LA CHARITE INFORME LES VERTUS DE TROIS MANIERES

4. Tout ce qui précède nous autorise à conclure que la charité peut être la forme des autres vertus de trois manières : (1) En qualité de forme informante ou donnant la vie, la

1 Amour de Dieu, 1. xr., ch. VIII.

charité habituelle, infuse, est nécessaire pour toutes celles de nos œuvres, qui sont réellement les œuvres d'un ami de Dieu, et méritent une récompense d'amitié. (2) On peut appeler la charité la forme exemplaire des autres vertus, non pas dans le sens que ces vertus sont produites à la ressemblance de la charité, mais en ce sens qu'elles opèrent à la manière et à l'image de la charité ; c'est-à-dire que les autres vertus ont leur objet propre et formel d'après lequel elles diffèrent essentiellement de la charité; mais chaque vertu, à proprement parler, désire quelque bien, tandis que la charité a pour objet le bien le plus sublime, et c'est ce bien qui est la cause exemplaire de tous les biens. Voilà pourquoi les autres vertus, dans leurs opérations, imitent la vertu de charité, qui s'exerce au sujet du bien qui est en toutes choses. (3) Effectivement la charité commande et dirige les actes des autres vertus, non pas en ce sens que tout acte de vertu, pour être parfait et méritoire, doit être commandé par la charité, mais parce qu'il faut que la charité elle-même produise quelquefois son acte propre, par lequel toutes les choses sont ordonnées à Dieu, et à Dieu aimé pour luimême.

5. LES AUTRES VERTUS NE PEUVENT PAS COMMANDER UN ACTE DE LA VERTU DE CHARITÉ.

5. Les autres vertus, rigoureusement parlant, ne peuvent pas commander un acte de charité. De même que la fin ne peut pas être subordonnée aux moyens, ainsi la charité ne peut pas être subordonnée aux autres vertus. Mais ces autres vertus peuvent procurer l'occasion et faire naître les dispositions qui mettront un homme en état de passer aux actes de

2p4 MANUEL DE THHOLOGIE ASCÉTIQUE

charité, à quoi, dans le sens large du mot, on pourrait donner le nom de commandement. Par exemple, si une personne était portée par religion à penser à Dieu, elle pourrait par là même être excitée à faire un acte d'amour à Tégard du Bien suprême. Cet acte d'amour, la religion ellemême ne peut pas le commander, parce que son pouvoir d'impulsion procède d'un bien créé, qui ne suffit pas pour un acte d'amour, attendu que l'amour met Dieu au-dessus de toutes choses. Puisque la foi et l'espérance sont des dispositions à la charité, cherchons à comprendre le sens dans lequel on peut dire que la charité procède de la foi et de l'espérance. Dans son décret sur la foi, x le Concile de Trente enseigne qu'elle est : Radix et fundamentum omnis justifient ionis, — la racine et le fondement de toute l'œuvre de notre justification, — c'est-à-dire de notre union avec Dieu, de notre sanctification dans ce monde et de notre salut dans la vie future. Le Cardinal Manning commentant les termes du Concile de Trente, s'exprime ainsi: « Le Concile distingue dans son expression la racine du fondement, parce • que les fondations ne servent que de support ; elles ne

contribuent en rien à la vie de ce qui repose sur elles. Mais la racine ne sert pas seulement de base à l'arbre ; elle est i encore le principe producteur dont il émane. La foi est comme le gland pour le chêne. Elle contient et produit l'espérance et la charité, dont provient notre justification. La foi est donc la racine de notre justification tout entière. » Dans un autre endroit, le Cardinal dit que: « L'espérance naît de la foi, et que la charité naît de la foi et de l'espérance. » 2

i Sess. vi., ch. vin.

2 Mission Intérieure du Saint-Esprit, p. 97, 124.

Il faut entendre les paroles de réminent Cardinal dans le sens que la foi et l'espérance sont requises comme dispositions à la vertu de charité ïci-bas. Au ciel, la charité subsiste sans elles ; mais, sur cette terre, on ne saurait la rencontrer dans une âme d'où elles sont absentes. Elles peuvent, par leur exercice, contribuer à exciter l'âme à produire des actes de charité ; mais elles ne peuvent pas commander ces actes, et elles sont limitées à leur objet propre et respectif, comme je l'ai déjà dit de la vertu de religion.

Benoît XIV explique parfaitement dans quel sens on peut dire que l'espérance produit l'amour. Voici ses paroles : « De même que celui qui espère obtenir quelque bien, s'il ne peut pas l'atteindre par ses propres forces, ou par lui-même, aime celui dont le concours et l'assistance lui ont assuré la possession de ce bien ; ainsi l'espérance d'une récompense dans le ciel est une cause de notre amour pour les saints, et beaucoup plus de notre amour pour Dieu considéré comme l'objet principal de notre bonheur futur.

Saint François de Sales n'a garde d'oublier ce point qu'il

traite avec sa lucidité ordinaire : « La perfection de l'amour

iivin est si souveraine, qu'elle perfectionne toutes les vertus,

:t ne peut être perfectionnée par icelles, non pas mesmes

par l'obeyssance, qui est celle laquelle peut le plus respandre

le perfection sur les autres : car encore bien que l'amour soit

ommandé, et qu'en aymant nous pratiquions l'obeyssance,

i est-ce neantmoins que l'amour ne tire pas sa perfection de

ij'obeyssance, ains de la bonté de celuy qu'il ayme ; d'autant

j ue l'amour n'est pas excellent parce qu'il est obeyssant,

bais parce qu'il ayme un bien excellent.

\ Certes, en aymant nous obeyssons, comme en obeyssant ious aymons ; mais si ceste obeyssance est si excellemment

2 e, 6 MANUEL DE THÉOLOGIE ASCÉTIQUE

aymable, c'est parce qu'elle tend à l'excellence de l'amo et sa perfection despend, non de ce qu'en aymant n obeyssons, mais de ce qu'en obeyssant nous aymons. sorte que tout ainsi Dieu est esgalement la dernière fin tout ce qui est bon, comme il en est la première source ; mesme l'amour, qui est l'origine de toute bonne affecti en est pareillement la dernière fin et perfection. » l

i Amour de Dieu, 1. xi., ch. ix.