie. La femme combattra prés de I homme, et l'enfant même ira s'instruire au camp. Tout lâche passera dégradé dans la tribu des laboureurs ; au plus brave il sera permis de donner des baisers aux jeunes guerriers et de choisir sa femme entre toutes les femmes. Le guerrier mort en combattant, le vieillard vertueux qui vient de s'éteindre seront honorés comme des héros, génies tutéaires des survivants (I).

Sachons enfin que les barbares seuls sont absolument étrangers à notre république. Persuadé que les Grecs devraient traiter de séditions les guerres qui s'élèvent entre eux, l'état que nous Tondons considérera les nations hellènes comme devant un jour devenir amies. Ses guerriers ne ravageront pas leurs terres et ne réduiront pas leurs enfants en esclavage. Les barbares seuls seront ses esclave» (2).

VII. La république juste est ainsi déterminée. En effet, Imprudence est en elle ; elle réside dans les magistrats qui dirigent l'état. A 4 côté de la prudence est la force , cette vertu inébranlable de l'àme qui conserve les principes inculqués aux guerriers par l'éducation; et, à côté de la force la tempérance , ordre * harmonie imposées aux passions , condition de la concorde entre les gouvernants et les gouvernés. Or, ces trois vertus ne reconnaissent qu'un principe supérieur, celui en vertu duquel chacun se tient dans les bornes de son devoir et de son état ; et ce principe, c'est h justice, puisque l'injustice au contraire consiste dans l'empiétoUMil de quelques-uns sur les biens ou sur les fonctions de (008(3). Nous nous assurerons encore mieux de celte vérité en étudiant le juste dans l'individu et en comparant la politique à la

il) Platou, MfipmHiqu*, v, p: 210-295.

(2) Id., lbid. v pag. 296-301. Ainsi, au-dessous de la classe libre des artisans et dttMTcnairat, la république de Platon possède des esclaves livres aux tra- ▼tupfeibltto* rsfcaUAts.Cta hewmes ne soat pas des hommes pour elle, mais d» machina.

(?) Id., ibicL, IV, p. 208-224.

psychologie. P«» nous rechercherons si noire république est réalisable, à quelles conditions elle peut l'être, et quelle est la nature du roi qui lui est nécessaire.

Les trois ordres de la république doivent être représentés dans l'âme humaine : ils le sont en effet. C'est en vertu de trois principes divers que notre âme connaît, qu'elle s'irrite, et qu'elle appelé les intérêts de la vie matérielle et du plaisir. L appétit sensible diffère assurément de la raison, puisqu'il lui peut être opposé, et qu'une seule et même chose ne pourrait éprouver ni produire des effets contraires ; et le courage, principe d'irascibilité, diffère des deux autres et leur sert souvent d'intermédiaire. A ces trois principes se rapportent les trois classes de citoyens : magistrats, guerriers, mercenaires. L'homme est juste, comme la république, quand les parties qui composent son âme sont exactement équilibrées, que chacune est à sa place et qu'elle soutient ses vrais rapports avec les autres. Des deux côtés l'injustice est une sédition. A là raison, à l'irascibilité, à la concupiscence se rapportent trois caractères : ce sont ceux du philosophe , de l'ambitieux et de l'intéressé ; trois ordres de jouissance : la connaissance, la gloire et le gain. On pourrait comparer l'homme à une enveloppe enfermant trois animaux : un homme raisonnable, un lion, un monstre à plusieurs têtes d'animaux domestiques et féroces. Le partisan de l'injuste veut que le monstre assujettisse et tyrannise l'homme et le lion; l'ami du juste veut que l'homme emploie le lion à dompter le monstre , à le régler dans sa nourriture et dans ses mouvements. Les trois vertus prudence ou science , force et tera* pérance se définissent aisément dans leurs rapports à ces trois âmes. Au-dessus d'elles, la vertu réduite à l'unité est la santé, la beauté, Phartaonie de l'âme ; les innombrables vices sont les formes infinies de sa laideur et de sa maladie (4).

La république ici décrite est la seule dans laquelle un philosophe puisse trouver place. Qu'on n'objecte pas tant de philosophes . intraitables, inutiles à l'état. Que peut faire un savant pilote sur un navire après que la multitude inepte des matelots a endormi I e patron à demi sourd et aveugle , lorsqu'elle a pillé les provisions

fl) Platon, République, IV, p. 2*25-249, et IX, p. 203, sqq., et 226-22T.

et que chacun se croit plus propre que tout autre au gouvernement di vâisfeau"? Quant aux faux philosophes , ce sont les sophistes, âmes déviées et corrompues, et Ton sait que les meilleurs naltirets peuvent aussi devenir les plus méchants , ce sont eux précisément qui perdent le peuple et qui obligent le vrai philosophe à vivre dans la solitude, plein de lui-même , à l'abri du mauvais temps et des bêtes féroces. Notre république existera quand le vrai philosophe sera son guide. Les Bis des rois peuvent naître avec des dispositions à la philosophie ; qu'un seul se sauve , qu'en même temps les préjugés qui luttent contre la science soient vaincus, et la république, toute difficile qu'elle est à réaliser , deviendra" cependant possible (4).

Le philosophe, c'est-à-dire le magistrat que nous demandons, se rencontrera difficilement et rarement. Le mélange d'un esprit vif et pénétrant et d'un caractère constant, inébranlable, est peu commun parmi les hommes. Ni des épreuves de tout genre, ni l'étude des vertus dont nous avons parlé, ne suffisent encore à former un philosophe. Il faudra que cet homme s'élève à une connaissance supérieure, celle de la dialectique. L'idée du bien et des idées que le bien crée, l'intelligence des réalités et de leur opposition aux ombres delà caverne, et pour cela l'étude des sciences jusqu'à celle qui les embrasse toutes, voilà ce que nous voulons dans le philosophe. Il est vrai que l'homme, le vieillard, dont l'âme ainsi tournée vers la lumière aura entrevu une fois le bien, refusera de rentrer dans le monde des ombres ; mais le législateur lui fera un devoir de rendre aux hommes les services en vue desquels ils l'ont fait si grand. Les charges humaines lui seront imposées; et, maître de la connaissance du bien, du beau, du juste , il saura dans nos ténèbres en distinguer les ombres. Ainsi choisi à plusieurs reprises et à divers âges, reconnu à sa vocation et à ses œuvres, devenu vieux et définitivement tourné à la contemplation de l'être et du bien, le dialecticien réglera sur le modèle éternel la conduite de l'état. Après sa mort, il sera honoré comme une âme heureuse passée aux tles Fortunées (3).

(1) Platon, République, vi, p. 1-42.

(2) Id., ibid., vi et vu.

h. Va

Tel est donc le plan qui sera réalisé quand un philosophe sera le maître de l'état. Il commencera par reléguer à la campagne tous les citoyens âgés de plus de dix ans ; puis il dirigera l'éducatioû suivant la règle qui vient d'être tracée. Et le sage gouvernera volontiers cette république faite à son «nage ; mais il ne gouvernera pas sa patrie si le ciel n'y produit quelque révolution. Que cette république existe, au surplus, ou qu'elle n'existe jamais , le modèle n'en est pas moins au ciel , et c'est en la contemplant que le sage réglera la conduite de son âme (4).

Il est possible d'imaginer des gouvernements qui se rapprocheraient à divers degrés du gouvernement modèle. Ce dernier est celui de la communauté parfaite, où le nom même de la propriété est interdit, où, jusqu'aux choses que la nature a rendues propres à chacun, les yeux , les oreilles et les mains , tout est réduit idéalenaeat à l'unité (2). Mais, au-dessous de cet exemplaire éternel de l'état, et à petite distance, on peut en constituer un autre si l'on désespère de transformer jamais les hommes d'aujourd'hui en citoyens parfaits , et 4e rencontrer le roi philosophe dont la sagesse et la volonté suppléeraient à toutes lois. On peut composer une sorte de système I4§al absolu , qui , sauf la communauté réelle de toutes choses, établirait entre les hommes ces relations que nous avons jugées les meilleures. La pondération des pouvoirs, remploi de l'élection pour les constituer dans une certaine mesure, le droit de posséder entre des limites déterminées, ainsi que celui de transmettre la propriété , enfin l'intervention de l'élément de la richesse dans la division des ordres de l'état, telles sont lesinsti*

(1) Platon, République, vu. sub fin., et ix, sub fin. Nous croyons devoir conclure de tons ces passages que Platon regardait sa république comme possible à réaliser. L'histoire «La sa vie, qu'om trouvera partout et dont les lettres apocryphes qui lui sont attribuées (trad. de Cousin, t. XIII) peuvent être regardées comme d'assez bons documents, prouve qu'il avait fondé quelques illusions sur l'amitié que le tyran Denys de Syiacose avait voulu lui témo gner. On connatt assez les voyages de Platon en Sicile et les déceptions qu'il y éprouva. — Au moment où nous terminons cette analyse de la République de Platon , est-il nécessaire d'avertir le lecteur chrétien que notre admiration pour le génie même politique, du philosophe ne neutralise en rien la répulsion que nous inspirent quelques-unes de ses institutions odieuses et barbares! En deux mots, le principe de la communauté nous semble contraire à la nature humaine, dont il tend i anéantir ou à atrophier la moitié.

(2)Id.,£où, v, p. 281 et 282.

talions principales qui sépareraient profondément les lois de la république, et qui les rapprocheraient des systèmes de législation que l'histoire grecque fait connaître , surtout de ceux des Cretois et desDoriens (4).

Le vice essentiel et fondamental de la république de Platon , dit Aristote , consiste en ce que le philosophe veut réduire la cité à l'unité. Dans Tordre réel , la cité n'est pas une, elle est multitude ; et si Platon pouvait atteindre son but , il anéantirait la cité, car l'individu seul est un. Les hommes satisfont plus aisément à leurs besoins dans la famille qu'isolés , et dans l'état que dans la famille. Ce qui a le moins le caractère de l'unité est donc préférable à ce qui la le plus. Il est vrai que l'unité, à certains égards, est une bonne chose ; mais l'unité de Platon est une unité sans variété, unité sous tous les rapports, unité fausse, insupportable et monotone unisson. La question du bonheur est ici la même que celle de l'unité. Platon veut sans doute qne sa république soit heureuse ; mais le bonheur de tous est-il donc indépendant du bonheur de chacun? Et qui est heureux dans la république? ce ne sont assurément paa les chefs; seraient-ce les artisans?

La communauté absolue ne produirait pas l'union dans la république de Platon. Que tous les citoyens puissent dire mon fils ou mon champ en désignant les mêmes objets, cette totalité, ee mien seraient excellents dans leur sens partitif; ils sont sans

(1) Les Lois de Platon peuvent se diviser en trois grandes parties dans Tordre suivant : 1° histoire et morale, examen des lois en général par rapport ans trois vertus, force, tempérance et prudence ; 2° loU-insUfetions et lois réglementaires de l'éducation, des arts et des mœurs; 3* lois pénales. — Le rapport du système des lois au système de la réjmèUqme est estai d'un état à demi empirique à un état idéal absolu. Que le même philosophe ait conçu ces deux états, il n'y a nulle contradiction, mais seulement faiblesse, découragement, on accommodement avec la faiblesse d' autrui. Peut-être même Platon pensait-il que de ses lois établies et en vigueur le passage à la république serait plus facile quand le roi philosophe viendrait à te rencontrer. — Platon voulait tracer encore le plan d'un troisième genre d'état. Nous admettons volontiers, avec le critique Boeckh et malgré les objections de M. Cousin (Argument des Lais, p. 6), que ce troisième état inconnu devait consister dans les lois les plus justes propres à une forme donnée de gouvernement. 11 pouvait même, s'il en est ainsi, servir d'acheminement aux lois parfaites, comme celles-ci à la république. — L'authenticité des Lois a été contestée. Cet ouvrage, assurément le plus faible de Platon, est le fruit de son extrême vieillesse ; et , demeuré peut-être imparfait il ne fut édité qu'après sa mort par Philippe d'Oponte, un de ses disciples V. Diogène, m, 37. Il est cité par Aristote et réfuté.

force ni valeur dans leur sens collectif. Les hommes attachent , en fait , peu d'intérêt à ce qui ne leur est pas propre ; un cousin sûr t et bien déterminé leur est plus cher qu'un frère douteux ; une propriété vague , ils la négligent ou la dilapident. Ainsi , la possession et les affections , causes de tout intérêt et de tout "attachement , sont renversées par Platon : il bannit les vertus avec les vices. S'il n'y a pas d'avarice , il n'y a pas non plus de libéralité sans propriété. Le plaisir de faire le bien disparaît avec le plaisir d'avoir ; et l'amour de soi , cet irréprochable sentiment que nous tenons de la nature, se trouve confondu par le législateur avec l'égoïsme, qui consiste à s'aimer plus qu'on ne doit. Combien il vaudrait mieux inspirer aux citoyens, en leur laissant des propriétés individuelles, les bonnes et communes affections qui peuvent leur en faire partager les fruits ! Les hommes sont naturellement égaux: il faut donc, afin d'établir la concorde, compenser les inégalités que le pouvoir entraîne ; il faut que chacun soit destiné à son tour au commandement et à l'obéissance. Entre les ordres divers et tranchés de la république de Platon , il naîtra au contraire des antipathies et des luttes. Comment les tenir toujours séparés? Les ressemblances n'indiquerontelles jamais les pères? Qui dirigera la culture? L'ordre des labouifars sera-t-il régi comme les autres? La communauté des enfants ne produira-t-elle pas des incestes? Enfin ne répugne-t-il pas de penser que la nature ait destiné les femmes, comme les femelles des animaux , aux mêmes fonctions que les mâles?

Les Lois que Platon a composées après la République tendent visiblement à remonter aux mêmes institutions. Les grands ordres de l'état y sont les mêmes. Le gouvernement , qui s'y trouve, il est vrai , plus déterminé, est un mélange de formes diverses , qui n'est pas ce qu'il veut être , et qui tend à l'oligarchie. Tout cela est bien écrit , fait penser et manque d'exactitude (4).

VIII. On voit comment Aristote fait triompher les droits du •fait en quelque sorte, et, comme il le dit, de la nature, sur les violences que son maître essaie de leur faire subir. A son tour il

(1) Aristote, Polilhjiir, n, 1, 2 et 3.

doit fonder une morale, une politique, et, comme Platon, il unit alors ces deux sciences Tune à l'autre, mais en un sens bien dif- " férent. Platon réduit la politique à la morale, et celle-ci ^la théorie des idées et à la théologie : Aristote rapporte tout, et politique et morale, à la pratique; il fonde tout sur Tordre habituel des relations humaines, et il demande à l'observation de lui révéler cet ordre. L'homme est, dit-il, un animal économique et politique , c'est-à-dire destiné à la vie de famille et à la vie de cité. De là deux sciences dont l'objet est de réaliser le bien naturel propre à ces deux genres d'association, et qui toutes deux dépendent de la science des mœurs , éthique , relative à l'individu moral. Ces sciences réunies constituent la politique en général. Elles poursuivent le bien, cette fin de la nature, que la nature a fixée aux êtres raisonnables, et souvent même par Finfctinct aux êtres inférieurs; tellement que l'homme bon est celui pour qui le bien désiré est aussi le bien selon la nature (4).

La morale est ainsi séparée de la science. Ella concerne les actes de l'homme et de l'homme social. Il y a donc lieu pouf elle de considérer des facultés contraires, et, par conséquent, une certaine matière ; le nécessaire disparaît ainsi, et avec lui cette rigueur qu'on peut chercher dans la logique et dans les mathématiques^ mais qui déjà ne se retrouvait plus au même degré dans la pftyt-r sique (2). Le principe tout nouveau qui nous attend dans la science de la vie pratique suivant Aristote, c'est le principe de la liberté. Refusant de confondre, comme Socrate et Platon, la moralité de l'acte avec le savoir du bien, Aristote croit à ce

(1) Aristote , Ethique à Nicomaque, I, 4 et 6; Ethique à Eudrme, vu, 15; grande Ethique, i, 1 et 34; Politique, les premiers chapitres. — Des trois traites de morale que nous venons de citer, le premier paraît le plus authentique, bien qu'il ait été quelquefois attribué à Nicomaque, fils d' Aristote. Il est certainement mieux rédigé que les autres. Ceux-ci, dont l'authenticité est plus douteuse, reproduisent généralement les mêmes idées que le premier, et tous trois font certainement connaître la doctrine d'Aristote. — "L'Ethique à Nicomaque a été traduite par Thurot ; Morale d'Aristote, Paris, Didot, 1823, in-8°. — La Politique^ traduite par le mênrçe, a depuis été très-étudiée par M. Barthélémy' Saint- Hilaire, qui en a publié (Imprim. roy., 1837) une nouvelle traduction e# Un excellent texte dans un ordre nouveau fondé sur ra.utorité même d'Aristote* dans son contexte.

(2) Id., Ethique à Nicoviaqite, 1, 1 ; à Eurffone, T, 6; Mclaphysiqw , n , 3 , Pt Physique, passim.

qu'on appelle en termes techniques l'incontinence : il croit que l'homme peut savoir le bien en général et faire le mal en particulier. Déjà Platon, qui suivait rigoureusement Socrate dans la dialectique, semble l'abandonner dans la morale. Nous l'avons vu, sans craindre de se contredire, distinguer, dans la république juste et dans l'âme juste, l'appétit d'avec la raison et la volonté d'avec l'un et d'avec l'autre. Ce lion qui dans la psychologie de Platon se nomme courage, principe irascible, et qui doit réduire à la raison le monstre de l'amour et de la êoncupiscemce, c'est au fond la volonté, l'une des âmes distinctes de l'homme (4). Il est clair que Platon qui, dans la dialectique et dans la vraie réalité, seule constituée par le monde des idées, réduit toutes les facultés, y compris l'acte et te désir, à la raison, dans ce bas monde des ombres, au contraire, dans le règne des choses créées, explique par la diversité des âmes celle des facultés, et laisse rentrer la liberté, dont il peut alors se rendre compte. La théorie uwque d'Aristote sur l'action se rapproche de celle seconde théorie de Platon : mais les trois âmes sont réduites à deux. Suivant lui, le principe qui fait l'homme avant tout, c'est l'acte de choisir qui réside ou dans l'intelligence mue par le désir ou dans le désir mû par l'intelligence (2). L'action ne dépend donc pas .d'une seule de ces fecultés. L'action est la conclusion tirée d'un raisonnement, et les éléments qui la préparent sont uniquement : l'intelligence, comprenant la sensation et l'imagination, toutes facultés de jugement , et le désir, comprenant la volonté, le courage et la concupiscence (3). Il semble d'abord que le libre arbitre doive disparaître dans cette confusion du désir et de la volonté, mais il persiste par l'égale possibilité, inexpliquée il est vrai, du triomphe de la raison ou du triomphe de l'appétit. Le principe passif de cette possibilité doit être ce qu'Aristote nomme la matière ; le principe actif, qu'il dit être l'homme lui-même , n'est pas assez

(1) La Physiologie de Platon prouve la réalité qu'il attachait à cette distinction. — Courage, cœur, to^ç; raison, XoySç et ses composés; désir, appétit, hnfafitc, caractérisé par l'absence de la raison, République, liv. iv.

(2) Aristote, Ethique à Eudéme, vi, 2.

(3) Id., du Mouvement des animaux, 3 et 4: On sait que la troisième âme d'Aristote est l'âme nutritive, à laquelle Platon rapportait les appétits, que son disciple rapporte à la sensation.

dégagé, et le grand problème de l'union de l'homme à la nature passe encore inaperçu.

Quoi qu'il en soit, voici comment l'acte ae rapporte au raisonnement dans la doctrine d'Àristote. Le syllogisme de V action , comme il l'appelle, a pour prémisses deux idées, l'une générale, l'autre particulière, et la conclusion est l'acte lui-même. Or, il peut arriver que l'homme qui fait le mal connaisse le bien en géaéral et qu'il l'ignore en particulier : la mineure est alors fausse, et la conclusion mauvaise. La science peut être en nous sans être présente , sans que nous la percevions actuellement : les désirs, les appétits l'emportent alors , non sur la vraie science, qui ne peut se trouver jointe à la passion , mais sur la simple connaissance sensible. Cette distinction lève les difficultés suscitées par Socrate et rétablit les faits dans leur réalité (4). Aristote a raison de vanter sa distinction : elle est naturelle et tout le monde la fait; mais répond-elle à la question de l'unité de l'acte et du savoir? Ne a'arrète-t-elle pas à une observation trop facile et trop peu approfondie ? Le grand problème qui commence à peine à s'élever par l'opposition de Socrate et d'Àristote , que ce dernier ne pose pas scientifiquement et qui depuis n'a cessé de se présenter aux penseurs, est celui-ci : agissons-nous toujours en vue d'an bien que nous croyons actuellement réel, et avons-nous ou non, la puissance au même instant de renoncer à l'acte qui nous le procure? La première partie de ce problème est résolue affirmative-

(1) Aristote, grande Ethique, n, et à Nicomaque, vif , 6. — Euripide, qnl était poète avant d'être disciple de 8oerate, expose à peu prés la même théorie du libre arbitre quand il fait dire à Médée ( Aï éd., 1066) : « Je sais quels forfaits j'ose accomplir , mais ma foreur est plus forte que ma prudence. » Arlstote aurait dit que cette prudence mal connue de Médée était dans son Ame comme un souvenir et comme une réalité générale, tandis que te /or/ait te présentait A elle comme un certain bien particulier, objet de sa passion, Hocrate aurait répondu que Médée n'était qu'ignorante, et qu'elle se trompait sur I'«t>j*t d* fa vraie science ; et pour montrer qu'elle se rapportait, malgré les »pp*r«ft«e*, A «n principe général de devoir, il aurait cité d'autres paroles d'elle (fbid, W4, suiv.) : « Qu'on ne me croie ni folle, ni lAcbe, ni même ineeae.bU, J* ««*!* Umr * tour terrible pour mes ennemis, affectueuse pour m*» ami*. Cest ymr An t*)« caractères que la vie est glorieuse. » Cependant Euripide M-hAm* «%p*+* «illeur* une théorie moins socratiqoe «oeore q«*e celle 4e Médé* *t u**t A faH conforme à celle d'Aristote. V. f dans son Hip**luU, ver» »l, éà f Mm*m * 4 * < t c'ett celle qu Ovide a repsndurte dans le célèbre p n ssa f r des JHitamwpk***, l'v. mi, v. 20 . « Vide* noelkan proWque, Deteritt» **•***, » iU. ¥%**< £'«e*. ter le» Trm§. frea, n. 397.

ment par Socrate et mal réfutée par Arislote ; la seconde n'est pas non plus douteuse pour Socrate qui la résout négative* ment, ni pour Platon, qui identifie le bien avec la puissance; mais le même Platon suivi par Aristote revient d'autre part à distinguer dans tout acte deux causes qui luttent , une de raison, une de passion. Arislote enfin place l'homme tout entier, l'acte, au-dessus de l'alternative ; il admet le libre arbitre et croit réfuter le déterminisme. Il a fallu les longs efforts de la philosophie pour que ce principe souverain de la vie pratique et que l'on croit à tort étranger à la théorie, fût compris dans toute son étendue sous chacune des formes contraires qu'il peut revêtir. Car nous sommes ici placés à l'un de ces sommets élevés de la science , d'où les penseurs se sont de tout temps divisés sur les deux pentes , les uns s'abandonnant au monde des idées et des choses, les autres se roidissant dans leur liberté.

Aristote établit sur la réalité du libre arbitre les notions du mérite et du démérite, et il justifie la peine due au péché d'ignorance en cherchant dans l'exercice même du libre arbitre une première cause à cette ignorance. Les vertus, les vices, les passions, l'imagination, et jusqu'à la manière dont nous envisageons les objets , sont en quelque sorte volontaires en nous , et peuvent nous être imputés. Les habitudes qui nous rendent esclaves sont des maladies qui ne dépendent plus de nous, mais que nous nous sommes données. S'il en était autrement , nul acte ne serait vertueux ni criminel. Exciterait-on d'ailleurs les hommes à telle action , les détournerait-on de telle autre, si l'on ne savait pas que ces actions sont en leur puissance (1)?

La nature, l'habitude, la raison doivent, suivant Aristote, fonder la vertu dans l'homme vertueux (2). La vertu n'est parfaite en lui que lorsqu'il unit la pratique et même une longue pratique du bien à la connaissance qu'il en a , et à la volonté de le réaliser toujours. Mais cette vertu parfaite et unique se partage dans

11) Aristote, Ethique à Nicomaque, m, 7. Ce mot en quelque sorte, ««><, employé par Aristote au moment le plus délicat de la discussion, ruine tout à fait ses objections, non en tant qu'elles prouvent le libre arbitre, mais en tant qu'elles combattent le déterminisme. Ce «•>? lui est suggéré par le sens commun ; il n'est pas scientifique, mais il ouvre bien des aperçus.

(2) Id., Politique, vu, 13.

les hommes suivant la diversité des mobiles moraux qui peuvent agir sur eux (1). L'étude analytique de ces vertus, la connaissance qu'on en peut avoir et qu'Aristole demande à l'observation, constituent avec les problèmes généraux de la responsabilité morale et du bonheur, le sujet de l'éthique. Sans suivre le philosophe dans cette recherche qui nous mènerait à des déterminations trop détaillées , nous indiquerons le principe qu'il vérifie et qu'il généralise pour s'aider dans sa recherche des passions et des vertus. Toute vertu, d'après Aristote, consiste en une disposition moyenne de l'âme entre deux excès qui sont des vices: mais la psychologie morale élevée sur ce fondement a le défaut de toute classification empirique, elle contient plus d'arbitraire que de nécessaire (2). Passant à la question du bonheur, à laquelle toutes lefc autres sont relatives et qui est au fond l'objet unique de la morale et de la politique , nous devons trouver naturel qu' Aristote définisse la félicité, comme la vertu, par un état d'équilibre et de milieu. Le bonheur, fin commune de nos actes, état qui se suffît à lui-même, réside dans l'entier développement et dans l'ensemble parfait des facultés humaines. Il s'ensuit du mélange variable, mais sain, des éléments du bien dans notre vie. La connaissance, les biens extérieurs, le plaisir même, que Platon séparait à tort des éléments essentiels de l'énergie humaine, sont également admis à composer ce mélange. Il reste donc une sorte d'indétermination nécessaire dans la définition de la félicité, qui, réalisée par les relations de la famille et de l'état , suppose des excès, des vides , des compensations , et qu'on essaierait en vain de réduire en une formule unique, parce qu'elle ne peut s'appliquer à un seul temps , à un seul lieu, à un seul acte. Mais nous savons qu' Aristote, au-dessus de ce bonheur tout relatif et nécessairement * imparfait, qui est bien réellement le bonheur humain , plaçait un autre bonheur plus défini, fin suprême de l'existence, que le philosophe divinisé atteint par la spéculation et par l'acte pur (3).

(1) Id., Ethique nicomachéenne, v, 13, et vi, 13.

(2) Id., ibid., surtout aux livres h, et rv. V. le tableau donné par Thurot, d'après Coray, Morale (V Aristote, p. 73.

\Z) Id., ibid., livres i etx. — Consultez Rochefort, Opinions des anciens sur le bon/ieur, 1779, p. 98, sqq. ; et Ritter, Hxsl. de laphil. anc, t, III, p. 265. Ce dernier reproche à tort à Aristote une indétermination d'idées tout à fait néecs-

Aristote, toujours placé au point de vue des faits, surtout quand il s'agit de l'homme et de l'humanité, ne reconnaissant d'existence qu'aux seuls individus et aux relations que les individus soutiennent , doit envisager les événements, les lois et les institution* dans la politique , comme il envisage les notions communes et 1e&. vertus dans la morale. Aussi l'histoire occupe-t-elle une grande place dans ses travaux (1). Il définit l'homme, qui n'est, dit-il, ni dieu ni béte , un animal social (2) ; il définit la cité une association d'êtres semblables qui se proposent la félicité pour fin (3), et il fait consister cette félicité sociale ou individuelle, car les deux lui paraissent intimement unies, dans un moyen mélange de biens J extérieurs et de vertu. Mais la vertu surtout est nécessaire, puisque sans elle l'usage des biens ne saurait être utile (4). S'adressant à la nature pour reconnaître les éléments de la cité , il remarque qu'on peut réduire à trois genres toutes les relations primitives des hommes : celle du maître à l'esclave, de l'époux à la femme , du père à l'enfant. Ces relations diffèrent entre elles, les vertus qui s'ensuivent diffèrent donc aussi. L'esclave, c'est-à-dire l'homme sans volonté, qui n'est bon qu'à être commandé, qui peut appartenir à un autre, puisqu'on effet il lui appartient, qui est un oarps de l'âme de son maître et qui lui sert d'instrument, l'esclave a pour unique vertu l'obéissance, et, ne pouvant se conduire luimême, la nature l'a fait pour être conduit. La femme, qui veut, mais faiblement, n'est pas esclave en Grèce comme chez les barbares, esclaves eux-mêmes; maiselle doitemployersa raison à se soumettre. Et l'enfant, qui veut encore, mais imparfaitement, ne peut avoir qu'une vertu incomplète et toute relative à celle de l'homme accompli (5). Au delà de ces trois relations viennent les rapports entre

saire, et qui ne peut disparaître qu'alors qu'il est question du bonheur indivisible goûté à l'instant de l'acte.

(1) II avait écrit une histoire naturelle ou recueil des institutions des peuples au nombre d'environ deux cents. Cet ouvrage, qui servit de base à sa PolUiqvti est aujourd'hui perdu. \\, pour la nécessité de l'histoire à la science politiques Politique, liv. n, init.

(2) Aristote, Politique, I, ch. I.

(3) Id., ibid., vu, 7.

(4)Id., ibid.,vn, 1.

(S) Id., ibid., i, 1, 2, 5, 6 et 13. V. ci-dessous notre discussion de la qnestioi de l'esclavage chez les anciens.

égaux, et ceux-là, pour ce qui touche au gouvernement, doivent être partagés et balancés. Entreprenant alors d'examiner les divers genres d'institutions que l'histoire fait connaître ou qu'a eaâmtéei la philosophie, Aristote divise les états suivant des catégories assez semblables à celles de Platon , et qui se sont conservées jusqu'à nos jours dans la langue politique. Après avoir critiqué tes diverses formes de gouvernement, il met sans hésiter le règne de la loi , c'est-à-dire de l'intelligence sans passions , au dessus du commandement humain (4). Entre les états, il donne la préférence à une république voisine de la démocratie, dans laquelle la classe moyenne domine et maintient l'équilibre entre la classe riche et la classe pauvre (2) ; mais , au reste , se plaçant au dessus de toutes les formes politiques, persuadé que les mœurs souvent les imposent au législateur et que les changements brusques et violents sont dangereux, il indique les moyens de remédier aux défauts d'un gouvernement donné, quel qu'il soit, et de le rendre stable en le corrigeant (3).

La différence essentielle qui sépare la politique d' Aristote de celle de Platon, c'est que Tune est expérimentale en quelque sorte, l'autre idéale et fondée sur la théologie. Platon, saas doute, s'élevait trop haut, il tendait à anéantir la vie humaine en lui fîxan^ un but unique au delà des temps et au-dessus de toutes les conditions de la vie temporelle. Mais Aristote, à son tour, en séparant nettement l'existence actuelle de l'homme et les relations sociales de la vie en général et de l'objet de la vie après la mort, ruinait la religion par la philosophie ; il réduisait la philosophie pratique ellemême à des faits purement temporels, sans rapport à la vérité divine et à Tordre universel. Tel devait être au surplus le résultat atteint par Aristote , puisque la croyance à l'immortalité de l'âme, qu'il enseignait au peuple (4), perdait toute réalité dans l'intimité de

(1) Id., ibid., m, 11.

(2) Id., ibid., rv, 9, et v, 1. Cf. Euripide, Suppliantes, v. 237.

(3) Nous ne pouvons aborder les questions particulières traitées par Aristote. Sa méthode expérimentale nous entraînerait à de trop longs développements.

(4) PI utarque, Consolation ù Apollonius, 27, rapporte un fragment de YEudème ou dialogue sur l'immortalité de l'âme, d'Aristote. Cicéron, de Divinatione, I, 25, emprunte un de ses récits au même philosophe et peut-être au même ouvrage. On voit, par ces deux passages, qu' Aristote, dans tes cmvms exotériques, fondait sur la divination la croyance à la vie tature et à la perma-

^a doctrine. Ainsi les deux grands philosophes de la belle ère scientifique de la Grèce peuvent être regardés comme nous offrant unies les deux parties de toute vraie politique, la politique divine et la politique humaine. L'une nous représente le génie commun des nations religieuses, te génie de l'Orient si Ton veut, dont la Grèce a dû prendre sa part ; l'autre , le génie nouveau , qui se révèle dans l'observation des faits et dans l'application de la raison pure à leur ordination.

Au-dessus de la politique et de la morale, toutes deux basées sur les simples faits sociaux, et abstraction faite de toute idée issue de la théologie, Aristote a cependant sa philosophie, qui né se rapporte qu'à l'individu, mais qui résout d'une manière absolue, et de par Dieu, en quelque sorte, le dernier problème de la destinée humaine. L'acte pur, la pensée de la pensée, réalisés dans l'homme, qui ne diffère pas de la divinité, élèvent notre philosophe pratique jusqu'à ces régions où la vie anéantie laisse place à l'être identifié avec le non-être. Singuliers excès! singulière opposition entre les deux extrémités d'une même doctrine ! comment se peut-il que , le principe étant le même, il y ait de l'éternel et du non-éternel dans le monde? Aristote , après avoir posé cette question (1), a tout fait pour la rendre insoluble; il a jeté un abtme entre l'homme et Dieu, entre l'homme et l'homme lui-même. Platon, du moins, avait tenté de lier toutes les parties de la vérité, tous les êtres de l'univers. S'il sacrifia trop à l'unité, corrigeons-le par son élève, mais reconnaissons qu'il fut le penseur le plus grand et le plus complet en même temps que le plus parfait artiste qui ait existé. La Providence le désigna pour être le dis»

fiemce du moi. Il fallait alors qu'il regardât l'âme comme une essence et non plus comme un acte du corps. Ainsi faisait-il. Voyez, en effet, le fragment du ménatf Eudème dans Proclus, in Phadonem, où l'âme est nommée ovxricc, contrairement f à l'opinion de ceux qui en font une ôpj*.ovla. Sextus , Adv. phys. , i , 20, semble jj avoir voulu résumer toute cette théorie si différente de la pure doctrine d'Aris- ^ tote quand il nous dit que, suivant ce philosophe, l'idée de Dieu et du rapport de sa nature à celle de l'âme humaine a été suggérée à l'homme par deux pb^ j. nomènes : 1° la divination dans les songes, lorsque l'âme séparée du corps anti- I cipe sur son état après la mort; 2° l'ordre céleste, qui réclame une cause des ,: mouvements et de l'harmonie. Nous avons parlé ailleurs de la Providence wi' vant l'esprit d' Aristote (ci-dessus, ch. v, no 4). (1) Aristote, Métaphysique, xi, 2.

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ciple de Socrate. L'histoire de la philosophie nous fait-elle connaître un autre homme qui en fût dfgne?

IX. L'opposition d'Aristote et de Platon, fonde essentiellement sur la prééminence que l'un donnée ce qui est universel et un, Vautre à ce qui est individuel et multiple, apparaît dans leur doctrine de la poésie et des arts comme dans leur politique et dans leur morale. Platon, malgré son amour du beau, traite l'esthétique avec la sévérité d'un législateur esprit-pur. Les arts ne sont à ses yeux que des moyens souvent dangereux. Aristote, au contraire , observe, analyse et classifie l'esprit poétique et ses produits comme il a fait pour les vertus et pour les lois. Reconnaissant les bienfaits de l'art même, dans la multiplicité, dans la variété , il se borne à tirer certaines règles générales de la comparaison qu'il établit entre l'œuvre, d'un côté, et, de l'autre, l'esprit qui en est la cause et l'esprit qui en est la fin.

Platon regardait le poète comme un membre de la famille des inspirés, des prophètes et des devins (4). Mais l'amour qui dicte les chants au poète n'est pas toujours cet amour pur, fondé sur la science de l'amour, que la prêtresse de Mantinée enseignait à Socrate. D'ailleurs, interprète des dieux, le poète ne sait pas luimême interpréter ses paroles, et bien moins encore le rhapsode, dont l'art unique est d'émouvoir. De même que la pierre d'Héraclée attire des anneaux de fer et leur communique la vertu d en attirer de nouveaux , de même aussi, de la muse au poète et à tous ceux qu'il saisit de son enthousiasme , il se forme une chaîne inspirée, et la divinité, transmettant sa vertu à travers tous ces anneaux enchaînés, attire où il lui plaît l'âme des hommes. C'est ainsi que, possédé par Homère, un rhapsode, vêtu d'une robe éclatante et portant une couronne d'or, au milieu des fêtes et des sacrifices , pleure ou frémit, ou que le cœur lui bat , et qu'à son tour il communique aux spectateurs les larmes ou l'épouvante (2). L'inspiration , la possession divine sont en quelque sorte les no-

(1) Platon, Phèdre, p. 45.

(2)Id., Ion, pag. 249-255. 11 est bon de remarquer certains passages de V/on qui, même si Ton mut à part an peu de cette exagération convenue, méninge des honnêtes gens, ne laissent pas de prouver l'impression forte que les chants d'Homère, dans la bouche des rhapsodes, communiquaient encore aux Grecs du temps de Platon. Y. surtout la page 254 de ce dialogue.