DOCTRINE PHYSIQUE ET THÉOLOGIQUE DE PLATON
I. Les hommes vivent ici-bas dans l'esclavage : esclaves de leurs affaires, esclaves de leurs discours, livrés à la flatterie, égarés dans les mille détours de l'esprit, la fausse habileté du monde les trompe et les corrompt.
Le vrai philosophe ignore le monde ; étranger au milieu des affaires, il est indifférent à tout ce qui est accidentel; il tombe à chaque instant dans le puits de Thaïes, et comme lui prèle à rire aux esclaves. Le vrai philosophe ignore comment on répond aux injures ; il rit si Ton se vante ; il demeure embarrassé s'il faut parler; un roi qu'on exalte lui semble un pâtre plus riche et non moins ignorant que les autres ; un puissant maître du sol ne lui parait occuper qu'un bien petit coin de la terre , et le plus ancien des nobles est devant lui comme un supputateur à courte mémoire, qui n'embrasse que quelques générations dans le temps. Pour lui son lot est de considérer l'homme en lui-même, et ce qui distingue l'homme des autres animaux , le juste et l'injuste , le bonheur et la royauté en général. Hautes régions où les autres hommes s'égarent à leur tour et prêtent à rire aux hommes libres (4).
Nous devons prendre soin de nous-mêmes et chercher à nous rendre meilleurs; mais, afin d'apprendre l'art qui rend meilleur , il faut d'abord savoir ce qu'on est : Connais-toi toi-même, a dit l'oracle. Qu'est-ce donc que moi? Ce qui se sert diffère de ce dont il se sert. Ainsi l'homme se sert du corps tout entier, il lui
il) Platon, Théélèle, p. 123-132.
commande ; l'homme n'est donc pas le corps. L'homme n'est pas non plus le composé du corps et de l'âme, puisque le corps ne commande pas: l'homme est donc l'âme. Nous ne saurions remonter plus haut pour nous connaître ; c'est donc l'âmë enfin qu'il faut connaître (\).
La mort est la séparation de l'âme et du corps. Le vrai philosophe doit se rapprocher d'elle, puisqu'il doit, suivant l'opinion, mépriser les plaisirs qui sont du corps et non de l'âme. Les sens même les plus parfaits, la vue, l'ouïe, troublent la vraie connaissance, qui est particulière à l'âmë. Le vrai , le bien , le beau ne sont pas sensibles ; la pure pensée les atteint. Le corps est donc un obstacle à la recherche et à la possession du vrai , et le philosophe doit apprendre à mourir, apprendre à être mort. À moins d'Une contradiction honteuse , il faut que le philosophe soit prêt à Cette séparation si désirable ; il faut que la vertu soit la purgation des passions, et que l'objet de la sagesse, comme celui de l'initiation aux mystères, soit de préparer à l'autre vie (2).
L'âme surVit-elle donc à son corps? Est-elle immortelle ? Suivant une vieille opinion, l'âme passe de ce monde à l'enfer, d'où elle revient à la vie ; et la vie naît ainsi de la mort. Cette opinion est vraie. Chaque chose naît de son contraire. Si tout ne faisait cercle pàrttii les choses de ce monde , il faudrait qu'à la fin tout pérît ou que tout demeurât immuable, plongé dans le sommeil d'Eodymioti. Ainsi, comme le grand naît du petit, le juste de l'injuste, ou, réciproquement, comme la veille naît du sommeil, la vie naît de ta mort. Nous mourons comme on s'assoupit , nous revivons comme on s'éveille (3). Il est d'ailleurs impossible que l'âme se dissolve après la mort ; son objet propre est immatériel et constant; par elle-même elle perçoit l'invariable, au lieu qu'elle ne connaît le muable que dans les choses sensibles et par les organes des sens. Si donc, plus divine que le corps à qui elle commande, elle 'se maintient dans la contemplation de l'éternel; si recueillie en elle-même elle abandonne le corps sans rien emporter des liens dont il la chargeait , il n'y a plus rien en elle qui
(1) Platon, Alcibiade, p. 86-114.
(2| ld., Phédon, p. 200-213.
\3) ld., ibid., p. 213-219.
se puisse dissoudre ; elle s'envole dans Y immatériel, où elle habite avec les dieux (I). Enfin si l'àme existait avant la vie présente , il faudra sans doute qu'elle survive à la mort, comme elle a précédé la naissance. Mais il est aisé de prouver par la réminiscence, unique moyen de la connaissance en nous, que nous avons du contempler durant une vie antérieure les essences, les idées que nous nous rappelons ici-bas (2).
Comment chercher ce qu'on ignore ? A quel signe le connaître après l'avoir trouvé ? C'est une difficulté insoluble que d'expliquer comment on cherche ce qu'on sait, si on le sait, ce qu'on ignore, si on Tignore; à moins que reconnaissant l'immortalité de l'âme et qu'elle a pu naître plusieurs fois , on n'admette qu'elle a su jadis, qu'elle se souvient aujourd'hui, et qu'apprendre c'est retrouver la mémoire. Qu'on interroge un esclave ignorant sur la géométrie, dont il n'a pas même entendu prononcer le nom, et on le verra d'abord hésitant, tâtonnant, revenant sur ses pas, entrer enfin en possession de l'opinion vraie dont les éléments préexistaient en lui. Il en est de même de toute science ; les principes, les idées s'éveillent en nous et ne nous sont pas communiqués : si donc l'âme a dû toujours posséder la connaissance, elle est immortelle (3).
Mais , dira-t-on , l'âme n'est autre chose peut-être que l'harmonie des éléments dont le corps se compose , et l'harmonie est détruite quand les cordes de la lyre sont brisées. S'il en était ainsi , il faudrait rejeter l'existence antérieure de l'âme et le dogme si bien établi de la réminiscence ; où serait alors le principe de la diversité des âmes entre les animaux? Que seraient les idées du vice et de la vertu ? Mais surtout, si l'âme est une harmonie , comment pourra-t-on concevoir que l'harmonie commande aux éléments dont elle n'est en réalité que le résultat né-
(1) Platon , Phèdon , pag. 231-240. "L'immatériel, àitSiç , est , suivant Platon, l'étymologie de Vautre monde, dfyç, ou de Vautre vie, de l'en/er, selon l'expression vulgaire. V. Cratyle, p. 67.
(2) Id., PAJcfo», p. 219 231.
(3) Id., Ménon, p. 170-192. Les interprètes trouvent dans la célèbre interrogation de l'esclave une difficulté technique dont heureusement la solution n'importe pas à la méthode et à l'explication des idées innées, dont il est ici question.
7fi MANUEL
cessa ire, et qu'elle soit autre chose que ce que les éléments la font être? Cependant le poète nous montre Ulysse se frappant la poitrine etfourmandant son cœur :
SofrrTre encore ceci, mon cœur! tu souffris autrefois davantage (l).
Reste cependant une objection formidable : si l'âme a existé avant le corps, si elle a successivement revêtu, si elle a usé plusieurs organismes, qui nous dit que celte union corporelle n'est pas une maladie qui doit se terminer au néant? qui nous dit qu'à la suite d'une décadence continuelle et d'un abaissement prolongé l'âme ne doit pas à la fin périr avec quelqu'un de ces corps dans lesquels elle est comme ensevelie ? Il faut donc chercher la nature de l'âme en soi (2).
II. La propriété essentielle de l'âme, celle qui répond à l'idée que tous les hommes se font, c'est qu'elle est le principe de la vie et du mouvement dans le corps. Une essence vivante est celle qui se meut d'elle-même. Il faut donc définir l'âme : un mouvement qui a la puissance de se produire lui-même. Mais de tous les genres de mouvement que nous pouvons considérer, ce- .. *- lui de l'essence automotrice est nécessairement le premier ; il faut •* 'donc que l'âme ait existé avant le corps, et que la pensée, l'opinion, la volonté soient antérieures aux dimensions et à la force des corps (3). Si donc enfin la vie est essentielle à l'âme, il n'est pas possible que la mort, contraire de la vie , puisse jamais trouver place en elle. L'âme apporte la vie, la vie exclut la mort ; l'âme est immortelle (4).
Puisque l'âme habite en tout ce qui se meut et gouverne tous les mouvements, il faut aussi qu'elle régisse le ciel. Or, on peut supposer deux âmes, celle qui fait le bien et celle qui fait le contraire du bien. Suivant que l'âme divine, dont les mouvements propres
(1) Homère, Odyssée, xx, 18.
(2) Platon, Phédon, p. 250-255 et 263-273.
(3) Id., Lois, x, p 233-243. — Le dialogue des Lois, dernier ouvrage de Platon, achevé, mais demeuré peut-être imparfait, fut publié par Philippe d'Oponte, son disciple (Diogène, Vie de Platon). Son authenticité a été contestée sans raisons suffisantes. Aristote le cite souvent, et l'ouvrage tel que nous le possédons répond à ses citations. V., pour les Lois, plus bas, § III.
( 4) Id., Phédon, p. 295-299. Cf. Phèdre,?. 47.
produisent les mouvements des corps et les qualités qui en résultent, prendra conseil de l'intelligence ou de la folie, le gouvernement du monde sera sage ou absurde. C'est donc la sagesse qui règne, puisque « la marche et les révolutions du ciel et de tous les 9 corps qu'il contient sont d'une nature semblable à la marche et » aux révolutions de l'intelligence qui raisonne, et que la plus » parfaite conformité se rencontre en leurs développements. » En effet, parmi tous les mouvements que nous pouvons imaginer, s'il en est qui se produisent sans ordre, sans règle et sans donner lieu à des rapports constants, ceux-là sont les mouvements de la folie ; mais, au contraire, le mouvement du ciel, circulaire, uniforme et soumis à d'invariables relations, est tout à fait semblable à cet autre mouvement circulaire que l'intelligence exécute sur elle-même, autour d'elle-même, dans le même ordre et suivant les mêmes lois. Soit que l'âme, cause des mouvements du soleil, meuve son corps de feu par une impulsion intérieure ou extérieure, soit que dégagée de tous liens elle le dirige de loin par d'admirables pouvoirs, il n'en est pas moins vrai que tout homme doit regarder cette âme comme une divinité. Mais les, âmes des autres astres et toutes celles qui président à des mou-» vements constants dans la nature sont aussi des divinités, et l'u- , nivers est plein de dieux (4).
Il est des hommes qui reconnaissent l'existence des dieux et qui les honorent, mus sans doute par la parenté qu'ils ont avec eux. Mais bientôt le bonheur apparent des méchants ici-bas et le succès du crime les portent à penser que ces dieux excellents ignorent les affaires humaines ou les méprisent : cependant, chargés du gouvernement de l'univers, ni paresse, ni négligence, atmn de nos vices ne peut entrer en leur âme ; les plus petites choses réclament d'eux autant de soins que les grandes ; tout-puissants,
(l) Platon, Lois, x, pag. 243-251. — Noos Terrons plus loin comment Platon ramène l'essence divine à l'unité. Les dieux dont il parle ici sont les démons créi-% et immortels qui dirigent le monde. La supposition de deux âmes, Tune bonne, l'autre, au cuntraire y n'est qu'un point de départ ponr la discussion ; car le dualisme existe en tout cas dans l'intelligence. Reste à savoir si ces deux termes ont la même nécessité essentielle, ce que nous verrons plus tard n'être pas. Grou a donc eu tort de passer condamnation sur ce mot de Platon, p. 270 de sa traduction des Lois, AiMterdam, 1769.
tout connaissants, maîtres des hommes, enfin, ils embrassent dans leur pensée l'ensemble du monde avec tous ses détails ; ils n'ignorent, ni n'oublient, ni ne dédaignent. Mais un grand artiste, un habile médecin dirigent toutes leurs opérations à la perfection du tout ; ils ordonnent la partie pour l'ensemble et non l'ensemble pour la partie. Nous murmurons contre Tordre du monde faute de savoir comment notre bien propre se rapporte à la fois à naus-mêmes et au tout, suivant les lois de l'existence universelle^).
Il est d'autres hommes encore qui reconnaissent l'existence des dieux et leur providence, mais qui croient les pouvoir gagner par des sacrifices ou fléchir par des prières. S'il est impie cependant de méconnaître les dieux et leur sairtt gouvernement, il ne l'est pas moins de les traiter comme des maîtres mobiles, capricieux, injustes. Le méchant attribue à la sagesse des juges suprêmes ce que nous n'osons penser de la médiocre vertu des juges de la terre (2) ; bas flatteur des puissants, il soupçonne de prévarication et d'infidélité ces chiens célestes, gardiens du troupeau humain, qui nous secourent incessamment dans la guerre immortelle du bien contre 'e mal, contre cette somme de maux qui surpasse la somme des biens et remplit l'univers avec elle ; ces génies, ces démons nos maîtres, nous sauvent par les vertus qui sont en eux et dont la terre ne connaît que de faibles vestiges (3). Préférons donc, si nous prions les dieux, préférons à tous les pompeux sacrifices d'Athènes, la prière des Lacédémoniens qui demandent que les biens leur soient accordés avec U beau, ou bien disons encore : « Roi Ju- » piter, donne-nous les biens, soit que nous les demandions ou que » nous ne les demandions pas; éloigne de nous les maux, quand » môme nous te les demanderions. » La prière positive et dans
(1) Platon, Lois, x, 252-263.
(2) Id., ibid., x, p. 270-272.
(3) Id., ibid., x, p. 269. On doit reconnaître ici une sorte de théorie de la grâce divine regardée comme conrvmuniquée aux hommes par l'action des anges gardiens. Quant aux mauvais génies, les démons du christianisme, que des pères de l'Église et des alexandrins ont vus dans ce passage, nous ne pouvons les y trouver. Les biens y *ont personnalisés, il est vrai, mais non les ma**, et nous verrons plus bas que l'origine du mal parla liberté des âmes rend cette personnalisation inutile.
des cas déterminés ne peut que nous être nuisible si nou* ignorons la \raie science, qui est la science des vrais bientf (ï);
Mais comment accorder l'existence du mal et de l'injustice avec l'excellence d'un monde que régit la divine providence? Le roi de l'univers donne à chacun suivant ses mérites, et à chaque âme la place que sa perfection lui assigne, Son œuvre consiste à disposer Tordre selon les événements, et à ranger les dés dans les cases qui leur conviennent. Doués d'une âme et d'un corps qui sont des essences, non sans doute éternelles, mais, immortelles comme la génération môme des êtres animés, nous avoqs dans notre âme le principe de nos. opérations, et ces opérations sont mélangées de vice et de vertu. La distribution des places des âmes est telle que le bien ait toujours le dessus, et le mal toujours le dessous dans l'univers (2), et que chacune d'elles soit classée en raison de ses qualités distinctiyes, Mais ce rpj du monde a » laissé â la disposition de nos volontés les causes des qualités » de chacun de nous, car chaque homme est ordinairement tel que » le comportepl ses dé^rs et la nature de son âme (3). » A leur première naissance toutes les âmes furent égales, afin que nulle d'enjre elles n'eût à se plaindre desop auteur ; soumises aux senti) Le deuxième Alcibiade, qui nous offre cette théorie de Ja prière, n'est apparemment pas de Platon. On l'attribua dans l'antiquité à Xénophon (Athénée, Deipnosoph., y, p. 22Û, et xi, p. 506), et a Eschiue , disciple de Socrate et auteur de quelques autres dialogues. Mais la thèss principale est certainement platonicienne. Cf. Eulyphron. *
(2) On a trouvé singulier que PlateP, après avoir assigné au bien la première place dans le monde et rejeté le mal dans la dernière, ait afflrrné quelques pages plus loin que la somme des maux, suivant sa théorie môme, surpassait la somme 4s biens dans l'univers. Mais la contradiction, relevée ici par M. Cousin, qui ne va pas à moins qu'A parler des Persans et de leur dualisme (Cousin, Note* tur le I er volume des Loin, p. 244), s'efface à la moindre étude et quand on prend chaque chose en son sens et à sa place. V. ci-dessous la doctrine de la métempsycose.
(3) Platon, Lois, X, p. 264 et 265. — Ce passage est le plus explicite que nous bâchions sur le libre arbitre et sur le don qui en a été fait à l'homme. Grou et M. Cousin, à son exemple, ont arrangé et complété à leur guise la seconde partie delà phrase, qui, suivant les termes actuels d'unequestion si controversée, semble établir toute autre chose que la première. Il n'en est que plus intéressant cependant de voir Platon confondre ainsi la volonté, les désirs et la nature de l'âme, et la rendre responsable à la fois de toutes ces choses qui sont en effet plus intimementliées qu'on ne croit. L'instinct de la liberté humaine paraît ici dans toute sa force avant que cette liberté ait un nom en philosophie et que la science en ait fait une question.
80 MAKUEL
sations*etaux passions que les changements de la matjëré devaient apporter à leurs corps, la justice et l'injustice çon| : si«i£ot pour elles à dompter leurs impressions ou à leur obéit*, tjliçs ne tardèrent pas à tomber, et dès lorsijles durent revêtir, suivant leur état acquis, les corps de divers animaux (1). Le mal existe ainsi dans le monde, et il est impossible qu'il soit détruit, car il faut que quelque chose soit opposé au bien. Les maux ne peuvent séjourner parmi les dieux ; il est donc nécessaire qu'ils circulent sur cette terre et autour de notre nature mortelle. Aussi devonsnous faire tous nos efforts pour fuir au plus vite de ce séjour dans l'autre. Cette fuite est la ressemblance avec Dieu autant qu'il dépend de nous, et on ressemble à Dieu par la justice, par la sainteté, par la sagesse. Dieu n'est injuste en rien ni jamais. Deux modèles sont proposés à l'homme, l'un divin et bienheureux, l'autre sans Dieu et misérable : c'est ce dernier qu'imitent ici-bas les tyrans et les mercenaires, tous ceux qui déjà portent ainsi de leur injustice une peine que l'excès de leur folie les empêche de sentir (2).
III. Nous sommes remontés aux dieux par la nature en cherchant l'origine du mouvement et l'essence de l'âme. Mais l'âme n'est pas seulement la oause première du mouvement; l'âme pense, et par les idées il nous est donné d'atteindre encore plus sûrement à la notion de l'être divin.
L'idée du bien est la plus importante des idées; c'est d'elle que toutes les autres tiennent leur utilité. Ceux même qui pour le beau, pour le juste ou pour le vrai s'en tiennent aux apparences , quand il s'agit du bien , aspirent au réel. Mais qu'est-ce que le bien? On nous dit que le bien est la volupté; cela ne peut être, car chacun reconnaît de bonnes et de mauvaises voluptés ; on nous dit encore que le bien n'est que la connaissance : mais quelle connaissance? H faut en venir à répondre : La connaissance du bien. Nous n'essaierons pas de faire connaître le bien en soi , ce serait trop
(1) Platon, Tinée, ip. 138-142.
(2) ld., Tkéélèle t $. 12S-1&6. — L'origine du mal exposée dans le Timée est, nous le savons, teqfl>éej4Ullçartitude par la déclaration plusieurs fois répétée de l'interlocuteur principal qui ne prétend enseigner que le vraisemblable ou le probable ; mJKis outre que ce vraisemblable tient une grande place dans les dialogues de Platon, le passage du Thêélèle vient nous apprendre que, toute théologie à part, le philosophe regardait le mal comme un attribut nécessaire du monde, quelque origine physique qu'on lui veuille supposer.
difficile. Nous indiquerons seulement une production du bien toute semblable au bien: nous ferons connaître le fils au lieu du père. Parmi les organes de nos sens la vision présente une propriété singulier* qui peut ici nous servir de symbole. Outre le vu et le voyant , outre l'objet et l'œil , il faut, pour que la vision se produise , une troisième essence , la lumière donnée par le soleil. La faculté qu'il a de voir , l'œil la possède comme une émanation dont le soleil est la source; et le soleil, qui n'est pas la vue, mais qui en est le principe, est aperçu par elle. Or, le soleil, qui est le fils, a la plus grande analogie avec le bien , qui est le père. Ce que le bien est dans l'intelligible par rapport à l'intelligence et. à ses objets, le soleil l'est dans le visible par rapport à la vue et à ses objets. Lorsque l'âme a fixé ses regards sur ce que l'être et la vérité éclairent, elle comprend, elle connaît, elle a l'intelligence ; lorsqu'elle a plongé la vue dans les ténèbres de la génération et de la mort , elle se trouble , et , réduite à l'opinion , elle varie sans cesse. Elle parait sans intelligence. Le principe de la science et de la vérité , qui donne à l'âme la faculté de connaître et qui répand la lumière du vrai sur les objets de la connaissance , c'est l'idée du bien. La lumière et la vue ne sont pas le soleil ; de même la science et la vérité ne sont pas le bien : le bien les produit et il est plus beau qu'elles. Et , comme le soleil donne aux choses visibles l'accroissement, la nourriture et la vie, sans être la vie lui-même, ainsi le bien donne aux choses intelligibles et l'intelligible, et l'être, et l'essence, quoiqu'il ne soit pas essence lui-même et qu'il la surpasse en puissance et en dignité (4).
Dieu est le créateur par nature des idées ou essences qui n'ont été conçues d'après aucun modèle, dont chacune existe unique en son espèce, et qui servent de types à la production de toutes les choses sensibles , de modèles à tous les artisans et à tous les imitateurs (2). Dieu est intelligent et vivant : le mou-
(1) Platon, République, vr, p. 47-67. — Ou cet admirable passage est à rejeter, ou il faut y lire que Dieu, identique au bien lui-même, est le créateur et le soutien de tout être et de toute vérité ; que les idées et les essences ne sont que par lui , et qu'ainsi il les surpasse. La cause des autres essences , la puissance et la beauté absolue , ne peut être nommée une essence ; elle est ineffable. Grand Apollon, voilà du merveilleux! s'écrie Glaucon. — Mais aussi, reprend Socra.c, ■pourquoi me forcer à dire ma pensée .* Puis le discours s'abaisse.
(2) Id.. ibid., x, p. 238-240. Ce passage et le précédent s'appuient mutuelle-
vement, la vie, l'àme, l'intelligence , l'auguste et sainte intelligence, sont ses attributs;. en lui la multiplicité et le mouvement, , l'unité et l'immobilité s'unissent et se concilient (i). Enfin , le monde étant régi par une intelligence, le Gni, l'infini, le mélange de l'un et de l'autre et la cause qui l'opère étant les quatre grands principes qui concourent à sa formation , en Dieu , en Jupiter , conçu comme cause , il faut qu'il y ait une âme royale , une intelligence royale , et l'intelligence est de la même nature que la cause de toutes choses (3). Ainsi, Dieu, cause première, absolue, ineffable des idées, qui sont les objets essentiels de l'intelligence; Dieu intelligent, c'est-à-dire éternellement appliqué à la contemplation des idées, essences immobiles , sans doute, mais diverses et variées ; Dieu , enfin , cause encore , mais cause du monde, telle est dans sa complète extension la nature (Jivine (3). t II est deux choses qu'il faut distinguer : Tune qui est toujours, et qui ne s'engendre pas; l'autre qui s'engendre toujours et qui n'est jamais. L'une est immuable, intelligible ; l'autre, qui devient, meurt et n'est pas, est sensible et opinable. Tout ce qui s'engendre a une cause. Si l'ouvrier copie ce qui est immuable, il en reproduit la force et l'idée; il engendre le beau. Le contraire aurait lieu si l'ouvrier prenait modèle sur ce qui passe. Le monde est né, puisqu'il est sensible ; mais il est difficile de découvrir sa cause et son père et, une fois trouvés, de les faire connaître à tous. Le monde est beau certainement entre toutes les choses qui sont nées ; sa cause est la meilleure des causes : c'est donc le modèle éternel et non le
ment et se corroborent. — Grou fait remarquer que Platon oppose le çinoy^ôç, créateur par nature, au J^iou^Ç* créateur par art, artisan; et cette opposition nous fait même sentir encore quelle réalité Platon confère à la nature divine en tant que cause des idées.
(I) Platon, Sophiste, p. 261-263.
12) Id., Philèbe, p. 340-348.
(3) On reconnaît sans peine la différence de cette trinité à laquelle on peut réduire la théologie de Platon, la puissance, les idées, la cause du monde, et qui paraît sous diverses formes dans le néoplatonisme des alexandrins, et de la trinité chrétienne, le Père, le Verbe, V Esprit saint, telle au moins que l'Eglise l'a définitivement constituée. Les idées sont bien le Verbe, genitum, non/aclum; mais elles ne sont pas identifiées à une seule personne consubstantielle au Père. La cause du monde n'est pas non plus le Saint-Esprit ; mais il est visible que la doctrine chrétienne du Verbe n'est qu'une transformation des idées éternelles du philosophe grec. Aristote et les stoïciens contribuèrent à cette heureuse transformation.
DE PHILOSOPHIE ANCJENKE. |J
modèle passager que l'ouvrier a prit pour en tirer copie. Mais dès que le monde est une copie, dés qu'il n'est pas un être original et constant , la parole et la pensée ne peuvent exprimer sa formation d'une manière exacte et nécessaire ; nous ne pouvons Faborder que par l'opinion , la connaître que comme vraisemblable (4).
Recherchons donc la vraisemblance ; expliquons d'après elle la création de l'univers et sa nature. D'abord pourquoi l'univers at-il été fait? L'auteur était bon, exempt d'envie; il a voulu que toutes choses devinssent autant que possible semblables à lui. Il a donc mis l'ordre et la beauté dans l'agitation désordonnée des choses sensibles ; mais le plus beau c'est ce qui est intelligent: H n'y a pas d'intelligence sans âme ; l'auteur mit donc une âme dans le corps du monde, qui devint de la sorte un animal intelligent par la providence divine. Il en fit un animal composé de tous les autres animaux visibles, et imité de l'être dont tous les êtres intelligibles sont des parties; un animal unique ainsi que son modèle, puisque, s'ils étaient doubles, un animal supérieur, un modèle supérieur léfc envelopperait tons deux (2) ; un être enfin sphérique , animé , solitaire , se suffisant à lui-même , se connaissant et s'aw mant , tin Dieu bienheureux (3).
IV; L'âme du monde fut toutefois créée avant lecorps, afin qu'elle lui commandât, plus ancienne et par sa naissance et par sa vertu (4). Voici comment Dieu la composa : de V essence immuable indivisible et de V essence divisible qui naît continuellement dans les corps il fit une troisième essence, idée intermédiaire entre les deux autres et de la nature du même et de Vautre à la fois. Puis,
(l) Platon, Timée, p. 116-119. — Ces mots : II est difficile de découvrir, etc., ont été pris quelquefois dans un sens mystique et comme contenant une allusion à une doctrine qu'il faut cacher; mais la suite et l'ensemble du passage permettent, comme on voit, de leur donner un sens bien plus naturel. — C'est parce que Platon relègue ainsi la théorie du monde et une partie de sa théologie dans le vraisemblable, et n'accorde de certitude absolue qu'à la dialectique, qu'Aristote a pu lui reprocher de n'accorder aucune place dans la vraie science à la cause efficiente et à la cause finale.
(21 ld., ibid., p. 119-121.
(3) ld., ibid., p. 125.
(4) Il s'agit ici du corps organisé du monde et non de la matière dont ce corps fut formé.
mêlant et réduisant en une seule idée ces trois essences, de sorte que Vautre et le même demeurassent unis par violence , il obtint l'essence de l'âme (4). Alors Dieu divisa cette âme : il en tira sept parties telles que, la première étant représentée par l'unité, les six autres le fussent par les nombres 2, 3, 4, 9, 8 et 27. Ensuite dans ces deux progressions 4 , 2, 4 9 8, et 4, 3, 9, 27, il inséra des moyens qui furent autant de parties à tirer de l'essence de l'âme , et il prit au lieu de la progression des doubles celle-ci : 4, |, H. I. f H. Hi 2. î. «, I, 3, V, W, *. f. «. V» 6 > x> W> 8 > et au ueu de l a progression des triples celle-ci : *> 1» 2, 3, f, 6, 9, ^, 48, 27, dont il retrancha ceux qui sont déjà contenus dans la première (2). Quand ce mélange fut ainsi divisé, Dieu le scinda en deux dans toute sa longueur et, croisant les deux parties l'une sur l'autre, il arrondit en cercle chacune d'elles, l'une intérieure, l'autre extérieure. Le cercle extérieur fut nommé de la nature du même, et le cercle intérieur de la nature de l'autre. Le premier, doué d'un mouvement uniforme sur lui-même , tournant de gauche à droite, demeurant un et indivisible, eut le pouvoir sur le second. Celui-ci, au contraire, tournant de droite à gpuche, fut divisé en six autres cercles inégaux, dont les mouvements furent divers et néanmoins soumis à la mesure» Tous ces cercles ainsi contenus les uns dans les autres, et, en tout, au nom-
(1) En d'autres termes, l'âme du monde est une idée qui participe des idées du même ou de l'un, de l'autre ou du multiple, et d'une troisième idée, produit antérieur des deux premières. Ce mélange, cette participation sont l'œuvre de la cause. Platon représente ainsi, d'une manière physique et comme une genèse, les résultats de sa dialectique. — M. Cousin a traduit ce passage en s'écartant à la fois du sens grammatical et de la doctrine de Platon (t. XII, p. 126) : Chai* cidius, Cicéron et Plutarque pouvaient cependant le guider. M. Th.-H. Martin a établi le vrai sens (Eludes sur le Timée, I, p. 369) ; seulement il a cru, à tort selon nous, que les idées sont absentes du inonde et même des âmes, où il ne voit que leurs images. De là grande confusion. Nous prions qu'on se rapporte à notre chapitre de la dialectique de Platon.
(2) Voyez, pour tous les détails très-clairement exposés de la composition de l'âme et de l'insertion des moyens, les Eludes sur le Timée, note 23 e , 1. 1, p. 383. — Le traité apocryphe de Timée, de Anima mundi, réunit, à 1 aide d'une nouvelle insertion de moyens, la partie conservée de la progression des triples à la progression des doubles; on a alors trente -six termes en tout, et le dernier est le nombre 32. — Cette division de l'âme est semblable à l'échelle musicale de Platon; elle représente donc, en général, Tordre ou V harmonie dans la multiplicité de l'âme. Les commentateurs se sont livrés detout temps à des divagations sans nombre sur ce sujet.
bre de sept, eurent entre eux des relations marquées par les deux progressions \ , 2, 4, 8 et \ , 3, 9, 27 (4). C'est alors que le monde des corps fut construit dans l'âme par l'ouvrier , et que, doués du même centre, l'âme et le corps commencèrent divinement une vie sage pour toute la suite des temps. Là se produisirent les révolutions visibles du ciel ; ici, faite d'essence (2), et d'autre et de même, divisée suivant Tordre et tournant sur soi, l'âme obtint, par le mouvement régulier et complet du même, l'intelligence et la science, et, par le mouvement complet et régulier de l'autre, la vraie croyance et l'opinion vraie des choses sensibles : successivement présente aux objets durant sa rotation , elle reconnut l'essence indivisible et la divisible et ses divers accidents ; et une parole sans voix déclara la vérité au sein de l'être qui se meut soi-même (3).
Nous avons distingué deux espèces d'êtres : les modèles intelligibles et leurs copies sensibles; mais il faut qu'une troisième essence serve de réceptacle à toutes les choses engendrées. Les éléments naturels se transforment les uns dans les autres, toutes les qualités sont instables ; il ne faut donc voir rien de plus en eux que des apparences produites en un sujet unique. On peut dire ainsi qu'il existe trois sortes d'êtres, le père qui fait, la mère qui reçoit, le fils, nature intermédiaire et produite. Cette mère sans forme, et propre à les recevoir toutes, n'est rien en soi ; elle n'existe qu'en tant que sujet d'un accident déterminé. Cette nourrice de la génération c'est le lieu éternel, l'espace, te théâtre des choses que nous apercevons comme en songe. Avant la création elle recevait sans ordre les formes des éléments : les corps se choquaient, mais
(1) Ici les symboles géométriques remplacent tout à coup les symboles arithmétiques. Après la composition de l'âme, il s'agit de son mouvement sur elle* même, qui constitue la pensée. Ce mouvement est conforme au système astronomique de l'univers, comme la division numérique est conforme au système musical. Les deux cercles principaux représentent, comme l'indiquent tous les détails donnés par le texte, l'un l'équateur [même, mouvement des fixes), l'autre l'écliptique, qui comprend les six cercles planétaires [V. Études sur le Timée, notes 24, sqq., t. II). Enfin, le système arithmétique et le système astronomique sont régis par les mêmes nombres; ce sont ceux que donnent les deux progressions.
(2) L'essence, nommée plus haut troisième essence, est le mélange iéel, existant, du même et de Vautre , qui, uni de nouveau au même et à Vautre, compot; la nature de l'âme.
(3) Platon, Timée, p. 125-129.
ils tendaient à s'unir entre semblables au même lieu, de sorte que l'eau, l'air, la terre et le feu sensibles étaient déjà démêlés lorsque l'ouvrier apporta dans le monde les idées et les nombres (1), et que Yintelliyence vint s'unir à la nécessité pour régler l'univers (2).
Tout corps est profond ; tout ce qui est profond est terminé par des plans (3) ; toute base plane est triangulaire ou composée de triangles (4); tout triangle, enfin, est rectangle ou se divise en deux rectangles. Parmi les triangles rectangles, l'isocèle et surtout le scalène dont l'hypoténuse est double du petit côté, occupent le premier rang. Ce dernier est l'élément dont se composent trois corps réguliers : te tétraèdre, l'octaèdre et l'icosaèdre, dont les faces se forment de triangles équilatéraux, réductibles chacun à six triangles rectangles, scalènes, qui jouissent de la propriété indiquée. Un quatrième corps régulier, le cube, se réduit à des triangles isocèles rectangles, qui sont ses éléments (5). Cela posé, l'ouvrier qui voulut assujettir les corps à la forme et
(1) Platon, Tintée, 151-161 ; Cf. Aristotc, Physique, rv, 2.
(2) Id., ibid., p. 160.
(3) Entendez : peut être conçu comme terminé par des plans. Platon se place au milieu de retendue, et là il attribue aux corps que l'intelligence a construits les limites mathématiques les plus simples et les plus belles qu'il puisse concevoir. M. Th. H. Martin (note 66, t, II) ne semble pas avoir compris cette idée.
(4) De même que ci-dessus, il faut supposer aux plans les plus belles limites, les limites rectilignes.
(6) On conçoit sans difficulté que les surraces polyédriques se décomposent comme l'indique Platon. Mais la décomposition des solides ou volumes, nécessaire à la transformation des éléments, dont il va être question, présente une autre difficulté. M. Th. H. Martin réfute fort bien M. Cousin et M. Stalbaum, garant de M. Cousin, qui regardent les éléments de Platon comme de petits solides. Dans cette idée, la décomposition des pol^ èdres serait inexplicable ; mais, à son tour, M. Th. H. Martin prend les corps réguliers de Platon poufdes surfaces. Cette opinion rend le système tout aussi chimérique que la précédente ; elle chasse les solides du monde afin de les mieux expliquer. De plus, la doctrine du plein de Platon et les témoignages répétés d'Acisto te la réduisent à l'absurde. Quelle est donc la difficulté qui pousse le commentateur à cette extrémité t C'est qu'il ne peut expliquer comment les solides se composent de surfaces, et les polyèdres de triangles. Pour nous, nous remarquerons que cette théorie, qui n'est pas particulière àPlaton (c'est parelle queCavaîieri adonné naissance à la géométrie de l'infini chez les modernes), lui est formellement attribuée par Aristotc, qui la combat, ainsi que l'indivisibilité des éléments. Platon va bien plus loin, puisque, à l'exemple des pythagoriciens, il réduit au nombre tout ce qu'il y a de réel dans la figure (Timée. p. 161 et 162). Le contenu, le plein est un infini composé d'une infinité d'éléments finis, triangulaires.
au nombre donna la forme cubique à la terre à raison de sa stabilité ; seule entre les éléments elle ne peut se transformer dans les autres, parce que le triangle élémentaire qui la compose n'est pas de même nature que ceux qui composent les autres éléments, A ceux-ci il donna les trois autres formes : au feu, la plus mobile de tous, la pyramidale; l'octaédrique à l'air; l'icosaédrique à l'eau ; et ces trois éléments peuvent se changer les uns dans les autres, comme tous composés d'éléments scalènes rectangles, tandis qu'aucun d'entre eux ne peut se transformer en terre. Il restait un cinquième, corps régulier, mais qui n'était pas réductible aux mêmes éléments que les quatre premiers : Dieu le ût servir à tracer le plan du monde (J).
Rien n'est visible sans le feu, rien n'est solide et tangible sans la terre; Dieu composa donc d'abord de terre et de feu le corps de l'univers. Mais entre ces deux éléments il fallait un lien. Entre deux solides, l'insertion d'un seul moyen n'était pas possible comme elle l'eût été entre deux surfaces (2) ; Dieq en inséra deux,' l'air entre le feu et l'eau, l'eau entre l'air et la terre : de là la situalion respective des éléments et l'harmonie du monde. Toutes les parties des éléments furent employées pour que le corps tout entier demeurât exempt d'altération. Enfin, la forme la plus convenable à l'animal qui réunit en lui tous les animaux lui fut donnée : c'est la forme qui réunit toutes les formes , c'est la forme sphérique, entre toutes la plus semblable à elle-même. Les organes étaient d'ailleurs inutiles au monde, n'y ayant rien en dehors de lui. Sa surface fut donc polie; mais un mouvement lui fut donné, un mouvement propre à sa forme et convenable à l'esprit et à l'intelligence ; et ainsi fut accompli le divin univers (3). V. Lorsque le monde, cette image des dieux éternels, commença à se mouvoir, à vivre et à penser aux yeux du père qui l'avait engendré (4), celui-ci admira son œuvre et se réjouit, et
(1) Platon, Timée, p. 161-165. On adonné beaucoup de raisons, quelques-unes fausses, pour expliquer comment le dodécaèdre est l'image du monde (Études tur le Timée, note 69).
(2) Il s'agit, en effet, de moyens nombres rationnels premiers [Études, note 20). (3i Platon, Timée, p. 121-125.
(4) Ces dieux éternels sont évidemment les idées, les pures essences. —■ On a va quelquefois dans ce passage une trinilé composée des idées, de Y âme du
la voulut rendre plus semblable encore à son modèle. Ne pouvant la faire éternelle, il produisit le temps, le temps, image mobile de l'éternité, éternilé réglée par le nombre, et dont le ciel fut la mesure. Cette existence du temps, dont nous appliquons mal à propos les notions à Y être immuable sans passé et sans avenir, il
• l'attacha à l'existence du monde, où les choses sont, étaient, seront ; et il fit pour cela le soleil, la lune et les cinq autres astres errants,
. dont les révolutions devaient fixer et maintenir les nombres
du temps. Aux sept planètes il assigna les sept orbites du cercle de
Vautre, et en même temps il les soumit à la révolution constante
d* cercle du même, par lequel elles furent toutes emportées (4),
La lune fut placée au premier cercle et au plus voisin de la
^ terre ; le soleil au second, afin qu'il éclairât l'immensité, et que, par lui, tous les êtres animés participassent à la connaissance du nombre. Lucifer [2) et l'astre sacré de Mercure vinrent ensuite et firent leurs révolutions dans le même temps que le soleil, mais mus par une force contraire, tellement que le soleil atteignit Mercure et Vénus et fut de même atteint par eux (3). Mars, Jupiter et Saturne (4) occupèrent les trois derniers cercles, et accomplirent leurs révolutions, Saturne dans le même temps que Mercure, Mars et Jupiter en une période commune, et la Lune plus vile
mon& et du Père. Mais d'abord, pour qu'il pût être sérieusement question d'une trina unitas, il faudrait que l'on pût assimiler l'âme du monde avec le Dieu, qui en est l'auteur de toute éternité. C'est ce qu'ont fait les platoniciens, vrais auteurs 4e la Trinité dont nous parlons; mais Platon lui-même regarde le monde qgmme un dieu immortel et créé , non éternel. Nous avons vu ci-dessus quelle . trinité on pouvait déduire de sa doctrine, encore qu'il ne l'ait jamais énoncée explicitement. — A défaut de trinité, faut-il voir une triade de divinités dans ce passage? Mais Platon reconnaît encore d'autres dieux, la terre et les planétes, par exemple.
(1) Les nombres donnés ci-dessus pour les cercles de Vautre doivent être appliqués aux distances des planètes à la terre; ainsi, la distance de la lune étant I, celles du Soleil, de Vénus, de Mercure, de Mars, de Jupiter et de Sa* turne sont 2, 3, 4, 8, 9 et 27.
(2) Ou Vénus, étoile du soir, étoile du matin, Éosphoros.
(3) Ce mouvement contraire est inconciliable avec les phénomènes le plus aisément observables des deux planètes qui ne s'éloignent que peu du soleil ; mais l'hypothèse n'en appartient pas moins certainement à Platon. V. Etudes sur le Timée, note 32, alin. 2', t. II.
(4) Nous suivons le mauvais usage des noms latins pour les divinités auxquelles les planètes sont consacrées. Platon , dans la République, liv. X, p. 286, caractérise les planètes par leurs couleurs, et il les signale , telles que nous les observons aujourd'hui.
que toutes les autres. Ainsi, les vitesses des astres furent d'autant plus grandes que leurs orbites étaient plus vastes, et tous, emportés à la fois par leur mouvement propre et par le mouvement universel du même, ils décrivirent en réalité des spirales dans le ciel. Ces diverses révolutions composèrent autant d'unités, mesures du temps : le jour et la nuit, le mois. Tannée, les années planétaires, que tous les hommes n'observent pas, et la principale unité, la grande année, à l'expiration de laquelle toutes les positions des astres redeviennent respectivement les mômes qu'à l'origine (4).
A ces dieux célestes, les premiers des animaux créés, doués de l'intelligence du bien , sphériques et placés dans des corps de feu, l'ouvrier donna deux mouvements ; le premier uniforme", de rotation sur soi, symbole du même; le second en avant , composé de la révolution du même et de celle de l'autre , et il leur refusa tous les autres genres de mouvement (2). La terre, enfin, notre nourrice , qui s'enroule autour de l'axe par lequel notre univers est traversé , il en fit la gardienne et la productrice du jour et de la nuit. Elle est la plus ancienne des divinités de l'intériçur du ciel et la première entre toutes (3).
Revenons maintenant au corps du monde et aux quatre éléments dont il se compose et qui tous ensemble constituent sou unité. Cherchons le principe du repos, du mouvement et des transformations des corps.
La masse eutière de chacun des grands éléments de l'Univers est portée par le mouvement de l'être qui les contient tous en son 1 sein vers le lieu qui lui est propre. Mais les semblables ainsi réunis demeureraient en repos, et sans un moteur le mouvement est impossible. Or , la sphère universelle qui comprend tous les genres et qui , en vertu de sa forme, se concentre et se resserre en
(1) Platon, Timée, p. 119-134; et République, X, p. 285. Dans ce dernier passage il n'est pas question du mouvement contraire de Mercure et de Vénus.
(2) Piaton avait imaginé une division très-rationnelle des mouvements locaux, en six directions opposées deux à deux.
(3) Platon, Timée, p. 133. Platon nomme la terre gardienne et productrice du jour et de la nuit, parce que son immobilité la rend telle. Si elle eût participé au mouvement de la spi.ère des fixes, ce mouvement nous fût demeuré inconnu. Il est prouvé surabondamment que Platon, dans ses ouvrages, suppose la terre immobile au centre du monde.
elle-même, ne permet pas qu'aucune place demeure vide dans le monde. Il faut donc que les parties les plus subtiles des éléments se glissent entre les plus grossières et viennent occuper les vides qui subsisteraient sans elles. Ainsi le mouvement général de condensation oblige les parties pyramidales, très-ténues et très-déliées du feu à passer par les moindres places, et les parties des autres éléments de passer par les autres suivant Tordre de leur acuité. Les plus subtiles éléments brisent alors et dissolvent les autres ; les triangles élémentaires se choquent , se mêlent .et se séparent. Mais tandis que les triangles de la terre ne se peuvent recomposer qu'en terre, ceux du fer, de l'air et de l'eau peuvent à la suite de leurs luttes, ou se retirer vers leurs propres lieux, ou se composer suivant les formes les uns des autres et tendre dès lors vers les lieux qui conviennent à leur nouvelle nature. Les triangles d'ailleurs n r ontpas été assujettis à une grandeur déterminée ; mais produits grands et petits, ils ont pu dans chaque genre former des espèces et des individus sans nombre : de là vient l'infinie variété des corps, dont il faut tenir compte quand on veut discourir vraisemblablement sur la nature. La flamme qui brûle , la lumière qui éclaire et ce qui reste de chaleur dans les corps éteints constituent autant de parties du feu ; de même il y a dans l'air l'élber et le brouillard ; il ya dans l'eau le fluide mobile et sans résistance, et le fusible que le feu mobilise et que l'air mis à la place du feu resserre et congèle. L'or , le diamant, le fer font partie des espèces fusibles, et la rouille provient dans ce dernier, moins pur que les deux autres, des parties terreuses qui s'y trouvent contenues.
Ainsi les divers corps, le vin, l'huile, les pierres, la poix, la gomme , le miel, l'opium, s'expliquent par les combinaisons, les mouvements , les transformations des éléments ; et le sage qui , laissant de côté l'étude de ce qui est éternel, veut étudier les choses nées et leurs causes vraisemblables, se procure aisément un plaisir sans remords et se ménage pour toute la vie un amusement sage et modéré (4).
{l) Platon, Tintée, p. 166-179. On voit que ce système de physique se ramène à deux principes, l'un mécanique de pression exercée de la surface de la sphère
VI. Nous devons mainlenanl rechercher les causes des impressions que les objets sensibles exercent sur nous. Mais il faut d'abord parler des animaux, de l'homme et de leur création.
Dieu forma les animaux suivant quatre espèces et d'après le modèle qui préexistait dans l'animal intelligible. Ainsi naquirent les démons et tous les êtres terrestres aériens et aquatiques. Les démons, doués d'un corps de feu, formèrent, ainsi que nous l'avons vu, des chœurs de danse dans le ciel , mais nous ne pourrions en décrire ici toutes les figures, Quant aux autres démons, il faut accepter leur généalogie comme elle nous est donnée par la tradition des familles divines des hommes. Il faut, suivant l'usage, ajouter foi aux récits qui nous sont faits, même sans preuves et sans vraisemblance. Ainsi la Terre et le Ciel engendrèrent l'Océan et Téthys; ceux-ci, Cronos, Rhée et leurs frères. De Cronos et de Rhée naquirent Zeus, liera et leurs frères que nous connaissons, ainsi que leurs descendants (\).
Lorsque tous les démons furent nés, et ceux que nous connaissons et ceux qui ne se révèlent pas toujours , celui qui a engendré tout cet univers leur dit : «Dieux qui procédez des dieux (2),
universelle dans le sens du volume pour en exclure le vide, l'autre d'attraction mutuelle des éléments semblables. De là nécessité pour les éléments les plus décomposables de se briser d'une manière indéfinie pour remplir les vides laissés par les autres. Les triangles élémentaires n'ont pas de grandeur déterminée, de sorte que le plein s'explique par l'infinité de la division, et le mouvement par les tourbillons circulaires que forment les petits triangles. Il est impossible de méconnaître les rapports intimes que soutient cette théorie avec la physique cartésienne. Platon, comme Descartes, explique les différences sensibles des objets par la figure et par le mouvement de Yélendue, car la matière de Platon n'est pas autre chose. Nous verrons bientôt que sa physiologie est aussi mécanique que l'est sa physique générale; mais il diffère profondément de Descartes, réformateur de la méthode universelle des sciences, en ce qu'il conçoit la sensation en dehors du principe pensant, et qu'il l'attribue à cette âme corporelle que Descartes remplaça par la machine.
(I) Pla on, Timée, p. 134-136.
(*2) Mot à mot, dieux des dieux, Otol Ocâv. 11 nous semble qn'il faut entendre ici par Oeûv, non le dioacféateur, ou celui-ci et d'autres tncore, comme l'ont fait M. Cousin en traduisant dieux issus de dieu, et M. Th. -H. Martin en traduisant dieux, fils de dieux*, non les hommes, comme M. Leclerc (Pensées de Platon) ; mais plutôt les idées, dieux éternels , sur le modèle desquelles l'ouvrier a fait les .ieux immortels. Notre interprétation est celle de Proclus, réduite à ce qu'elle a de conforme à la vraie doctrine de Platon; car les dieux immortels n'existent que par leur participation aux dieux éternels supérieurs au monde, aux v6tç vmçxéafuoi, comme dit Proclus.
» vous dont je suis l'ouvrier et le père, vous que far faits, vous êtes »- immortels parce que je le veux. Engendrés vous pourriez périr; » mais le méchant seul se complaît à détruire une œuvre par- » faite : vous ne mourrez point. Un lien plus fort que celui qui » réunit vos parties vous maintiendra dans la vie ; c'est ma vo- » lonté. Mais écoutez : pour la perfection de ce monde trois es- » pèces mortelles restent à naître. Si je les faisais moi-même, » elles seraient dieux. Appliquez-vous donc à les former en imi- » tant l'action par laquelle je vous ai produits. Je vous donnerai » la partie divine et immortelle de ces êtres, afin qu'ils puissent » s'attacher à la justice et à vous. Ajoutez à cette partie divine » une partie mortelle. Formez des animaux, donnez-leur la » nourriture et l'accroissement et reprenez-les à leur mort. » II dit, et dans le même vase où il avait composé l'âme du monde il jeta les restes du premier mélange. L'essence invariable et pure y fut seulement remplacée par une autre deux et trois fois moins parfaite. Ainsi l'ouvrier forma autant d'âmes qu'il y avait d'astres, et donnant une âme à chacun d'eux afin qu'il la portât comme sur un char , il leur expliqua à toutes l'univers et ses décrets. Il les fit naître égales, mais il les soumit aux sensations et aux passions que les changements de la matière devaient amener dans les corps qui leur seraient donnés. Il voulut que la justice et l'injustice consistassent à dompter ces passions ou à leur obéir, que toute âme bien vécue revînt après la dissolution de son corps à l'astre qui lui avait-fcté affecté, que les autres passassent d'un corps d'homme à un corps de femme , et que successivement de vie en vie elles revêtissent des formes de plus en plus imparfaites et conformes aux penchants qu'elles auraient montrés, jusqu'à ce que par la raison elles eussent fait dominer en elles le mouvement du même sur celui de Vautre, et qu'elles se fussent ainsi rendues dignes de remonter à leur condition première (i).
A l'issue de la première vie humaine des âmes, les deux sexes commencèrent à exister séparés , et les organes de la génération furent produits, car les hommes qui avaient vécu en lâches et en injustes furent vraisemblablement changés en femmes. Les oiseaux provinrent de ces hommes innocents et légers qui ne con-
(1) Id., ibid., p. 137-139.
DE PHILOSOPHIE AMCIENNE. 93
naissent pas de meilleur juge des choses que la vue ; les bètes sauvages de tous ces paresseux, ignorants en philosophie, dont tes corps se sont penchés vers la terre et développés dans leurs moins nobles parties. Le nombre des pieds mesura leur abaissement, et ceux qui rampent furent les plus bas d'entre eux. Enfin la quatrième espèce , qui vit dans l'eau , fut formée des moins intelligents des êtres, de ces âmes souillées, condamnées à respirer une eau trouble et pesante au lieu d'un air pur et léger. Et maintenant, comme autrefois , les animaux sont transformés les uns dans les autres suivant que leurs âmes acquièrent ou perdent l'intelligence (1). L'âme humaine, même plongée dans le corps d une bêle sauvage , ne perd pas le pouvoir d'animer un corps d'homme : elle a entrevu la vérité : le propre de l'homme est de comprendre l'universel , et son intelligence est le souvenir de ce que son âme a vu quand ensuivait la course divine, laissant les êtres pour l'être et contemplant les idées (2).
On peut comparer l'âme aux forces réunies d'un attelage ailé * et d'un cocher. Le cocher et les coursiers des dieux sont d'une origine céleste; mais les nôtres sont d'origine et de nature bien mélangées, et nos deux coursiers ont des caractères différents. L'âme cependant plane dans l'éthérée tant qu'elle conserve ses ailes. Vient-ellaà les perdre, elle s'attache à un corps solide, et ce composé se nomme vivant et mortel ; car pour cet animal immortel qui a corps et âme , Dieu , nous ne faisons que le conjecturer sans en avoir la pensée rationnelle et l'idée (3). La vettu des ailes est de porter en haut vers le divin, c'est-à-dire vers le vrai, vers le beau, vers le bien. Zeus conduit le premier son char ailé ; puis vient l'armée des dieux et des démons divisée en onze tribus, car Hestia seule demeure immobile au palais des immortels (4). Les dieux s'avancent légèrement, suivis des âmes qui
(1) Platon, Timée, p. 240-244.
12) Id., Phèdre, p. 55.
(3) Il s'agit évidemment ici de l'âme du monde, dieu immortel, mais créé, que nous ne connaissons que suivant la vraisemblance ainsi que Tordre entier des choses physiques.
(4) Zeus est ici l'âme motrice de la sphère des fixes. Les onze autres tribus •ont les sept planètes, en y comprenant le soleil et les quatre éléments, dont nous connaissons 1 ordre et les dispositions. Yesta est à la fois la terre et le feu, le
peuvent les suivre et qui , victorieuses de leur mauvais coursier, subissent glorieusement cette dernière épreuve.
Les dieux s'élèvent dans leur course au-dessus du ciel inférieur ; ils se placent au-dessus de la voûte convexe, et tandis que le mouvement de la sphère les emporte , ils contemplent avec la pure intelligence les essences sans couleur , sans figure, impalpables ; ils se pénètrent de la science de l'immobile. Les âmes qui suivent le mieux ce vol divin élèvent la tête de leur cocher audessus de la surface du ciel , et tandis que le char demeure audessous, elles participent au mouvement circulaire. D'autres s'élèvent et s'abaissent ; elles entrevoient quelques essences. D'autres enûn luttent entre elles et contre le mouvement qui les entraîne; elles combattent, elles se blessent x elles s'épuisent en efforts inutiles, et, Rabaissant de plus en plus, elles finissent par se repaître de conjectures au lieu de se nourrir de vérités.
C'est une loi de V inévitable que toute âme qui est parvenue à suivre les dieux et à voir quelqu'une des essences soit toujours admise à continuer ces voyages. Celle au contraire qui s'appesantit dans le vice et dans l'oubli tombe ; elle anime un homme à la première génération. Il y a neuf catégories de conditions humaines qui sont distribuées aux âmes selon leurs mérites et selon les essences qu'elles ont connues. La première est celle d'un amant de la sage -se, de la beauté, des muses et de l'amour; la deuxième, celle d'un ror juste ou d'un guerrier; la troisième, celle d'un politique ou d'un économe. Viennent ensuite les trois conditions , de l'athlète ou du médecin , du devin ou de l'initié ,
foyer central de l'univers. Nous suivons ici les idées de M. Th. -H. Martin (Études sur le Timée, notes 37 et 38, t. II), qui divise les systèmes cosmographiques des anciens en deux grandes catégories : dans Tune, et c'est ici la plus vieille doctrine, suivie par Platon, mais qui remonte auxPélasges et qui fut transmise aux Romains, la Terre, Vesta, est regardée comme le fondement et le foyer du monde. Cete doctrine ne fut que transformée par l'opinion de la sphéricité de la terre ; seulement il ne nous semble pas évident qu'elle doive être attribuée à Pythagore, dont le système propre ne nous est pas connu clairement. Dans l'autre doctrine, enseignée par Philolaùs, Vesta et le Feu demeurèrent au centre du monde ; mais la Terre cessa d'être Vesta pour devenir une planète. Tous les systèmes postérieurs se rapportent aisément à ces deux premiers successivement modifiés. Pourl'a8tronomie de Philolaùs, nous renvoyons à notre premier volume, au chapitre des pythagoriciens. Nous avons été conduit sur plus d'un point i des opinions différentes de celles de l'auteur cité dans cette note.
du poète ou de l'artiste. Enfin les trois dernières sont celles de l'artisan on du laboureur , du sophiste ou du démagogue , et du tyran. De mille en mille années chaque âme entreprend une nouvelle vie. Chaque vie est suivie d'un jugement , puis d'une peine ou d'une récompense , à l'issue desquels il est donné à l'âme de choisir volontairement une autre existence. Mais le philosophe quand il a cherché la vérité d'un cœur simple , et tout homme qui a brûlé pour les jeunes gens d'un amour philosophique (4) peuvent, après trois vies semblables, recouvrer leurs ailes, tandis que les autres âmes ne parviennent à ce résultat qu'après dix mille ans et dix existences (2).
VU. Dieu fit donc l'animal immortel, et les dieux firent les animaux mortels, lis donnèrent le corps à l'âme comme un char pour la porter, et à cette âme immortelle ils ajoutèrent une âme mortelle , siège du plaisir et de la douleur , de l'audace et de la peur, de la colère, de l'espérance et de l'amour. Ils renfermèrent les deux révolutions divines de l'âme dans un corps sphérique, la tète, faite à l'imitation du corps de l'univers, et ils lui assujettirent les membres , organes de la locomotion , et le corps tout entier.
(1) Voyez plus bas 1* théorie platonicienne de l'amour et de la beauté et de la délivrance dernière des Aines.
(2) Platon, Phèdre, p. 47-55. Cf. le mythe du Phédon {Phédon, sub fin.) , où il est question de peines étemelles pour les plus coupables des in es, et où l'exemption définitive dn corps et do mal est aussi promise aux philosophes. C. encore les mythe* du Gorgias et de la République [Gorgias, sub fin. et République, snb fin.) : l'opinion des peines éternelles y est aussi exprimée Cette opinion est du reste corrélative A celle de la béatitude éternelle. Mais ce n'est pas ici le lieu de traiter ces questions. Il est aussi parlé dans la République du choix volontaire que les imes font des corps qu'elles doivent habiter. — Nous devons remarquer que Platon ne raconte ses mythes que comme des histoires vraisemblables ou à peu près vraies. Ils ne constituent pas pour lui une philosophie, mais plutôt un essai de théologie ou de religion positive, comme on dit aujourd'hui, et nous en traiterons au long dans notre Manuel de la philosophie du moyen âge. Ici nous avons choisi, pour le faire connaître, le mythe du Phèdre comme établissant le lien naturel de la doctrine des idées et de celle des métempsycoses : à ce titre il est philosophique. — Est-il nécessaire de pr tester, en terminant cette note, contre la singulière inintelligence des érudits allemands qui ont osé regarder le système des métempsy coses comme une ironie de Platon! Cette idée extravagante n'a pu naitre que dans un esprit absolument étranger i la pensée de Platon et pour qui tes ouvrages ne sont que des textes sans vie. Otez la métempsycose ; aussitôt la physique, la physiologie, la théologie et la haute morale de Platon disparaissent ; il ne resta que la dialectique , et le philosophe est coupé en deux.
Mais la seconde âme, siège des affections fatales, ils craignirent de la loger trop près de la première. Divisée en deux parties, ils la placèrent dans le tronc : la partie bestiale, entre le diaphragme et le nombril, et la partie virile et courageuse entre le diaphragme et le cou. Cette dernière partie, à l'aide de laquelle la raison commande aux passions et aux désirs par une noble colère , eut le cœur pour sentinelle et pour modérateur ce corps mou, le poumon, qui reçoit les liquides rafraîchissants dans ses pores et qui s'en sert pour apaiser le feu du cœur. Quant à l'autre partie de Tâme mortelle , attachée à son râtelier comme une bête féroce , elle fut voisine du foie,, qui, sur les ordres de la pensée réfléchie sur sa surface polie , dut tour à tour l'adoucir ou l'épouvanter par sa douceur et par son amertume. Par compensation à ses misères la divination fut accordée à cette âme : la divination, compagne de la folie et de la maladie, et les songes, dont l'interprétation, il est vrai, ne lui appartient pas (1).
Les dieux placèrent le visage sur le devant de la tête ; et sur le visage ils placèrent les organes des facultés de rame: ils composèrent d'abord l'œil d'un feu doux et lumineux : le feu pur qui ett en nous, s'écoulant uniformément par cet organe, rencontre au dehors la lumière du jour qui lui est semblable , et forme avec elle un tout homogène; ce tout, modifié au contact des objets, fait parvenir à l'âme la sensation des mouvements extérieurs (2). Si la nuit survient , les rayons émis par les yeux ne rencontrent plus leurs semblables; le flux s'arrête , la paupière se ferme, les mouvements intérieurs se calment de proche en proche et le sommeil commence. Cependant, ces mouvements persistent quelquefois, quoique affaiblis , et de là naissent les songes. L'explication des effets produits par les miroirs est aisée dans cette théorie ;
(1) Id., 7ïmee,p. 143, 144 et 196-203. Cette psychologie de Platon, que nous verrons confirmée dans sa morale et dans sa politique, nous donne ainsi trois âmes : la raisonnable, Yirascible et la concupiscible, Trois parties du corps leu r correspondent, la tête, la poitrine et le ventre.
(2) On voit qu'il s'agit d'une sorte de prolongation de l'organe visuel jusqu'aux objets auxquels il s'applique en même temps que la lumière à laquelle il est incorporé. Pour cette théorie de la vision, Cf. République, vi, p. 53. Ce passage, quoi qu'en dise M. Cousin, est parfaitement conforme a celui-ci, parce que la lumière émise par les corps extérieurs n'est ordinairement que la lumière du jour réfléchie à leur surface.
la lumière , parlie des objets, ne cesse de s'appliquer aux surfaces brillantes et polies qu'elle rencontre. Que le feu des yeux s'unisse à ce feu extérieur sur une pareille surface , et toutes les apparences connues devront se produire. La droite et la gauche des objets paraîtront à la gauche et à la droite des images, parce que les parties correspondantes des deux feux ne se rencontrent pas dans le même ordre sur le miroir que suivant le mode ordinaire de la vue (\). Des effets différents peuvent être produits par les miroirs concaves qui renvoient vers la droite de l'œil la lumière venue de la gauche de l'objet , ou vers le bas la lumière venue du haut, et réciproquement. Dans le premier cas l'objet paraît dans sa vraie position, et dans le second il paraît renversé (2). Les couleurs sont des flammes qui s'échappent des corps et viennent à la rencontre du feu des yeux : si les parties ainsi émanées des objets sont égales à celles qui émanent de l'organe, les objets nous semblent transparents. Ils nous paraissent noirs ou blancs au contraire lorsque ces premières parties tendent à rapprocher ou à écarter les autres, et le plus grand de cesécartements produit l'éblouissement. Du reste, le feu de nature ordinaire est rouge , et les autres couleurs sont toutes des mélanges dont nous ignorons les lois et que Dieu seul sait faire avec les précédentes (3).
Le son est un mouvement transmis jusqu'à l'âme au moyen de l'air par l'intermédiaire des oreilles , du cerveau et du sang. Il est grave ou aigu , suivant la lenteur ou la rapidité de ce mouvement; fort ou faible, suivant son intensité. La voix et l'ouïe nous ont été données , comme la vue , pour arriver à la connais • sance de l'harmonie des mouvements , et pour régler notre âme
(1) Cette explication physiologique de la réflexion des miroirs suppose ce principe, ou plutôt ce (ait physique, qne Y angle d'incidence eslégal à l'angle de réflexion. Il est aisé, d'après cela, d'expliquer la symétrie comme le fait Platon. Le principe en question devrait s'énoncer platoniquemenl ainsi : les angles formés par le rayon émis de Vœil et par le rayon émis de l'objet sur la surface du miroir doivent être égaux.
(2) Il s'agit ici, comme tous les commentateurs l'ont aperçu, d'un miroir cylindrique, dont les génératrices peuvent être horizontales ou verticales, et, au contraire, la directrice (circulaire) verticale ou horizontale, ce qui change la position des images, ainsi que le dit Platon.
(3) Platon, Timée, p. 143-147 et 192-195.
à l'image de cette harmonie. Le rhythme même et la mesure nous ont été enseignés afin que nous puissions imprimer plus de grâce à nos manières (1). Les impressions du goût dépendent, ainsi que les autres sensations en général, de certaines expansions ou contractions de*f organe. Suivant que les aliments sont d'une matière fugueuse ou polie, ils produisent, sur la langue et sur les veines qui vont de la langue au cœur, dans lesquelles ils pénètrent, des effets très-différents. De là l'aigre, l'amer, le salé, le doux, etc. (2). La sensation de l'odorat est plus incomplète et plus confuse que celle du goût* Nul élément n'a été disposé pour exhaler une odeur, et les veines qui servent à transmettre à l'âme cette sorte de sensations sont si petites que les corps très-divisés ou vaporisés peuvent seuls s'y introduire. Les odeurs ne se distinguent qu'en deux genres, suivant qu'elles sont agréables ou désagréables (3).
En général , la sensation se produit en nous lorsqu'un mouvement extérieur, communiqué à quelque partie de notre corps facile à mouvoir, se propage circulairement jusqu'à notre âme. Nous éprouvons une douleur quand ce mouvement fait en nous violence à l'organe et contrarie notre nature, Un plaisir au contraire toutes les fois que lé corps, auparavant troublé, se rétablit dans son état naturel , soit que ce trouble ait été ou non réellement perçu (4). Nous terminerons cette histoire abrégée de la sensation en dévoilant les principes des impressions les plus communément transmises des corps extérieurs à nos corps. L'action exercée par le feu sur nos organes tient à l'acuité et à la mobilité rapide de6 petites pyramides qui le composent. Au contraire les éléments humides compriment et immobilisent en nous les humeurs et produisent le froid. Le dur et le mou s'attribuent aux corps suivant qu'ils font céder par leur pression les éléments de notre chair ou qu'ils leur cèdent eux-mêmes. Le rugueux et le poli dépendent de la réunion en un même corps de la dureté et de Pinégalilé , ou de l'uniformité et de la densité des éléments.
(I) Platon, Timie, p. 191, 192 et 149.
12) Id., ibid., p. 188-190. Le texte présente des détails que nous croyons inutile de reproduire.
(3)Id., ibid., p. 190 et 19 h
(4) Id., ibid.. p. 185-188. Lame à laquelle sont transmis les imrtnrements est l'âme mortelle ou matérielle, siège de la sensation et localisé* dans le cœur.
Les corps les plus durs sont au surplus ceux qui s'appuient sur les plus grandes bases , sur des bases quadrangulaires. Enfin , la pesanteur et la légèreté dont nous faisons si souvent l'expérience dans les corps proviennent uniquement de ce que les divers éléments, toujours pressés de se réunir à leurs semblaMfes, résistent plus ou moins à l'impulsion qui leur est donnée , selon qu'ils sont dirigés par rapport à leur lieu naturel. Il n'y a ni haut ni bas dans l'univers ; il y a seulement un centre , relativement auquel tous les points des circonférences de la sphère sont également placés. Nous appelons pesanteur la tendance d'un corps à se réunir à la masse dont il est séparé, et bas, la direction vers laquelle il est entraîné ; et nous nommons légèreté la tendance moins forte d'un corps plus petit vers le môme centre, ou d'un corps d'un autre genre vers un centre différent du premier (1 ).
VIII. Tout ce que nous venons d'enseigner serait vrai s'il étall tout à coup déclaré tel par quelque oracle. Mais jusqu'ici nous pouvons affirmer au moins qu'il est pleinement vraisemblable (3).
L'âme gouverne ainsi tout ce qui est au ciel, sur la terre et dans la mer par des mouvements qui lui sont propres et que nous appelons volonté, attention, prévoyance, délibération, opinion, joie et tristesse, confiance et crainte, amour et aversion. Ces mouvements et tous leurs semblables sont les premières causes efficientes qui déterminent les mouvements des corps comme autant de causes secondes. Celles-ci à leur tour produisent en toutes choses l'accroissement ou la diminution, la composition ou la division, et les qualités qui en résultent, comme le chaud, le froid, la pesanteur, la légèreté, la dureté, la mollesse, le blanc, le noir, l'apre, le doux et l'amer. L'âme, qui est une divinité, appe-
(1) Id., ibid.,pag. 180-185. — Nous renvoyons, pour l'anatomie et la physiologie de Platon, au chapitre spécial que nous avons consacré à cette partie des sciences. V. ci-dessous, liv. vu. — En terminant ici ce que nous pouvions dire de la physique générale et de la physiologie des sens suivant Platon, nous de • vons faire remarquer encore les deux grands principes de cette théorie : 1° production de tous les phénomènes par le mouvement de certains éléments définis ; 2° cause première du mouvement dans Y attraction des éléments semblables. De ce dernier principe suit une explication de la pesanteur que la supposition de l'unité de nature de tous les éléments réduirait à l'explication des élèves de Newton. Il va sans dire que la loi, qui serait ici le principal, est absente.
(2) Id., ibid., p. 203.
100 BIAXUEL
lant à son secours la toujours divine intelligence pour la diriger dans ses mouvements, gouverne alors toutes choses avec sagesse et les conduit au bonheur (<).
Il faut comparer la situation des hommes en ce bas monde à celle de malheureux prisonniers attachés dès leur enfance au fond d'une obscure caverne et le dos tourné à laf lumière. Un grand feu est allumé derrière eux, et des êtres réels qui passent entre eux et ce Hu ils n'aperçoivent et ne connaissent que les ombres projetées sur le mur ; de leurs voix ils n'entendent qu'un écho que les ombres semblent émettre. Telle est pour eux la vie, tel est l'univers; les plus savants d'entre eux ont spéculé sur les rapports des ombres et sur leur nature , ils savent en prédire le retour. Si quelqu'un d'entre eux, délivré de cet horrible séjour, enfin parvenu, après de longs éblouissements, à connaître la vie et le royaume du soleil, si ce captif, rentré dans la caverne, annonçait la vérilé aux hommes, s'il tentait de délivrer ses frères, ceux-ci le nommeraient fou, et peut-être ils le feraient mourir. Cette caverne est notre vie ; ce feu c'est notre soleil, ces ombres sont les êtres que nous connaissons, et les êtres véritables et le
* vrai soleil sont les idées et le bien suprême intelligible. Le captif délivré, c'est l'âme qui monte dans l'espace intelligible et qui contemple à ses dernières limites le père du beau et du bon, la
• cause du soleil et de la lumière dans le monde visible, de l'intelligence et de la vérité dans le monde intelligible (2).
Esclaves ici-bas, ce n'est pas à nos compagnons d'esclavage que nous devons plaire, c'est à notre commun maître (3). Doués d'un corps qui nous appartient, mais qui n'est pas nous-mêmes, c'est notre âme , et non lui , que nous devons connaître et que "./nous devons aimer. Tous les arts qui ont pour objet la connaissance et la culture du corps doivent nous paraître ignobles et serviles, les plaisirs méprisables, les passions funestes; il faut que nous renoncions à tout pour n'envisager plus que le sublime ob-
(1) Platon, Lois, x,p. 244. Ce passage, textuellement traduit, résumela j»Aysique de Platon mieux que l'esprit le plus systématique ne pourrait le faire aujourd'hui.
(2) Id„ République, vil, au commencement.
;3) Id., Phèdre, p. 119.
DE PHILOSOPHIE ANCIENNE. loi
jet de la pensée de notre âme immortelle (4). Mais où connaître notre âme et comment remonter à Dieu (2)?
Nous avons vu, quand nous racontions les métempsycoses et quand nous décrivions cet état de contemplation des essences par lequel est passé chacun de nous avant de descendre ici-bas, que l'amant de la sagesse et l'amant de la beauté occupaient le premier rang parmi les âmes, et qu'il leur était donné de recouvrer leurs ailes avant que le cercle entier des existences fût révolu pour eux. Nous savons que le propre de l'homme est de savoir l'universel, et que cette connaissance est en lui le ressouvenir de ce que son âme a contemplé dans son premier voyage à la suite des dieux. 11 est donc juste que la pensée du philosophe ait seule des ailes, car sa mémoire est toujours, autant que possible, avec l'éternel. Il participe aux saints, aux vrais mystères, et, ^néprisaat les choses de la terre, inspiré non pas seulement comme un devin, ou comme une prophélesse, ou comme un poète, mais de la plus noble et de la plus haute inspiration, il passe ici-bas pour un insensé (3).
L'inspiré, l'insensé aux yeux des hommes, est celui que la vue de la beauté terrestre fait ressouvenir des splendeurs de la beauté d'en haut. A ce souvenir l'amant prend des ailes, il regarde le ciel, il brûle de s'envoler. Quelquefois aussi, la mémoire obscurcie, se méconnaissant lui-même, il ignore la source de son émotion , il voit l'image sans se rappeler le modèle. Aujourd'hui nous vivons embarrassés par des organes grossiers ; la beauté, la justice, la sagesse ont pour nous perdu leur éclat. Mais la beauté était toute brillante alors que, mêlés au chœur des bienheureux, nous suivions les divinités ; que, jouissant encore de toutes nos
(1) Platon, AUibiade, p. 112-116 ; et Phédon, p. 200-210.
(2) La dialectique donne la solution de cette question quant à la science; mais quant à la vie en ce monde, à la conduite pratique et à la règle de nos sentiments, c'est la Théorie de l'amour et de la beauté qui répond. C'est donc par là que nous terminerons cet exposé de la théologie de Platon.
(3) Platon, Phèdre, p. 54 et 55. Sur les trois autres genres d'inspiration et pour l'éloge du délire, V. ibid., p. 43, sqq. Cf. sur le même sujet Ion, p. 249, où Platon compare l'inspiration et son pouvoir communicatif à la chaîne des attractions magnétiques. Le même dialogue, p. 2&0, sqq., nous offre sur l'enthousiasme poétique des Grecs, sur l'état moral des poètes et des rhapsodes et sur les vive» et puissantes impressions de leurs auditeurs, des détails qui sont du plus grand intérêt pour qui voudrait étudier la nature et l'histoire des facultés extatiques. — VIon est en général reconnu pour authentique .
perfections, ignorant les maux à venir, nous admirions ces objets parfaits et simples, pleins de béatitude et de calme, qui se déroulaient à nos yeux au sein de la plus pure lumière, non moins purs nous-mêmes et libres encore de ce tombeau du corps que nous traînons avec nous comme l'huître traîne la prison qui l'enveloppe (4). Tombés en ce monde, nous avons reconnu dans son reflet, par l'organe du plus lumineux de nos sens, cette beauté que seule entre les essences il nous est encore donné d'apercevoir, parce quelle est à la fois la plus manifeste et la plus aimable (2), Aucune ne se présentée nos yeux aussi distinctement; mais son admirable image, si la mémoire des saints mystères est obscurcie, devient pour nous l'objet d'une infâme convoitise et d'un désir contre nature. Celui qui se rappelle, au contraire, celui-là, à la vup d'un visage presque céleste, à la vue des formes qui reproduisent l'essence de la beauté, frémit d'abord ; il vénère l'objet de son amour, il voudrait l'adorer comme un dieu. En sa présence il s'échauffe, il brûle, il se fond, et son âme, autrefois toute ailée , se ramollit et sent ses ailes germer , éclore et pousser sous l'influence d'un aliment divin. Si la beauté s'éloigne, il souffre, il ne vit plus, il oublie le monde et soi-même; il n'a plus qu'un rêve, le sommeil de l'esclave auprès du bien-aimé. Tel est l'amour :
Les mortels le nomment "Epwt, qui a des ailes :
Mais les dieux l'appellent n?ip*c, qui a la vertu d'en donner (3).
Chacune des âmes est affectionnée au dieu qu'elle a suivi quand elle contemplait les essences, et chacune aussi veut rendre son bien-aimé semblable à elle et à ce dieu. Auprès de lui, sentant revenir ses ailes, elle doit à son tour lui en donner ; elle doit le guider vers l'amour , vers la sagesse et la vraie beauté, pour * le faire remonter en même temps qu'elle au séjour divin. Corn-
(1) Platon, Phèdre, p. 67. « Que l'on pardonne ces longueurs, ajoute Platon, au souvenir et au regret d'un bonheur qui n'est plus. Je reviens a la beauté. »
(2) u Si l'image de la sagesse ne nous était cachée, nous sentirions naître en nous pour elle d'incroyables amours, n On voit que Platon symbolise toutes les essences, ou, si l'on veut, les regarde comme des obje'.s pour l'imagination. Cetic remarque ne nous semble pas inutile pour éclaircir l'idée que ce grand théologien, que cet admirable poète se formait de la béatitude céleste.
(31 Platon attribue ces vers à Homère. Sur ce passage, Y. la note de Cousin, t. VI, p. 360.
mise à la direction des deux coursiers d'un naturel si différent (4) qui tirent son char sur la terre, si elle parvient, si son bien-aimé parvient comme elle à réprimer les fureurs sensuelles du coursier le plus féroce et le plus bas, si partageant la même couche ils demeurent tous deux vainqueurs par l'intelligence et par la philosophie, ils accompliront une existence parfaite ici-bas. Sinon, ils ne quitteront pas du moins la terre sans que l'amour ait donné quelques plumes à leurs ailes et qu'il ne les ait rendus dignes de la récompense des bons. Mais celui qui n'a qu'une sagesse mortelle au lieu d'une tendresse d'amant, celui qui ne fait germer qu'une servile prudence dans l'âme du bien-aimé , celui-là doit errer avec lui pendant dix mille années sous la terre ou à sa surface^).
L'amour n'est point un dieu , mais un de ces démons, êtres intermédiaires entre l'homme et le dieu , interprètes et entremetteurs de l'un et de l'autre, liens du tout, auteurs de l'harmonie des sphères , causes et soutiens de la divination , de la magie et du culte parmi les hommes (3),
L'amour a nécessairement un objet; un objet qui lui manque et qu'il désire. Cet objet c'est la beauté, c'est la bonté toujours belle. L'amour n'est donc ni beau, ni bon, ni heureux. Il n'est cependant ni laid ni malheureux, mais il faut qu'il existe un état intermédiaire entre le bonheur et le malheur comme il existe une opinion vraie entre la science et l'ignorance (4).
L'amour naquit de Poros et de Pénia (5) le jour même de la naissance de Vénus. 11 est pauvre, défait, maigre et sans domicile ; mais mâle, entreprenant et chasseur plein de ressources. Il est enchanteur et sophiste , tantôt misérable et mourant , tantôt florissant et plein de vie. U n'est ni ignorant ni sage, il est phi-
(1) Il est aisé de voir, en se rappelant la physiologie de Platon, qne le coursier noble est cette partie de l'âme mortelle qui a le courage et l'enthousiasme en partage et qui habite la poitrine ; le coursier féroce, au contraire, l'autre partie qui habite le ventre. Le premier coursier sert puissamment à réprimer le fécond. V. ci-dessus.
(2) Platon, Phèdre, p. 57-72.
(3) Id. Banquet, p. 299.
(4) Id., ibid., p. 292-298.
(5) Du gain et de \& ê détresse*
losopbc : ni Dieu ni la bête en effet ne recherchent la sagesse ; mais l'amour la recherche, parce qu'elle lui manque et qu'elle est belle. Il faut donc distinguer celui qui aime et du beau qui est son objet et du bon qu'il veut s'approprier. Tout homme veut posséder le bien et devenir heureux, ainsi tout homme est amant; mais comme on n'appelle poète que 1 inventeur de la musique et des vers, à l'exclusion de tout autre producteur, de même on n'appelle amant que l'amant de la beauté. Ce n'est pas notre moitié absente , ce n'est pas nous-mêmes que nous aimons (4). C'est en général le bien , c'est en particulier la production dans la beauté, et selon le corps et selon F esprit. Tout homme est doublement fécond et veut produire. La fécondation, la génération, constituent l'immortalité de l'animal mortel, et la beauté, déesse de la conception, l'attire et la conserve. Ainsi l'amour est l'amour de l'immortalité, qui est un bien. Ce désir de la seule immortalité que les animaux puissent obtenir au milieu de la mort continuelle que le changement des parties fait subir au corps, que la modification des idées fait subir à l'intelligence, est la cause et le principe de la conservation des races. La mémoire même n'est en nous que l'illusion de l'être qui croit être encore et qui n'est plus ce qu'il était. Mais à ce désir d'immortalité de soi par la génération, il faut joindre le désir d'immortalité des actions et de la vertu. De là vient l'amour de la gloire, noble ambition qui produit les grands dévouements. Entre les hommes, ceux qui sont féconds par le corps s'adressent aux femmes et procréent des enfants; mais la fécondité de l'esprit veut produire la sagesse. L'esprit pressé par son germe s'agite, s'inquiète ; il cherche, il trouve enfin. Il rencontre une belle àme enfermée dans un beau corps; les discours s'échappent de sa bouche, il instruit son bien-aimé que désormais il ne quitte plus, et les enfants qu'il procrée avec lui sont plus beaux que les enfants des femmes. Tels sont les fils d'un Lycurgue ou d'un Solon, fils immortels qui fondent des nations pour les hommes et des temples pour les dieux (2).
(1) Platon fait ici allusion an mythe fameux de l'androgyne raconté dans le mêxe Banquet par Aristophane, p. 270-280 ; et il réfute tous les systèmes qui expliquent l'amour par la tendance à la recomposition d'un tout primitif dont les sexes seraient des parties détachées.
(2) La grande raison qui fit préférer l'homme à la femme comme objet de
DU PHILOSOPHIE ASCII N.NK. lo:>
Ici se terminent les petits mystères de l'amour (4). Pour s'initier aux grands mystères, il faut suivre le progrès que peut faire en une âme l'amour de la beauté depuis l'homme jusqu'à Dieu. On commence par aimer la beauté dans le corps, puis les beautés sœurs de la première et la beauté en général. Ensuite on aime la beauté dans l'âme, dans les actions et dans les lois ; on aime enfin la beauté de l'intelligence dans les sciences. Alors, lancés sur l'océan du beau , la science nous paraît dans toute sa plénitude , beauté éternelle, immatérielle , une, identique, invariable, parfaite , absolue. Oh ! sans doute, ce qui peut donner du prix à la vie, c'est le spectacle de l'éternelle beauté ! Quel ne serait pas le bonheur du mortel qui contemplerait, non plus la beauté revêtue de chairs et de couleurs humaines, et de tous ces vains agréments destinés
Yamour platonique, c'est que l'immatérialité de cet amour, qui est tout idéal quand il est ce qu'il doit être ; c'est que le culte de la science, qui eu est le moyen, et la connaissance du bon et du beau, qui en est la fin, ne permettent guère qu'il se développe qu'entre deux philosophes, l'un maître et l'autre disciple. Il est vrai que les âmes attachées à Mars, à Junon, etc., selon l'esprit du mythe, ont aussi leur amour, qui doit différer de celui des âmes philosophiques attachées a Jupiter. Mais Platon porte sur les femmes un jugement très-dur. Il les regarde comme propres à tout, et en tout comme inférieures aux hommes {République, v, p. 264). Ainsi quelques exceptions qu'il reconnût à cette loi (id., ibid.) , Platon devait penser que le plus haut amour se rapporte nécessairement à l'homme. Il faut même avouer que la beauté virile semblait au philosophe supérieure à la beauté de la femme, puisqu'il prenait celle-là pour type {mythe du Phèdre, p. 59). On sait combien cette forme du goût du beau et combien l'amour des jeunes hommes étaient communs en Grèce. En Elide, enBéotie les mœurs étaient d'une extrême impureté. Les idées et les divers préjugés qui dirigent la galanterie moderne dans ce qu'on appelle le monde étaient jadis les mêmes à Athènes et à Laccdémone, sauf qu'ils ne se rapportaient pas aux femmes (Banquet, pag. 257- 260). Il résulte aussi clairement des témoignages des anciens sur ce point que dans les pays où l'honneur et l'amitié dans l'amour dominaient le principe sensuel, sans toutefois l'exclure, il s'était fondé sur l'amour entre hommes une sorte de chevalerie qui entretenait dans les cités et dans les armées l'honneur, le courage et la probité, et qui développait dans le cœur humain les délicatesses du sentiment et toutes les nobles pensées. L'opinion du bien-aimé jouait dans ces relations idéales le même rôle que l'opinion de la dame dans la chevalerie du moyen âge ; aussi les tyrans qui voulaient tarir les sources du courage proscrivaient Yamour en même temps que la gymnastique et la philosophie (Elien, Hitt. divers., m, 9, 10 et 12; Platon, Banquet, pag. 257 ; Athénée. Deipnotoph., jciii, pag. 561 et 602). On attribue ordinairement la différence des mœurs des anciens et des nôtres à l'infériorité intellectuelle des femmes dans l'antiquité. II y aurait trop à dire. Y. cependant plus bas, ch. III.
(1) Cette admirable théorie de l'amour est mise par Platon dans la bouche de Socrate, qui lui-même l'attribue à Diotime, prêtresse de Mantinée, sa préceptrice en amour.
à périr ; mais , sous sa forme unique et face à face , la beauté divine ! Dans son amour, il n'enfanterait plus alors des images de vertus, mais des vertus réelles et vraies, parce qu'il n'aimerait que le vrai. Or c'est à celui qui enfante la véritable vertu et qui la nourrit qu'il appartient d'être chéri de Dieu. C'est à lui plus qu'à tout autre homme qu'il appartient d'être immortel.
Pour atteindre un si grand bien nous n'avons guère ici-bas d'auxiliaire plus puissant que l'amour ; il faut honorer et bénir l'a* mouret la beauté (1).
DOCTRINE PHYSIQUE ET THBOLOGIQUB D'ARISTOTB.
I. Aristote divise la science théorétique en trois genres principaux suivant la nature de l'objet qu'elle poursuit et dont elle cherche les causes et les principes. La première et la plus élevée de ces sciences est celle de l'être en tant qu'être , de l'être insensible et immobile , premier principe et première cause : c'est la théologie. Les deux autres sont la science mathématique, dont les objets, dénués d'ailleurs d'une vraie réalité, sont immobiles, mais sensibles; et la physique , qui a trait aux êtres sensibles et mobiles , à ceux qui ont en eux-mêmes le principe du mouvement (2). Ces trois sciences précèdent logiquement les sciences pratiques et les sciences poétiques ou créatrices, qui, à leur tour, les précèdent dans l'ordre des temps. Tout art, en effet, suppose une fin ; la connaissance des 6ns est donnée par la pratique , et la pratique même est dirigée parla spéculation (3). Parmi les sciences théorétiques , l'ordre d'acquisition du savoir diffère aussi de l'ordre suprême et scientifique. La pensée peut procéder de ce qui est plus connu pour nous à ce qui est plus évident en soi suivant la nature, ou bien elle peut suivre une marche inverse. La première méthode convient à la recherche ; il faut la suivre dans la physique. 11 faut par conséquent aller du général au particulier, de la totalité apparente aux parties qui la composent; car l'universel
(1) Platon, Banquet, p. 299-319.
(2) Aristote, Métaphysique, vi, 1, et XI, 7 ; Physique, H, 2. l3j Kavaisson, Essai sur la Métaphysique, t. I, p. 250.
esj on tout. On commence par confondre et par envelopper ; on distingue ensuite, comme les enfants qui donnent d'abord le nom de mère à toutes les femmes (4).
Aristote partira donc d'un certain tout, d'un tout sensible que nous connaissons; puis il analysera, distinguera, et successivement d'idée en idée s'élèvera dans la spéculation. Cependant , il ne se livrera pas aux considérations propres à la physique avant d'avoir établi ou rappelé ces principes communs de toutes les sciences qui font partie de la philosophie première , quoiqu'ils n'en soient pas le dernier but et la fin. Sous ce rapport, la physique devient pour Aristote une science tout à fait spéculative , et qui n'a rien de commun avec la physique expérimentale, établie de nos jours sur le principe de l'observation illusoirement détaché de tous les principes qui le dominent. La théorie des principes exposée déjà ci-dessus , la discussion des opinions des philosophes, leur réfutation à l'aide de la distinction de la matière et de la forme , de la puissance et de l'acte , de l'accidentel et du nécessaire, tels sont les objets du premier livre. Il y ajoute dans le second la théorie des causes, la définition de la nature , enfin une étude approfondie des notions du hasard et de la nécessité dont la nature est le sujet. Les livres suivants contiennent la doctrine du mouvement, l'explication de toutes les notions qui s'y «apportent , lieu, temps, vide, infini; ils se terminent à la théorie du moteur immobile qui, d'une part, ouvre rentrée de l'astronomie , étude du monde ; de l'autre celle de la théologie , étude de Dieu (2).
(1) Aristote, Physique, l } 1, Ailleurs, Aristote regarde le particulier comme plus connu pour nous que le général. Cette contradiction n'est qu'apparente. Le général dont il est ici question est une totalité réelle bien différente de l'idée absolue de l'universel, qui n'exprime pas l'être en soi, mais au moyen de laquelle nous l'atteignons et le démontrons. V., au sujet de cet universel» les derniers Analytiques, \, 24. En résumé) ce début, souvent mal interprété, de l&Physique d'Ari&tote, établit comme propre à la physique la marche du particulier au général, et cette marche est suivie dans l'ouvrage, sauf les principes communs qu'il faut emprunter à la philosophie première.
(2) L'ouvrage d' Aristote intitulé Physique, et qu'on pourrait nommer avec M. Barthélémy Saint-Hilaire Leçons de physique, se compose de huit livres des plus intéressants et aujourd'hui des moins connus qu'il ait écrits. Nous faisons des vœux pour que la traduction en soit bientôt donnée au public, qui ne connaîtrait bien Aristote qu'aprèi l'avvir étudié dam cet ouvrage.
Nous savons qu'Àrislote n'admet l'existence d'aucun animal , d'aucun être en dehors des animaux particuliers et sensibles. Mais , outre les animaux isolés qui s'offrent à notre observation , n'y a-t-il pas un être au sein duquel tous les autres sont plongés, sensible et mobile comme eux? Il ne faut donc pas s'étonner si les recherches physiques se divisent en deux classes dans les ouvrages d'Aristote. Les uns se rapportent à l'élude des animaux, ou de leurs facultés , à l'étude de l'âme , de ses parties , de ses fonctions. Les autres , par lesquels nous commencerons , ont trait à l'étude du monde , du ciel et des éléments : ils s'ouvrent pai une définition de la nature.
Les anciens ont entendu par la nature, tantôt la matière de ce qui change, sans d'ailleurs s'être accordés sur cette matière; tantôt la forme ou Vidée connue par la raison ; tantôt le composé de ces deux choses ; tantôt la génération , qui à la vérité conduit à la nature , mais qui n'est pas elle. La nature est le principe et la cause du mouvement et du repos dans le sujet propre qui les contient en soi et non par accident. Il serait ridicule de démontrer que la nature existe. Nous reconnaissons tous plusieurs êtres de ce genre , et il faut laisser la démonstration de l'évident au moyen de l'obscur à ceux qui ne savent distinguer ce qui est connu par soi de ce qui ne l'est point (4). La nature suppose une matière qui n'a d'être que par elle, qui renferme lea possibles , les contraires , et sans laquelle elle-même ne pourrai! pas être. Elle suppose une forme en cette matière, et cette forme est semblable dans la cause productrice et dans les êtres produits. La cause et l'effet sont également la nature , et c'est ainsi que ses productions arrivent à l'existence : la substance sensible, ensemble de la matière et de la forme, est seule complètement, réellement séparable ; elle naît , elle meurt ; l'animal produit l'animal, l'homme produit l'homme. L'essence productrice doit exister nécessairement en acte et préexister à son produit. Mais la quantité, la qualité, la lorme essentielle, préexistent seulement en puissance, et ne sont pas plus que ne l'est la matière elle-même, distinctes et séparées de l'être réel et vivant (2).
(1) Aristote, Physique, H, 1 ; et Métaphysique, v, 4.
(2) Id., Métaphysique, vu, 7, 8 et 9 ; vm, 1 ; et xn, 3 et &.
DE PHILOSOPHIE AiNCIENiNE. 1 ol>
La nature se meut vers une fin. C'est en elle que marche à son but, d'un mouvement continu , tout être conduit par un principe interne (1). Si le ciel avait pour cause le hasard, un concours fortuit , comme certains physiciens le veulent , encore faudrait-il admettre une cause antérieure, l'intelligence et la nature (2). Il est vrai qu'ici-bas notre condition mortelle semble bien incertaine et caduque ; mais là-haut quel ordre admirable ! où trouver trace de dérèglement et de hasard? En général, nous croyons à * la cause finale partout où une fin distincte se présente à l'issue d'un mouvement accompli dont rien n'a dérangé la marche. Il existe donc en réalité, ce quelque chose que nous appelons nature. La semence ne féconde pas au hasard ; mais de tel germe naîtra tel animal. L'un préexiste, et il engendre; l'autre naît, il est la substance produite et la fin (3). La nature ne fait donc rien vainement ni sans règle; elle tend vers le meilleur; elle le réalise autant qu'il est possible ; elle est la cause de tout ordre , de toute proportion, de toute beauté (4). Mais si , parmi les êtres , les uns restent dans le même état toujours et nécessairement , au moins de cette nécessité qui se définit par l'impossibilité d'être autrement; les autres n'y restent ni nécessairement, ni toujours, ni ordinairement. De là l'accidentel, qui n'est le produit d'aucun art, d'aucune puissance déterminée, qui n'est l'objet d'aucune" science , dont la cause et le principe sont accidentels comme luimême et qu'on ne peut définir que négativement : ce qui n'est ni toujours ni dans le plus grand nombre des cas. Ainsi, tandis que la cause finale est un fondement de presque tout ce qui se produit dans la nature et dans la pensée , le hasard , impénétrable à la raison humaine, est ce qui s'y produit accidentellement. II est la cause de l'existence des monstres ; et la seule cause à laquelle on peut le rattacher à son tour, c'est la cause efficiente, origine du mouvement, postérieure elle-même et à la nature et à l'intelligence. La nature tend donc vers une fin ; mais les accidents ont
(t) Aristote , Physique, n, 8.
(2) Id., Métaphysique, xi, 8, sub fin.
(3) Id., des Parties des animaux, i, 1 .
(4) Id., de la Marche des animaux, il et IX ; Physique, vin, 7; delà Vie e? de la mort, m ; de la Génération des animaux, iv, 2*, du Ciel, i, 4, fin.
il. 40
leur part dans le monde, et, comme l'art, la nature peut se tromper et manquer le but (\). Mais cependant elle tend incessamment à rétablir l'équilibre, à réparer ses pertes; elle vise au mieux (2) ; elle se dirige ou par l'intention , parce que ce qu'elle fait est le meilleur ; ou par la nécessité, en vertu de laquelle les choses sont ce qu'elles sont et non autrement (3).
II. La définition de la nature fait au philosophe une loi de s'occuper d'abord du mouvement, puis de Y infini qui, s'il existait réellement en acte, supprimerait toute cohérence et tout mouvement ; enfin du lieu , du vide et du temps , tous principes généraux liés très-intimement au principe do changement (4).
Tout ce qui change change selon l'essence, ou selon la quantité, ou selon la qualité, ou selon le lieu ; et comme chacune des catégories comprend deux contraires , l'être peut changer 'de ces huit manières: naître ou périr, augmenter ou diminuer, s'altérer, monter ou descendre : (l'altération peut en effet se produire en deux sens différents et contraires , du blanc au noir, par exemple , ou du noir au blanc). Cela posé , dans tout genre on peut distinguer l'être en acte et l'être en puissance, d'où il est permis de conclure» le changement n'étant précisément aucun des deux, qu'il es 1 l'acte de ce qui est en puissance en tant qu'il est en puissance. Si - en effet le constructible (ou construction en puissance) est posé en acte , c'est qu'alors on construit , et telle est la construction. Le mouvement peut donc se définir l'acte du mobile, non comme étant telle ou telle chose, mais simplement comme mobile. C'est un acte imparfait et mêlé de puissance (5).
Le repos est l'immobilité du mobile ; mouvoir est agir en tant que mobile , et comme cette action a lieu par le contact, il s'ensuit que le mouvement est réciproque et que ce qui meut est mi Le moteur apporte une forme : l'homme engendre parce qu'il erf
(1) Aristote, Métaphysique, VI, 2 et 8, etXl,'8; Physique, il, 5, 6 et 7.
(2) ld., des Parties des animaux, II, 14; îv, 10.
(3) ld., Physique, II, 10; de la Génération des animaux, i, 4.
(4) ld., Physique, m, 1. Nous traduisons ouve^ç par cohérent et non parfl*tinu, comme on fait d'ordinaire, parce que les modernes ont attaché à l'idée d« continuité une signification fort différente qui n'exclut pas l'idée de l'infini rfd, mais qui plutôt la suppose. Y. Leibniz, op. Dutens, m, p. 371 ; et Aristote* Physique) v, 6.
(5) ld., Physique, m, 1 et 3.
DE PHILOSOPHIE ANCIENNE. Ml
homme es puissance. Le mouvement est donc dans le moteur, et il est aussi dans le mobile , puisqu'il en est l'acte : l'action et la passion, apprendre et enseigner, sont des actes différents, mais ils sont également des actes (1 ).
La science de la nature a pour objets les grandeurs, le mouvement et le temps, qui tous doivent être nécessairement ou finis ou infinis. L'infini existe-t-il donc? et s'il existe, qu'est-H? Les pythagoriciens, Platon , Démocrite,.Anaxagore, ont tous admis l'infini, substance éternelle et sans principe. De grandes raisons semblent en établir la réalité : le temps paraît infini, les grandeurs se présentent infinies aux mathématiciens, tout ce qui périt ou s'engendre semble se rapporter à un fonds inépuisable ; le fini lui-même est sans terme , s'il est vrai qu'un autre fini lui doive servir de limite ; enfin et surtout la pensée humaine est inépuisable, de sorte qu'elle trouve partout l'infini, et dans les nombres, et dans les grandeurs, et au delà du ciel. Si le vide est sans fin , et les corps- et les mondes le seront aussi, car être et pouvoir être ne diffèrent pas dans les choses éternelles. ($}.
Cependant l'infini n'est pas un sujet qui existe: ea soi et indépendamment de toute autre substance. Si en effet il existait et n'était pas sensible, il ne serait ni grandeur ni multitude ; il serait indivisible ; il échapperait à toute connaissance , comme la voix échappe à la vue. Que si l'on veut en faire un accident et le reconnaître dans la divisibilité des grandeurs et des nombres, alors il faut renoncer à le regarder comme un principe (3). L'infini n'est pa» non plus un attribut réel des corps sensibles. Si nous définissons le corps : ce qui est terminé par une surface, le corps n'est infini ni intelligiblement ni sensiblement. Le nombre des corps ne peut pas davantage être infini, car tout nombre est nombrable et un tel infini devrait alors a'^wiser. Mais donnons des raisons naturelles : si un corps infini était composé, il le serait ou d'éléments infinis, auquel cas il ne pourrait que détendre dans l'ina-
(1) Id., ibid., m, 2. La mobilité du moteur n'a lien que dam les choses naturelles. Nous verrons plus bas qu'il existe un moteur immobile, qui n'est autre que le premier moteur, au-dessus de la nature et des choses qui changent.
(2) Id., ibid., m, 4 et 6.
(3) Td., ibid., m, 6.
mensité et ne serait plus un corps ; ou d'éléments finis en nombre, ce qui ne se peut, parce qu'il y aurait alors une pluralité déterminée ; ou d'éléments finis et d'éléments infinis entre lesquels il ne pourrait exister aucun équilibre. Et si un corps infini était simple il faudrait qu'il existât un élément moyen entre ceux que nous connaissons, ce qui n'est pas. Beaucoup d'autres raisons physiques s'unissent à celles qui précèdent, et il est prouvé qu'un corps infini ne peut exister en acte (4 ).
Cependant on ne peut absolument nier l'infini sans admettre que le nombre n'est pas infini, et que les grandeurs ne se composent pas de grandeurs , ce qui est absurde. L'infini existe donc dans la grandeur , mais en puissance, et jamais il n'y peut être réalisé. La multiplication et la division sont les deux formes sous lesquelles il s'y présente ; encore la première doit-elle être niée même en puissance, si le corps du monde est borné. Définissons . donc l'infini, non, comme on Ta fait : ce hors de quoi rien n'existe, mais bien ainsi : ce hors de quoi il existe toujours quelque chose. Regardons-le comme la matière de la grandeur réelle eTîôrmée, sans aucuoe actualité, contenu et non contenant, incompréhensible en lui-même (%). Suivant que la notion de l'infini se forme par celle de la multiplication ou de la division , elle s'applique au nombre ou à la grandeur, dont l'un a toujours un minimum et n'a pas 4e maximum, l'autre un maximum et pas de minimum. L'infini se trouve ensuite dans le mouvement parce qu'il est dans la grandeur; et dans le temps, parce qu'il est dans le mouvement.
Il est aisé de répondre aux raisons par lesquelles on établit l'existence actuelle de l'infini. Celle qui est tirée de la génération tombe aussitôt , si l'on remarque que la naissance d'un sujet peut n'être que la mort d'un autre, et qu'ainsi le fond commun peut être fini. Quant à la grandeur réelle, qui semble sans terme, elle doit avoir un maximum, ainsi que nous l'avons dit. Qu'y aurait-il de plus grand que le ciel? Le nombre et la grandeur ne sont pas supposés réellement infinis, mais seulement indéterminés et quelconques, par les mathématiciens. Enfin ne serait-il pas absurde
(1) Aristote, Physique, m. 7.
(2) Td.,ibid., m, 8, 9 et 10.
d'en croire la pensée tandis qu'il dépend d'elle seule d'augmenter toujours on de diminuer , mais que celte addition et cette suppression n'ont pas lieu dans les choses? Une pensée ne change rien à une quantité , et la grandeur ne devient pas infinie par le fait d'une division de l'intelligence (1).
III. Le lieu est un principe essentiel de la philosophie naturelle. Tout ce qui est, dit-on, est quelque part ; le non-étre seul n'est en aucun lieu, et le transport, qui est le premier des mouvements, se fait nécessairement dans le lieu. Quelle est donc cette chose primitive , nécessaire à toutes les autres , que les mathématiciens reconnaissent en étudiant la position respective des points , les physiciens en remarquant la tendance des éléments vers de certaines places, tous les hommes enfin dans la substitution d'un corps à un autre dans le même vase? Le lieu n est certainement pas le corps ; il n'est pas identique à ce qui occupe le lieu; il n'est ni élément ni fait d'éléments; ni être ni cause des êtres, car lui-même alors serait en un lieu comme l'objectait Zenon ; ni le réceptacle des choses puisqu'il faudrait en ce cas qu'il fût le réceptacle des surfaces, des lignes et des points, et qu'entre un point et le réceptacle d'un point on ne saurait assigner de différence. Le lieu n'est ni la forme ni la matière, on peut le prouver par une foule d'arguments. 11 n'est pas l'intervalle ou la dimension d'un corps ambiant : il serait en lui-même et pourrait changer de lieu. Il ne reste qu'une solution à toutes ces difficultés. Le lieu dont la considération est amenée par le mouvement du ciel, c'est la surface concave qui l'enveloppe ; c'est en général la surface de ce qui entoure , vase immobile, limite fixe du contenu qui se meut. Ainsi tous les corps ne sont pas en un lieu , mais ceux-là seuls qui sont enfermés entre d'autres corps ; la terre est contenue dans l'eau, l'eau dans l'air, l'air dans le feu, le feu dans le ciel, et le ciel n'est en aucun lieu. Le ciel constitue le lieu par son extrémité qui touche le mobile et qui ne se meut ellemême que circulairement, c'est-à-dire selon ses parties et non tout entière. Enfin le lieu est de la sorte en lui-même, non comme
(1) Àristote, Phy tique, m, 10, 11, 12 et 13. Pour toute cette théorie de l'infini, Cf. Métaphysique, xi, 10, où elle ett résumée.
en mi Beu , mais comme la limite dans le limité , comme la surface dans le corps (4). «
Il faut traiter du vide après avoir traité du lieu , parce que l'existence de l'an a été défendue ou combattue par les mêmes raisons que l'existence de l'autre. L'impossibilité du mouvement local, si le vide n'existe, les faits physiques de la condensation et de la raréfaction, la pénétrabilité de certains corps, tels sont le6 principaux argumenta qu'invoquent les partisans du vide. Mais si l'on dit que le mouvement suppose le vide, Mélisse répond qu'alors le mouvement n'est pas, le vide n'étant rien. Las autres faits S'expliquent sans supposer de vide. Ea réalité, il ne peut exister ni un vide en soi, ni du vide dans les corps, ni du vide occupé par eux. Un tel vide serait le lieu conçu comme intervalle, comme dimension, et il n'existe pas de dimensions sans corps ($).
Après la Heu noua devons étudier le temps. Le temps, que les anciens ont nommé ridiculement la sphère de l'univers, qu'ils ont aussi quelquefois confondu avec le mouvement du monde, comme si te mouvement ne supposait pas le temps et comme s'il pouvait se détacher du sujet qui est mû , le temps n'est pas un être véritable. L'avant et r après, comparés au présent, ne peuvent être dits exister. Le temps est le nombre du mouvement sous 1$ rapport de V avant et de Vaprès. L'âme fixe et distingue deux instants , Tua antérieur , l'autre postérieur , et cette distinction est le principe de la connaissance du temps, Ces deux instants en forment les limites ; ils le contiennent, ils le terminent comme les points contiennent et terminent la ligne. Cependant l'instant n'est pas partie du temps, de même que le point n'est pas partie de la ligne. L'instant mesure le temps par l'avant et l'après ; il est l'unité du nombre et la cause de la cohérence du temps. Cette cohérence suit au reste celle de la grandeur et du mouvement.
(l)Aristote, Physiques, chap. de 1 à 7. Cette exposition et les suivantes, toutes résumées qu'elles sont, peuvent donner quelque idée de l'extrême subtilité des recherches d'Aristote, et faire au moins connaître les résultats motivés de ses -q^éculations. -r On trouve dans l'un des dialogues de Giordano Bruno une belle et curieuse réfutation de la théorie aristotélique du lieu au point de vue des partisans de l'existence de Yespace infini. Voyez de VInfinito universo e mondi dial. i , t. II, p. 17, sqq., éd Wagntr.
(2) Aristote, Physique,, rv, chap. de 8 a 11.
Le temps s'agglomère en quelque sorte et s'unifie, resserré entre les deux limites qui le composent, comme la circonférence entre la forme convexe et la forme concave de la courbe. Si comme grandeur il se divise infiniment et ne peut se réduire à un minimum, en qualité de nombre il s'y réduit en se ramenant à l'unité. Le temps et le mouvement se mesurent l'un par l'autre, et tout ce qui est en mouvement ou en repos est nécessairement dans le temps. L'éternel seul et ce qui est absolument immobile se trouvent hors de lui ainsi que l'impossible. Une foule de notions se rattachent à celle du temps et s'expliquent par elle, une /bit, tout à f heure, bientôt, mttrefoiê, tout-à-ctmp. Le temps enfin peut-il exister sans râmetl y a deux choses dans le nombre, répondrons-nous, à savoir : 4° ce qui nombre. 2* ce qui est nombre, c'est-à-dire le temps lui-même. Le nombre du temps existerait donc toujours dans le sujet extérieur. Le nombrable serait, mais il ne serait pas nombre; car l'âme seule et l'intelligence de rame ont la vertu de connaître le nombre (4).
IV. Tout mobile tient son mouvement d'un moteur , car tout mobile est divisible : si lune de ses parties s'arrête il s'arrêtera tout entier, et tout ce qui s'arrête en vertu du repos d'autrui, doit aussi nécessairement tenir d'autrui son mouvement (2). Mais les mouvements ainsi produits les uns par les autres ne remontent pas jusqu'à l'infini . il existe un premier moteur, lui-même immobile (3). En effet, le mouvement et le temps sont éternels ; il faut donc qu'il existe une cause efficiente, motrice, et qui ne soit pas telle en puissance seulement , car la puissance peut ne pas se réaliser, mais dont l'essence soit l'acte même. Objecterait-on que la puissance accompagne toujours l'acte et qu'elle lui est même antérieure ? Cependant ni la matière ni le hasard ne peuvent produire le mouvement; il faut au mouvement un principe, une force, celle de l'intelligence ou toute autre. L'âme de Platon, qui par définition se meut d'elle-même, est contemporaine de l'ordre céleste et postérieure au mouvement. L'intelligence d'Anaxagore et les deux principes d'Empédocle, soit qu'il y
(1) Id., ibid., it, Chip. 12 à 20.
(2) Id., ibid., TB. 1. Cf. Tm, 4
(3) Id., ibid., vu, 2.
ail un'retour périodique ou une succession continuelle des choses, supposaient au moins. qu'il existe un être dont l'action demeure éternellement la même. Mais outre le premier principe, il en est requis un second qui lui soit subordonné , qui agisse en partie pour soi , en partie pour l'autre et qui soit l'origine de toute diversité. Le premier principe est aussi le meilleur, et la cause du même, le second est la cause de Vautre, et de tous deux ensemble provient le mouvement (4).
C'est une vérité de raison et c'est une vérité de fait qu'il existe un mobile éternellement mû , circulairement et d'une manière continue : le premier ciel, le premier mobile. Or, cet être qui à la fois est mu , et qui meut , occupe par là même un rang intermédiaire. Il existe donc aussi un être qui meut sans être mû, éternel , essence pure , actualité pure.
' Voici comment il meut : le désirable et l'intelligible meuvent sans être mus , et le premier désirable est identique au premier intelligible. L'objet du désir, l'objet de la volonté, c'est le beau, c'est le bon , que nous désirons parce qu'ils nous semblent tels , bien loin qu'ils soient tels parce que nous les désirons. Ainsi l'intelligible meut la pensée, le désirable est intelligible, et dans l'ordre de l'intelligible, de ce qui est en soi et pour soi, l'essence pure, actuelle, immuable, occupe le premier rang. La vraie cause finale réside donc dans le moteur immobile. Celui-ci meut comme objet de l'amour, et ce qu'il a mû meut à son tour tout le res'e. Le premier mobile peut changer, quant au lieu du moins, puisqu'il se meut circulairement , mais le premier moteur est l'acte éternel , invariable , d'un être nécessaire qui ne peut être que ce qu'il est , et qui comme nécessaire est le bien même et le principe de tout.
A ce principe le ciel et la terre sont suspendus. Nous possédons un instant le bonheur ; il le possède éternellement. Son plaisir réside dans son acte, comme les nôtres dans la veille, dans la sensation , dans la pensée qui sont des actes au>si et par qui seuis l'espoir et le souvenir peuvent nous plaire. Or la pensée en soi est la pensée du bien par excellence. L'intelligence se pense ellemême; elle est, elle se fait intelligible; l'intelligible et Pintelli-
(1) Aristote, Métaphysique, xii, 6.
gence deviennent une seule et môme chose , et ce bonheur qui naît de la contemplation , c'est le bonheur divin ; cette vie qui est l'actualité de l'intelligence c'est la vie divine, et cet être éternellement et parfaitement vivant, c'est Dieu (4).
Il existe donc une essence éternelle, immobile et distincte des objets sensibles: cette essence est indivisible et sans parties ; elle est sans puissance et sans étendue, immodifiable et inaltérable , car tous les mouvements sont postérieurs au premier mouvement qu'elle produit et qu'elle ne partage pas (2).
On peut élever des difficultés sur la nature de l'intelligence divine. Où serait sa divinité si la pensée résidait comme endormie en elle? elle pense donc. Mais si une pensée dépend d'un autre principe qu'elle-même, elle n'existe essentiellement qu'en puissance ; si elle a un objet et que cet objet soit variable, elle se meut, elle se fatigue, et d'ailleurs l'intelligible peut alors sembler plus noble que l'intelligence. Dieu pense donc un objet unique, le bien ; mais le bien n'est que l'intelligence même: ainsi, tandis que la science, l'opinion, le raisonnement et la sensation se rapportent à un objet différent de soi, l'intelligence divine, au contraire, demeure en soi, et sa pensée est la pensée de la pensée. Demandera-t-on enfin si l'intelligible est composé dans la pensée divine, de sorte que celle-ci change et parcoure successivement les parties d'un ensemble? mais l'homme lui-même qui pense à des objets composés, l'homme à de certains instants fugitifs saisit indivisiblement le bien. Ainsi saisit le bien suprême, l'éternelle pensée qui comprend son objet dans un instant indivisible et qui se pense éternellement (3).
L'acte est donc antérieur à la puissance ; il existe un moteur immobile et des êtres éternels ; des moteurs qui sont mus et qui ne varient point; tout un monde enfin dont le bien par excellence est le premier principe, dont les mouvements, que produit cette
(1) Id., ibid., xii, T.
(2) Id., ibid., subfin.Cf. pour ce passage obscur Bavaisson, Essai, i, p. 667, note 3. — Physique* vin, 15.
(3) Idem, Métaphysique, xn, 9. Àristote nie ainsi toute réalité de l'intelligence divine. En identifiant l'objet à la pensée, c'est-à-dire au sujet qui pense, il nie toute pensée. Dieu, ainsi conçu, est Y absolu des jnodemes et le bien pur de Platon. Aucune providence ne peut lui être attribuée.
cause finale, engendrent la diversité, en qui la matière et la puissance fondent les contraires et permettent le mal, mais un mal périssable et dépendant, inférieur même à la puissance (4).
Ainsi notre doctrine nous conduit à un seul principe d'ordre et d'harmonie. Â la multitude des nombres ou des essences qui nous donnait pour monde une collection d'épisodes au lieu d'un vrai poème, nous substituons un directeur unique : Dieu, cause finale et source première de tous les mouvements. « N'aie qu'un » chef, a dit Homère; mauvaise est l'autorité de plusieurs. » Ainsi, l'ordre et le bien existent doublement dans l'univers comme dans une armée. Ils y régnent par leur cause, c'est le général ; ils y résident en 3oi, parce que tout être y a sa place marquée. Tout s'ordonne en vue d'une existence unique ainsi qu'au sein d'une famille; toutes les fonctions sont réglées, et le principe de chacune est la nature même de l'être qui l'accomplit. Les êtres s'avancent tous, et nécessairement en se séparant les uns des autres ; mais, dans leurs fonctions diverses, ils conspirent tous à l'harmonie de l'ensemble (2).
V. L'essence divine du moteur immobile est-elle unique, ou faut-il en supposer plusieurs afin d'expliquer le. monde ? grave question, que nul philosophe n'a résolue. Au mouvement éternel et uniforme du ciel nous avons attribué pour caifse un être premier, unique et immobile en soi. Mais il est encore d'autres mouvements éternels, ceux des planètes, nouveaux mobiles constants, sphériques, infatigables, essences qu'emporte une révolution qui leur est propre et dont la fin doit se trouver aussi en de nouvelles essences immobiles et inétendues. Il y aura donc autant de dieux que de mouvements indépendants au ciel ; et comme il existe incontestablement plus de mouvements qu'il n'y a de mobiles, nous déterminerons leur nombre avec les astro»
(1) Aristote, Métaphysique, xii, 10, et IX, 9.
(2) Id., ibid. t xii, 10. L'ordre qui supplée à la providence est, on le voit, cette cause, finale qui préside aux mouvements delà nature (Y. plus haut n° II), et qui tend vers le bien, vers la pensée suprême, Dieu, premier moteur, dont la nature t la connaissance à divers degrés dans les êtres qui la composent, et dont l'amour la fait mouvoir. Dans ses ouvrages exotériques, Aristote parlait tout autrement de la providence. On peut même en voir des exemples dans sa Morale et dans M Politique, c'est-à-dire dans celles de ses œuvres ésotériques qui sont destinées 4 une plus grande publicité que les autres.
nomes (1), et nous connaîtrons par là celui des moteurs immobiles. Il ne peut exister aucun mouvement qui n'ait le mouvement d'un astre pour objet et qui ne soit dirigé par une essence première, immobile, sa cause finale. Le nombre de ces essences est donc le même que celui de ces mouvements. Cependant H n'existe qu'un ciel, il n'existe qu'un monde, il n'existe qu'un moteur immobile et qu'un Dieu. Tout ce qui est multiple, quant il ne serait tel que sous le rapport du nombre, a nécessairement quelque matière, puisqu'il n'est identique et un que sous le rapport de la forme. Or, la première essence est immatérielle , elle a son unité, sa perfection, sa fin en soi, elle est une entéléchie. Unique est donc le moteur immobile, et unique le ciel qui est mû d'une manière éternelle et continue (2).
Uneantique tradition, venue jusqu'à nous enveloppée de mythes, nous enseigne que les astres sont des dieux et que la divinité embrasse la nature. L'anthropomorphisme et les fables ont un but civil ou politique, ils furent inventés pour le bien du vulgaire; mais elle est divine assurément, celte tradition que les essences premières sont des dieux. Plusieurs fois peut-être les sciences et les arts ont été perdus et retrouvés par les hommes , et lta peut croire que nous avons ici les restes heureusement sauvés des opinions d'un ancien âge. C'est ainsi seulement que nous acceptons la croyance des anciens et de nos pères (&}«
L'astronomie est celle des sciences mathématiques qui est la plus
(1) Voyez, ci-dessous, livre vil, § n, la Théorie des éphèrês d'Ëudoxe» adop* tée et modifiée par Aristote.
{2) La contradiction qu'on a aperçue dans -cette théorie* et qfte ndtre tente âdtt présenter dans tout son jour, est une simple opposition tRavaisaon> lissai, §>. 108 et 197, t. I) entre une hypothèse mise en avant par Aristote et sa véritable et constante doctrine qu'il a partout soutenue. Bi, contre sWOTtfcnWrc, le 'philosophe se borne ici à réfuter le faux en exposant le vrai, c'est que l'hypothèse des sphères est purement astronomique, et n'est pas, il le dit lui-même, démontrée nécessaire en tant que chaque sphère aurait pour metteur Mite cause finale 'particulière. Du reste nous ignorons absolument Tevplioation spéciale qu'Aristote aurait pu donner de la diversité des mouvements des sphères en supposant l'unité de la cause finale et motrice dans l'univers. M. Bavaisson t*rOit'le xii* livre inachevé. MM. Pierron et Zévort {Trad. delà Mélaphys., introd. p. 89 et t. II, p. 361) n'ont pas saisi la difficulté. Pour nous , il nous semble qu'on peut trouver dans ce point de doctrine, en apparence isolé , mais quittent à beaucoup d'autres, un des endroits faibles ou incomplets de la doctrine que atins exposons.
(3) Aristote, Métaphysique, xii, 8.
J!*0 MANUfeL
voisine de la philosophie, parce qu'elle est la seule dont l'objet, essence éternelle quoique sensible, a une véritable réalité (1). Après avoir prouvé l'existence et déterminé la nature de l'être purement intelligible, cause finale des mouvements de tous les autres êtres, nous devons parler de ces derniers, et d'abord de ceux qui sont éternels. C'est au premier mobile, au ciel des fixes, que convient avant toutes choses l'attribut de l'éternité : si le premier moteur est éternel, comment le premier mobile, qui dépend immédiatement de lui, pourrait-il ne pas l'être comme lui? Parmi les essences, celles qui sont mues par l'immobile se meuvent toujours de même, uniformément et perpétuellement ; mais celles qui sont mues par le mobile sont affectées de diverses manières, vont et viennent , se meuvent ou se reposent ; et de là pro* cèdent la génération et la mort, qui n'ont pas plus de fin que le mouvement (2). Le premier des mouvements est celui du transport : il précède toute augmentation, toute diminution, toute transformation ; il peut avoir lieu sans aucun autre, aucun autre ne peut avoir lieu sans lui. Antérieur dans l'ordre des temps, il est aussi le plus parfait : il préside à toute génération , et c'est par la génération que la nature élève ce qui est bas vers son principe et pousse l'imparfait à la perfection ; il est l'attribut des êtres les plus élevés parmi les vivants; il est enfin celui qui modifie le moins l'état d'un sujet (3). Mais parmi les mouvements de transport, il en est un à qui seul il appartient d être éternel, infini, cohérent, invariable, et de n'avoir pas de contraires : c'est la révolution circulaire ou la conversion sur soi, suivant la plus belle des formes et la plus constante des vies ; c'est le mouvement du premier mobile (4).
Un corps simple est celui qui porte en soi le principe naturel de son mouvement : le feu, par exemple, qui tend constamment du centre à la circonférence suivant une ligne droite ; ou l'eau, douée d'un mouvement contraire; ou l'air et la terre, qui sont de même opposés entre eux ; et au-dessus de ces quatre corps
(1) Aristote, Métaphysique, Xii, 8.
(2) Id., Physique, vin, 9.
(3) Id., ibid., vin, 10.
(4) Id., ibid., vin, chap. de 11 à M.
il en est un cinquième dont le mouvement est le plus simple : c'est le premier ciel, qui se meut autour du centre sans changer jamais. Si son corps était composé, le mouvement de l'élément prédominant l'emporterait; s'il se mouvait contre la nature, il ne pourrait se mouvoir long-temps. Il est le plus noble des corps et le plus séparé de tout autre (4). Ce premier mobile est exempt do toute pesanteur ou légèreté , puisque ces deux qualités ne sont que la tendance à se rapprocher ou à s'éloigner du centre. Il ne peut ni augmenter ni diminuer en quantité, car il n'a pas de semblable: il est donc aussi incorruptible , inaltérable et absolument impassible. C'est avec raison que, parmi les anciens, tous ceux qui ont cru à quelque divinité, Grecs ou Barbares, ont fait du ciel un séjour divin, éternel, immuable, sublime comme les dieux , et qu'ils ont donné le nom tféther à ce cinquième élément qu'emporte une éternelle révolution (2).
Le monde est fini. Tout corps en effet est simple ou composé. Un corps composé infini devrait admettre des éléments composants simples infinis; mais le premier mobile est nécessairement fini > puisqu'il se meut circulairement autour d'un centre dont il est partout également distant ; donc, il faut que les corps contenus soient finis aussi , qu'ils puissent être traversés en un temps fini, et qu'ils ne soient sujets qu'à cette sorte d'infinité qui tient à la division du continu. Ainsi le monde ne pourrait être infini que s'il existait plusieurs ciels au delà de la circonférence du premier mobile qui enserre le nôtre ; mais il ne peut exister un corps infini au de là duciel, car un corps infini, sensible et mobile, ne peut se concevoir; et il ne peut non plus y avoir plusieurs inondes finis, parce qu'il faudrait qu'ils se composassent des mêmes éléments ou d'éléments divers. Dans le premier cas , tous ces mondes auraient mêmes centres et mêmes extrémités à cause de la tendance des éléments , ce qui est absurde ; et dans le second il y aurait plus d'éléments qu'il n'y a de mouvements simples dans la nature, ce qui est contraire à la définition. Mais de même qu'il n'existe, à proprement parler, que trois lieux dans le
(1) Ariatote, du Ciel, î, 2.
(2) Id., ibid., I, 3. «I&t)?, «Ut Gclv.
m MANUEL
monde , le centre, la circonférence et l'espace qui les sépare, de même les corps simples peuvent se réduire à trois : celui qui occupe le centre , celui qui se meut circulairement à la circonférence, et celui qui se tient dans l'étendue moyenne. Au delà de cette sphère, il n'est ni vide ni plein, ni mouvement ni temps; c'est un être divin qui se suffît à lui-même, dont rage embrasse tous les temps,, dont le lieu enveloppe tous les lieux. Lorsqu'une chose se meut , elle se dirige vers le lieu qui lui est propre ; elle y parvient, elle s'y repose. Mais le corps céleste a dans un même lieu le principe et la .fin de son éternelle vie (4).
VI. Que le ciel incorruptible et divin ^ sans appui comme sans moteur extérieur et actif, sans qu'il soit besoin d'un Atlas pour le porter ou d'une âme pour le pousser péniblement, tourne sur luimême pendant l'infinie durée (2)j nous l'avons reconnu. Mais pourquoi d'autres mouvements, pourquoi d'autres sphères dans l'univers? C'est qu'il faut au premier corps mobile un corps immobile retenu au centre : c'est la terre. A la terre il faut un contraire doué d'un mouvement opposé i e'est le feu. Entre ces deux corps il existe des intermédiaires; et comme ils sont respectivement actifs et passifs » tous conruptibies , il faut qu'il y ait une génération. Si enfin la génération existe, il se produit divers mouvements et il peut y avoir plusieurs corps entraînés dans un mouvement circulaire (3).
Les astres sont composés de ce tarps.» dont la sphère des fixes est faite, et qui de sa nature est propre à se mouvoir en cercle. Ils ne sont ni de feu ni portés dans le feu, mais ils engendrent la lumière et la chaleur à la suite du frottement que fait subir à l'air leur excessive vitesse. C'est ainsi , nous le savons , que le mouvement a la vertu naturelle d'enflammer le bois, les pierres et le fer, et qu'il est assuré qu'une flèche s'échauffe quand elle traverse rapidement l'espace (4). Ce n'est pas par soi que se meuvent les astres : ils devraient , s'il en était ainsi , ou tourner sur eux-mêmes ou s'avancer suivant un cercle ; mais ils ne tour-
(1) Àristote, du Ciel, l, chap. de 6 à 9.
* (2) Id., ibid., il, 1.
(3) Id., ibid., il, 3,
(4) Id., ibid., il, 7.
nent pas, comme le prouve ht face de la iune x toujours la même pour nous; et rts ne s'avancent pas, car, ainsi doués de mouvements qui leur seraient propres , il faudrait cependant qu'ils conservassent les mêmes positions, suivant ce que tout le monde avoue et qui est conforme aux apparences. Or, un tel accord est-il possible V Le soleil seul, H est vrai, semble changer de place; mais ce phénomène tient à son éloignement et à la faiblesse de notre vue. Tous ces corps sont sphériques, d'ailleurs, et la nature ne leur a pas donné d'organes pour la locomotion. Les astres demeurent donc attachés à leurs sphères ; ils se meuvent comme elles , et leurs vitesses se rapportent à la grandeur des sphères , et n'ont pas de relations possibles avec les astres eux-mêmes (♦). La sphéricité qui leur convient en tant qu'immobiles est aussi constatée par le fait : si, en effet, l'un d'eux est sphérique, les autres doivent l'être aussi; or les phases lunaires et l'apparence des éclipses de soleil ne permettent pas de douter de la sphéricité de ta lune (2). Les distances des astres et les rapports qu'elles soutiennent entre' elles ont été déterminés par les astrologues , et nous ne nous en occuperons pas. Quant aux vitesses de leurs mouvements, il est naturel que si Ton part du premier mobile, dont le mouvement est unique et le plus simple , et qu'on se rapproche de nous , les mouvements, qui deviennent multiples, s'effectoent aussi dans un temps d'autant plus court que les sphères sont plus éloignées de la première , à laquelle leur mouvement est opposé (3). Mais on se demandera, question, difficile, pourquoi le nombre des mouvements ou des sphères dont chacun des astres dépend , au lieu d'augmenter comme augmente la distance du premier mobile, est phis grand au contraire pour les planètes qu'il ne l'est
(1) Id., ibid., il, 8. Dans ce même chapitre, Aristote explique la scintillation de» étoiles comme celle du soleil , par le or éloignement et par la faiblesse de la vue qui tremble et qui tournoie en s'appliquant à des objets si lointains : les planètes , dit-il , ne scintillent pas parce qu'elles sont plus près de nous. — Dans le chapitre suivant fl réfute l'opinion pythagoricienne de l'harmonie des sphères, par la raison que le choc seul, à l'exclusion de tout mourement continu, peut produire le son.
(2) Id., ibid., n, il.
fôld., ibid., il,10.
12 i MANUEL
pour le soleil et pour la lune (4). Pourquoi, encore, le nombre des étoiles est-il si, grand sur la sphère des fixes, tandis qu'un seul astre est attaché aux autres? Pour répondre à la première question, autant du moins qu'il est possible de le faire lorsqu'il s'agit de choses si éloignées de nous et si peu connues, remarquons qu'il faut considérer les astres comme des êtres animés et vivants. Tout animal poursuit son bien : le meilleur de tous ne le cherche pas, il le possède. A ceux qui viennent ensuite, un mouvement est nécessaire , un seul d'abord , puis deux, puis davantage, selon que le bien lui-même se divise et se multiplie. C'est ainsi qu'une impulsion unique entraîne toutes les étoiles et que les planètes dépendent des révolutions de plusieurs sphères. Mais les mouvements se simplifient de nouveau loin du premier ciel et près de la terre, qui est le siège de toute immobilité. Quant à la deuxième que*tion, il peut sembler dans l'ordre qu'un seul corps divin soit mû par une pluralité d'êires, et qu'un nombre immense de ces corps soit au contraire mû par un seul, surtout quand celui-ci est le premier et le plus excellent de tous (2).
Le propre de l'élément terrestre est de se porter vers le centre. Le lieu de la terre et son repos s'expliquent donc par une propriété qui doit appartenir à la terre entière comme à chacune de ses particules. Si la terre tournait naturellement sur elle-même , tout fragment qui en serait détaché prendrait le même mouvement naturel ; si ce mouvement était violent et communiqué à la terre, il ne pourrait durer. Ainsi , en vertu des qualités propres des éléments , la terre est immobile, et son centre est le centre de l'univers. Les corps graves se portent vers ce centre suivant la perpendiculaire à sa surface. Enfin la figure affectée par son volume est sphérique , ainsi que le montrent les éclipses de lune ; et telle doit être nécessairement la forme d'une masse qui , si elle s'était constituée dans le temps au lieu d'être éternelle, serait résultée d'une tendance égale de toutes ses parties vers un même point (3).
(1) Aristote, du Ciel, il, 12. Cette difficulté est relative au système d'Eudoxe adopté par Aristote, et auquel nous avons déjà renvoyé.
(2) Id., ibid., h, 12.
(3) Id., ibid., h, 13. u Les phénomènes astronomiques, ajoute Aristote, font voir non-seulement la rotondité de lu terre, mais aussi que son étendue n'est pas
Nous avons vu que le nombre des élémeutote déterminait par le nombre des mouvements simples de la nature. L'éther qui tourne sur lui-môme , la terre qui tend vers le bas , principe de pesanteur ; le feu qui tend vers le haut, principe de légèreté, tels sont les trois corps élémentaires entre lesquels l'air et l'eau se placent comme intermédiaires. Ces deux nouveaux éléments ont leur place marquée ; leurs surfaces de séparation sont sphériques, ainsi que l'exige leur équilibre général (1) et la pesanteur et la légèreté n'existent en eux que relativement à la place qu'ils tiennent hors de leur lieu naturel. De la sorte, les cinq éléments sont supportés les uns par les autres, et tous ensemble occupent le lieu tout entier (£). Mais on peut arriver à une autre notion des corps simples en étudiant les qualités auxquels ils servent de support. Quatre grandes qualités sont inhérentes à tout ce qui est sensible au toucher : le chaud et le froid, qualités actives ; la sécheresse et l'humidité, qualités passives : or le chaud, suivant qu'il est uni à l'humide ou au sec , engendre l'air ou le feu , et le froid compose l'eau et la terre avec les mêmes qualités. La propriété active du chaud est d'assembler ou d'agréger ce qui est homogène , car c'est à cela que se réduit la prétendue vertu dissolvante du feu ; et la propriété du froid est au contra ; re d'assembler également ce qui est homogène et ce qui ne l'est pas. L'humide et le sec consistent, l'un en ce qui ne se peut limiter par soi, tandis qu'il est aisément limité du dehors; l'autre au contraire, en ce qui se limite soi-même. Toutes les autres qualités factices se réduisent à cellesci ou s'expliquent par elles (3).
très-grande. La position de Y Ourse change notablement par l'effet d'un voyage assez court, tel que celui de Chypre on d'Egypte. Il n'est donc pas déraisonnable de penser avec quelques-uns que la mer des Tndes est la même que la mer des colonnes d'Hercule. Les mathématiciens ont évalué la circonférence terrestre à quarante mille stades » (environ 1800 lieues métriques, quantité beaucoup trop petite).
(li Td. f iMd., il, 4; et Météorologie, il, 2.
(2) Id., ibid., iv, 4 et 6. Il est important de remarquer, à propos de cette théorie des éléments, que tous les corps mixtes, suivant Aristote, sont formés de parties élémentaires de tout genre \de la Génération et de la corruption, H, 8), et que l'eau, l'air, le feu, la terre que nous connaissons sont de vrais mixtes. corps ou parties de corps vivants (Météorologie, H, 2 ; i, 3 et 14 ; et Génération des animaux, iv, 10).
\Z) Aristote, de la Génération et de la corruption, h, 2 et 3.
Un élément , à proprement parler, est ce en quoi les corps se réduisent par la division , soit qu'il existe actuellement en eux ou seulement en puissance (4). C'est donc en éléments simples et finis que se dissolvent tous les corps, et jamais la dissolution inverse ne peut se produire.' Mais les éléments eux-mêmes, ou tout au moins ceux d'entre les mixtes dans lesquels chacun de ces éléments domine, se dissolvent visiblement \ ils s'altèrent, se corrompent, disparaissent. Cette dissolution ne peut pas s'arrêter quelque jour , car elle est naturelle; elle ne peut pas procéder à l'infini ; il faut donc que les éléments soient quelquefois engendrés. Il ne peut y avoir de génération dans ce sens qu'un corps naîtrait de ce qui n'est pas corps, ou ce qui est en acte de ce qui est en puissance, sans être soi-même en acte de quelque façon ; car alors* le vide et le non-être seraient le principe de l'être ; les éléments ne peuvent pas non plus être engendrés par un corps naturel qui , nécessairement , a ses propriétés et sa place marquée : il fout donc qu'ils s'engendrent mutuellement (2). Des philosophes ont regardé les éléments comme invariables , et la génération comme un mélange ; d'autres les ont composés de principes mathématiques, mais tout cela ne soutient pas l'examen. Les éléments ne se transfigurent pas seulement, ils se transmutent, et la génération est une réalité. Les corps diffèrent par l'action , par les affections , par la puissance; et toutes leurs transformations proviennent de ces différences (3).
La matière a dans le corps les contraires en puissance ; la vertu des contraires est d'agir et de s'affecter mutuellement , influence que leur a donné la nature et dont les semblables sont dépourvus. La matière et la forme servent ainsi de principes à la production, mais elles ne suffisent pas : il faut encore un moteur. Les mouvements obliques des sphères, opposés à celui du premier mobile, sont les premières causes déterminantes de la production et de ses diversités. Dans le cours de chacune de ces révolutions, des situations contraires, par conséquent des effets contraires, se réalisent dans le monde ; la corruption et la génération se suivent,
(1) Atistote, du Ciel, lu, 3.
(2) ld., ibid., III, 2 et 6.
(3) ld., ibid., m, 7 et 8.
se combattent , et proviennent l'une et l'autre. Enfin , les mouvements sont réglés par le nombre ; la même harmonie s'observe dans la vie et dans la mort de tous les êtres (4).
Vil. Parmi les corps mixtes composés des premiers éléments, il faut distinguer deux genres de produits. Les uns , imparfaitement mêlés, sont ces météores accidentels, passagers, de la terre ou de l'atmosphère* Les autres, résultats d'une combinaison parfaite , sont des corps homogènes , doués d'une forme propre , et que la division ne réduit pas à leoft principes. Telles sont les parties des corps organisés dont les quatre qualités et les einq éléments concourent à former les organes (2). La fin de l'organisation, qui, dans l'ordre de la raison, mais non dans l'ordre des temps, est antérieure à son principe matériel et à sa cause motrice, e'eat la forme, l'essence, la vie (3); o'est Târne , dont la nature est pleine eu quelque sorte , puisque l'humidité est dans la terre, le souffle dans l'humidité, la chaleur animale partout, et que dans la terre humectée s'engendrent leB animaux et les plantes (4): et la nature marche incessamment par degrés insensibles de l'inanimé à l'animé; elle s'élève d'être en être , d'un mouvement continu , qui épuise tous les intermédiaires et qui efface toutes les limites (5).
L'âme n'est pas une essence mobile par soi , cause et origine de tout mouvement; car ce qui se meut a dû être ma ; il occupe un lieu ; il est, en puissance, divisible à l'infini. L'âme n'est ni corps , ni composée de corps , ni harmonie des parties du corps ; elle n'est pas cet être incorporel qui , selon les fables des pythagoriciens, entrerait dans le premier corps venu , comme l'art de bâtir dans une flûte. Si l'âme commande au corps , ce n'est pas de même que le maître commande à l'esclave; si elle remploie comme instrument, ce n'est pas qu'elle en soit indépendante ;el M lui appartient , elle est de lui, en lui, jamais sans lui; elle n'e.«t
(1) Aristeie, dm la Génération et de la corruption* u 1; il, 9 et 10,
(2) Id., MitèorolofUt i, 1 ; de la Génération et de la corruption, I, 10, M, f, et 7.
(3) Id., de» Partie» dm m*mm*\ H, 1.
(4) ld., de la GénémMMfk* émjmwrn, m, 11. F«w te ffeéfkftk* npeMmmée aoiTa»tlrwtote,Gr. fti*%fcl,4M*l ; MétéoroUaie, 1*, 1, «te,
(5) 14., Histoire éee emliâmm, vm, 1.
pas une essence t elle n'est pas un sujet qui existe en soi , elle est
la forme même et la suprême actualité du corps (4).
La forme et la matière , l'acte et la puissance , servent de fondement à tous les phénomènes. Les essences qui résultent de ces deux principes sont les corps , et surtout les corps naturels, dont tous les autres proviennent. Mais parmi ces corps il en est de dépourvus de vie; il en est qui vivent, c'est-à-dire qui se nourrissent, augmentent ou diminuent par eux-mêmes. Tout corps qui a la vie en partage est une essence composée qui est plutôt le sujet de l'âme que l'âme elle-même. Ainsi nous pouvons dire : L'âme est une essence , forme d'un corps naturel qui a la vie en puissance. Cette essence est un acte, un accomplissement, une entéléchie , l'entéléchie d'un de ces corps dont nous parlons. Or , il y a deux manières d'entendre l'entéléchie , comme savoir, par exemple, ou comme spéculer actuellement. Quand l'âme est dans le corps, la veille et le sommeil s'y trouvent aussi; le sommeil répond à la science, la veille à la spéculation. L'âme est ici toute pareille à la science , qui n'est pas nécessairement un acte à tous les instants , de sorte qu'il faut enfin la définir Venté* léchie première dun corps naturel qui a la vie en puissance (2).
La forme la plus élémentaire de l'être animé, c'est la plante, qui végète et dont l'âme n'a qu'une puissance nutritive. Se nourrir, c'est s'assimiler des éléments étrangers par l'action de sa chaleur vitale. Prendre, digérer, rejeter, deux extrémités et un milieu , le mouvement le plus bas , celui de la quantité , tels sont l'organisme et les fonctions des plus simples des êtres. Ainsi , fuyant l'infini , tendant à réaliser les formes, la nature ne peut cependant éterniser ce qui est né : par la génération, qui perpétue les espèces, elle combat du moins l'infini de la matière et la fatalité de la mort. L'identique est suppléé par le semblable, et
(1) Aristote, de l'Ame, i, 2, 3, 4 ; et il, 2, sub fin.
(2) Id., ibid., n, 1. Ce passage, que nous traduisons à peu près textuellement, détermine avec toute la précision possible le sens de ce terme célèbre, entéléchie, qui n'a tant embarrassé les commentateurs que parce qu'ils cherchaient ce que nous appelons aujourd'hui une substance, un être toujours permanent, dans ce qui n'est pour Aristote qu'un acte, un /ait lié à l'existence du corps. Cet acte, en tant qu'il subsista, est Ventéléchie première; accompli dans le présent, c'est Y entéléchie seconde, suivant l'interprétation très-naturelle d'Averroès.
l'unité du nombre par celle du genre. La génération est la fin de la nutrition. Dans les plantes, où les deux sexes se mêlent .en chaque partie de la tige, des corps distincts , des âmes distinctes sont à peine retenus par la faible unité du végétal dont on peut les détacher , et la plante elle-même a sa perfection et sa fin dans la graine qui nait de l'entier développement de ses organes. Après la plante vient l'animal , doué d'une organisation plus complexe et plus variée , d'une âme sensitive , et par suite de facultés irascibles, appétitives et volontaires qui fondent sa vie de relation. Au mouvement de quantité s'ajoute en lui le mouvement de qualité , qui produit l'altération et qui cause la sensibilité. Le mouvement local , ou locomotion , et les organes qui le servent élèvent l'animal à un nouveau degré de perfection. Dans les genres supérieurs, dont les individus ont plus d'indépendance et de nouveaux appétits , les sexes se séparent et ne s'unissent que pour engendrer ; ainsi le meilleur ne demeure pas toujours et nécessairement attaché au plus imparfait. Réunissant en lui tous les attributs inférieurs de l'être , doué de plus d'une âme intellective , qui n'était qu'en puissance dans les deux âmes subordonnées, l'homme se dresse enfin sur cette terre où les autres animaux sont courbés , il lève la tète, il étend la vue dans l'espace ; il imagine , il se rappelle par un effet de sa volonté ; seul entre tous , il est capable de l'acte divin de la pensée , de l'oeuvre divine de la sagesse (4).
La sensation chez les animaux, d'abord réduite au toucher et au goût, qui est une sorte de toucher, aussitôt qu'ils deviennent locomotifs, s'étend par l'odorat, par l'ouïe, par la vue, jusqu'aux objets lointains qui les intéressent; mais les deux derniers sens, les plus élevés de tous, servent surtout aux êtres doués de raison et qui poursuivent la connaissance. Ces cinq organes qui mettent le corps en relation avec les éléments, le toucher et le goût avec la terre, l'odorat avec le feu, l'ouïe avec l'air, et la vue avec l'eau, sont les seuls qui puissent exister et dont les impressions
(1) Aristote, de l'Ame, n, 2, 3, 4, 5; Histoire des animaux, 1, 1 et 2; de la Généra^on des animaux, 1, 1; H, 1 et 23; des Parties des animaux, iv, 10; de la Mémoire, II; des Plantes, 1, 1. Ce dernier ouvrage, dont non* ne possédons pas le texte original, a été conservé par les Arabes.
130 MANUEt
puissent être propagées et transmises dans la nature. La sensation est l'acte commun de l'animal sentant et de l'objet senti. Cependant l'être de ces deux choses n'est pas pour cela confondu ; mais il faut que le son et l'ouïe, que le goût et la saveur dans l'acte unique de la communication soient à la fois conservés et corrompus. De même qoe l'action du moteur et l'affection du mouvement s'unissent et coïncident dans l'objet mû, de même l'action du sensible et la sensation dans l'être qui sent. Si la sensation n'a pas lieu, elle existe en puissance, dan» le blanc, par exemple, ou dans l'amer (4). Mais étudions de phis près ta nature de chacune de nos sensations.
La lumière est la couleur accidentelle de ce qui est visible ; elle consiste en une visibilité indéterminée, nature ou vertu commune des corps, dont ils sont doués à divers degrés et dont la privation totale constitue l'obscurité. La couleur est l'extrémité du visible en un corps déterminé. Par rapport à la sensation même, la lumière est l'acte du visible en tant que visible, et la couleur est le mouvement du visible en acte. La lumière n'est pas transportée à travers un milieu, comme le croyait Empédocle, et comme le sont les odeurs et le» sons ; elle est visible, et, quelle que soit la distance, il suffit qu'elle soit présente pour être vue (2).
Le son est l'acte de la percussion des corps résistants. Il est transporté par l'air extérieur, quelquefois réfléchi avec lui , d'où résulte l'écho , transmis enfin à cet air intérieur à la fois sonore et auditif qui est dans certaines parties de l'animal comme l'eau dans, l'organe de la vision. Le son est aigu ou grave, selon qu'il meut plus ou moins le sens dans la même durée. La veix est le son de ce qui est animé. Tous les animaux n'ont cependant pas la voix : les poissons, par exemple, qui, quoi qu'on en ait dit, ne respirent même pas, en sont privés (3).
L'odorat est difficile à caractériser pour l'homme, en qui ce sens est bien moins parfait que dans un grand nombre d'animaux. On peut cependant le déterminer comme une infusion
(1) Aristote, de la Sensation et des choses sensibles, 1 et 2 ; de l'Ame, m, 2.
(2) Id., de la Sensation et d*s choses sensibles, 3 et 6 ; de l'Ame, m, 7.
(3) Id., de l'Ame, m, 8.
sèche, de vertu détersive, dans un élément humide tel que l'air ou l'eau , car il esl certain que les odeurs se propagent dans ces deux éléments.
Le goût est une sorte de toucher, comme nous l'avons dit; et de là vient qu'il ne se communique par aucun intermédiaire, tout semblable, sous ce rapport, à la lumière. De même que le visible est la couleur, de même aussi le savourable est la saveur, et ni l'un ni l'autre ils ne résultent d'un flux ou d'un mélange (1).
Enfin le tact est, de tous les sens, le plus nécessaire à l'animal. Répandu sur toutes les parties de son corps, il lui fait connaître un grand nombre de propriétés contraires essentielles aux corps étrangers et qu'il ne pourrait ignorer sans cesser de vivre (2).
En général, la sensation est dans l'animal tout ce qui peut recevoir une forme sensible séparée de sa matière. C'est ainsi que le signe d'un anneau s'imprime sur la cire sans que le ferou l'or y demeurent attachés. Le sensorium est ce qui possède une puissance de ce genre. Une grandeur est sentie, mais ce n'est pas une grandeur qui sent, c'est une puissance, une raison, un rapport Si le sensible a trop de force, si le mouvement est plus fort que l'organe, ce rapport est détruit et la sensation avec lui, comme la consonnance avec la corde qui se rompt (3). Du reste, il est absolument nécessaire qu'il existe, outre les cinq sens, un sens commun supérieur aux autres, et sans lequel nous ne pourrions établir entre eux aucune liaison ou percevoir aucune différence. L'organe qui juge ainsi est réellement un sens , puisqu'il s'agit d'objets sensibles ; et il n'est pas un sens particulier, qui ne saurait -s'appliquer qu'à un objet particulier. Il est un et divisible à la fois comme le point des géomètres, comme une limite, comme un milieu où les extrêmes s'unissent (4).
(1) Arts t., de l'Ame, m, 9 et 10; de la Sensation et des chose* sensibles, 4 et 6.
(2) ld., ibid., m, 11.
(3) I<L, ibid., in, 12.
(4) ld., ibid., m, 2 «t7.«Le sens commun ou général est une sorte de transition de la sensation à l'entendement, à l'intelligence, mais surtout au jugement, au raisonnement et à l'opinion , qui en sont des facultés secondaires , Cf« de CAme, m, Ô, où la vertu de juger est rapportée simultanément au sens et au raisonnement; de* Parties des animaux, rv, 10, où le sens commun et le raisonnement sont nommés à la fois; enfin, de l'Ame, n, 1, où Ton trouve l'énumération des idées communes que ce sens embrasse.
! ,es facultés qu'on rapporte le plus communément à l'âme et t servir à sa définition sont le mouvement local, l'intel- ^w, ie jugement, la sensation. La plupart des anciens ont cru que la connaissance et la pens^p n'étaient que la sensation, parce qu'elles s'appliquent aux mêmes objets ; mais il n'en est pas ainsi. Sentir et connaître diffèrent profondément, puisque l'un appartient à tous les animaux et l'autre à quelques-uns, puisque l'un est toujours vrai par lui-même et que l'autre, manifesté dans la prudence, dans la science, dans l'opinion, se divise en vrai et en faux et ne se trouve uni qu'à la raison. L'imagination, non plus, ne se peut confondre avec les sens : elle dépend de la pensée. Il est vrar qu'il n'y a pas d'imagination sans la sensation, pas de pensée sans l'imagination ; mais néanmoins l'imagination peut être active et volontaire , elle peut être fausse , elle n'est pas donnée à tous les animaux ! il la faut définir par cette apparition intérieure d'une image qui n'a lieu ni sans la sensation ni hors des êtres qui sentent, mouvement produit à la suite d'une sensation qui s'élève à l'état d'acte. Imaginer et comprendre sont les deux grandes facultés de la pensée (1).
Le mouvement local des animaux doit nécessairement avoir sa cause ou dans l'intelligence ou dans les appétits , si l'on regarde l'imagination comme une sorte d'intelligence. L'imagination peut être raisonnable ou sensitive : sensitive, elle appartient à tous les animaux, l'appétit la suit, et le mouvement suit l'appétit; raisonnable, elle est suivie de délibération. Ferons-nous ceci . feronsnous cela? La raison seule nous décide, parce qu'il faut rapporter l'alternative à une unité qui est la notion du meilleur. Nous pouvons choisir cependant parmi les objets que nous présente l'imagination , et la raison en est que nous ne croyons pas encore alors avoir une opinion , car nous n'avons pas celle qui naîtrait de la conclusion d'un syllogisme. Celte opinion, c'est la volonté qui la donne. L'appétit n'est donc pas maître de la volonté : tantôt il l'entraîne, tantôt il est entraîné par elle. Ce qui meut alors , c'est l'intelligence active ou pratique dont l'instrument est le rai* sonnement. Quant à l'intelligence spéculative, elle ne meut pas:
(1) Aristote, de VAme y m, 3.
elle demeure. Elle regarde le général, et nous dit : Voilà ce qu on doit faire. Mais l'autre nous dit : Voilà ce que tu dois faire (I).
La mémoire, autre importante faculté des animaux, ne consiste ni à sentir ni à comprendre ; elle est une manière d'être, une affection du sens commun à l'issue d'un temps écoulé ; elle n'appartient qu'aux animaux qui ont le sens du temps et par lui la mémoire. L'intelligence ne perçoit rien sans image , rien qui ne soit à la fois dans le temps et dans la quantité continue, de sorte que la mémoire même des choses intelligibles est une affection du premier des sens. Si elle appartenait à la pure intelligence , loin de la reconnaître à plusieurs animaux, nous ne la trouverions peut-être en aucun des mortels ($). Mais outre la mémoire, l'homme possède , et possède seul , une réminiscence active, une faculté de chercher à se rappeler, qui suppose une sorte de syllogisme et qui ne se peut trouver que dans un être capable de délibérer (3).
Une grande , une dernière question reste à résoudre. Les espèces et les genres n'étant rien, rien en dehors des êtres singuliers, l'homme, cet individu né d'un autre individu , cette essence composée qui existe en vertu d'une cause finale qui est son but, d'une cause matérielle puisée dans les éléments, d'une cause formelle qui est l'essence même et en soi, d'une cause externe, son père, et d'une autre cause motrice encore , le soleil et le cercle oblique (4) , l'homme qui doit mourir a-t-il en lui quelque chose de survivant et d'éternel? Lorsque l'ensemble de la matière et de la forme vient à se dissoudre, un certain principe peut-il persister? Non , si l'on entend parler de l'âme ; oui, s'il s'agit de l'intelligence (5). La différence universelle de la puissance et de l'acte doit se marquer dans l'âme : il est en elle un principe qui devient tout, il en est un autre qui fait tout, semblable à la lumière, par
(l) Aristote, de VAme, m , 10 et 11. Pour ce qui est du syllogisme de Vaciion tt de l'incontinence, voyez, au chap. suivant, la morale d'Aribtote, (2i îd., de ta Mémoire et de faction de se rappeler, I.
(3) Id., ibid., 2 et 3.
(4) Id. , Métaphysique, xil, 6. Cf. ibid., vin, 4, où la cause matérielle et la cause motrice particulière sont signalées avec plus de précision : l'une est dans les menstrues, l'autre dans le sperme.
(6) Id., Métaphysique, xn, 8, sub fin.
laquelle les couleurs passent de la puissance à l'action. Cette intelligence active est pure de tout mélange , elle est dégagée, elle est impassible par son essence qui est l'acte même. C'est ainsi que la science, lorsqu'elle est en acte, se confond avec la chose qui est sue (1). Impérissable, au-dessus des atteintes de la vieillesse qui affaiblit ses organes sans la toucher elle-même, son impassibilité est absolue. Ni le raisonnement, ni l'amour, ni la haine ne sont des passions qui lui appartiennent et qui l'affectent ; mais toute affection se rapporte à ce qui possède l'âme en tant qu'il la possède ; et quand il est corrompu, la pure intelligence demeure sans amour et sans souvenir, parce que ces choses n'étaient pas d'elle, mais du sens commun qui a péri. Ainsi impassible, elle paraît plus divine (2). Elle existe absolument, et non dans le temps où l'intelligence en puissance la précéderait ; de sorte qu'on ne saurait dire d'elle que tantôt elle pense et tantôt ne pense pas. Seule séparable , elle est immortelle , éternelle ; seule impassible , aucune mémoire ne lui peut être attribuée, car la mémoire n'appartient qu'à ce qui est passif. Mais l'intelligence passive est mortelle et, sans l'intelligence active, elle est incapable de penser (3).
Ainsi l'âme sensitive étant corruptible et rien de ce qui est lié à l'existence du corps ne pouvant exister sans lui , ni par conséquent avant ou après lui t il reste que l'intelligence seule peut venir à l'homme du dehors, et que seule elle peut être divine (4). L'âme est l'instrument, Yorgane de l'intelligence, comme la main est l'organe du corps, et l'intelligence môme est en nous l'organe delà nature : elle est l'œuvrede la nature comme les arts et les sciences sont les nôtres (5) ; elle est son œuvre la plus haute. La nature,
(1) Aristote, de VAme, ni, 6.
(fi) Id., ibid., i, 4.
(3) Id., ibid., m, 6. On doit conclure de ces passages qu' Aristote nie la permanence de Time en tant que douée de mémoire et servant de substratum à une personnalité distincte. On voit aussi que, en tant qu'identique à son objet (pensée de la pensée), en tant qu'acte par, en tant que faisant tout (sans mouvement ni altération), l'intelligence active d'Aristote est identique à l'intelligence divine. Une distinction de pur nombre serait idi sans signification : on peut la faire ou la nier, peu importe, le résultat est le même. Les raisons que nous faisons Valoir ici ont été mises en avant par Alexandre et les alexandristes, vrais et purs interprètes d'Aristote.
(4) Id., de la Génération des animaux, II, 3.
(6) Id., Problèmes, xxx 9 6, avec une correction .légère.
en effet, a tout fait et disposé pour l'homme (4 ) et par suite pour l'intelligence. La fia du corps est l'âme , la fin de l'âme est Taclion, et le premier des biens est l'exercice de l'activité de Tâme (2). Être et agir dans un perpétuel présent, sans changement comme sans repos, agir immuablement et remplir son être de sa propre action, telle est la fin, telle est la perfection suprême de Fôlre. Vivre, regarder, penser, c'est par de tels actes accomplis en eux-mêmes et toujours identiques, que l'homme atteint sa perfection propre et qu'il passe du pouvoir à l'action, du sommeil à l'intelligence, du mouvement à l'être et au salut (3).
