CHAPITRE CINQUIÈME

Le composé humain

Délimiiatioii ds a chapitre: deux thèses. — l' Le concile df Vienne a condamné l'opinion d'Iristoi-j ou du moine une opinion empruntée à Anatole. — Textes d'Aristole sur la îiaiiire de l'àme : i'âmi? forme Ju corps lueui l avec le coipa; rjut^'/tfc; distinct <ie l'ânje est seul iinmoilei. — Matéri.'iliiiiio dos discipîes immédiats d'Arisiolo. - La doctrine de Jean Oiivi est empruntée à Aristote. — Décret du concile du Vienne cotidamnaiit cetied'jctrine. — Sens de cette coiidaiii'iatioii . — Ce que les aristotéliciens semident vouloir ignorer. — Pie IX condamne la doctrine de Gunlher qui a L»» pi; s ^ra[ide ressemblance arecoelle dAristote. — Document ponlifioa! priicisant le seus des condaumations de l'Ejîlisc. — 2* Al tnorl inexplicable duns l'opinion ikomislt sur le composé humain. — Comment se produit la nuit. — Diftîculté» insolubles dans la doctrine thomiste : l'àmo ou fortuu ne devrait pas quitter le corps ou la matière. — Mau- ▼ aises explications des thomistes. — 'Cu dilemme: ou i'àtne meurt avec le Curps ou l'opinion ilioraiste est fausse.

Délimitation de ce chapitre : deux thèses.— L'àiii-?. ai-je dit, dans le chapitre prect-dent, est dans rhomme le principe de la vie végétative, sensiiivo et intellectuelle. Elle fait que le corps devient corps vivant, n^.ais elle ne lui donne pas d'être corps. Les thomistes contestent cette dernière proposition, et ils vont même jusqu'à prétendre qu'elle s'accorde

peu arec les décisions de TÉglise, et en particulier avec le décret du concile de Vienne (1311). Je vais démontrer, au contraire, que le concile de Vienne, en définissant les relations de l'àme et du corps, a condamné l'opinion d'Aristote, ou, du moins^ une opinion empruntée à]Aristote; et j'établirai ensuite que la mort est quelque chose d'inexplicable, d'impossible dans l'opinion thomiste. C'est à ces deux thèses que je l)ornerai la matière de ce chapitre. Je ne dirai donc rien de l'origine de l'âme humaine, si elle est transmise par la génération ou immédiatement créée par Dieu," ni de son spiritualité, ni de son immortalité; parce que ces questions sont sans rapports directs avec la théorie de la matière et de la forme qui est seule l'objet de cette étude.

1» Le Concile de Vienne a condamné l'opinion d'Aristote ou, du moins, une opinion empruntée à Aristote. — Quand je disque le concile devienne a condamné Aristote, je parle, bien entendu, du philosophe grec, de sa doctrine telle qu'elle apparaît dans ses écrits, et non d'après les modifications et transformations qu'elle a subies au contact delà pensée chrétienne. Ainsi formulée, ma proposition n'a rien de désobligeant pour aucune école, car quel est le philosophe chétien qui voudrait aujourd'hui se déclarer solidaire de toutes les opinions d'Aristote? C'est, d'ailleurs, dans les textes mêmes que j'irai chercher, encore une fois, la pensée du Philosophe. Sur cette grave question de la nature de l'âme humaine, elle n'est pas exempte d'une regrettable obscurité qui a occasionné chez les commentateurs les interprétations les plus divergentes. Certains textes que je vais citer sembleront peut-être faire double emploi avec ceux que nous avons déjà vus^ et comme

nous ramener en arrière. Je n'ai pas cru devoir les supprimer, pour que l'on trouve ici groupés'les passages les plus caractéristiques du Traité de l'âme . « Essayons de définir ce qu'est l'âme et d'en donner la notion la plus générale possible (l)» Nous disons d'abord que la substance est un genre particulier des êtres, et que, dans la substance, il y a, en premier lieu, la matière qui n'est pas par soi-même telle chose de déterminée, ensuite la forme et l'espèce^ d'après laquelle la chose reçoit sa dénomination précise; et, en troisième lieu, ce qui résulte de ces deux premiers éléments (2), Parmi les corps matériels, les uns ont la vie, et les autres ne l'ont point, et nous appelons vivre se nourrir par soi-même, croître et périr: Ainsi tout corps naturel doué de la vie est substance, mais substance composée. Puis donc que le corps est quelque chose de tel quand il a la vie, le corps ne saurait être âme ; car le corps n'est pas une des choses qui puissent être attribuées à un sujet, mais il joue plutôt le rôle de sujet et de matière. Il est donc nécessaire que l'âme soit substance comme forme d'un corps naturel qui a la vie en puissance. Or, la substance est acte ; l'âme est donc l'acte du corps tel que nous venons de le définir (3). Il ne faut donc pas chercher si le corps et l'âme sont une seule et même chose, pas plus qu'on ne le cherche de la cire et de 'son empreinte, ni, en général, de la matière d'une chose, et de ce dont elle est laj matière (4). L'âme est donc l'essence que

(1) Anstote, De Vdme, L, 2, G. 1, § 1, T. TU, p. 444.

(2) Id., L. 2, C. 1, § 2, p. 444.

{A)Id., L. 2, C. 1, §7, p. 444..

conçoit la raison. Mais l'essence pour un corps quelconque est d'être ce qu'il est, et, par exemple, si l'un de nos instruments pouvait être un corps naturel, par exemple une liaclie, l'essence de la hache serait d'être hache et ce serait là son àme ; car cette ess'ence une fois enlevée, il n'y a plus de hache, si ce n'est par homonymie » (1).

« Ce qui vient d'être dit peut encore s'appliquer aux parties de l'être animé. Si l'œil était un animal, son âme serait la vue, car la vue est rationnellement l'essence de l'œil, tandis que l'œil est la matière de la vue, et la vue venant à manquer, il n'y a plus d'œil, si ce n'est par homonymie, comme l'est un œil sculpté ou un œil dessiné. Il faut ainsi appliquer au corps tout entier ce qui a été dit d'une partie du corps ; car une partie est à l'égard d'une autre partie comme toute la sensation à l'égard de tout le corps sensible, en tant qu'il est sensible (2). L'âme est donc comme la vue ou la puissance d'un instrument; le corps est ce qui est en puissance; mais de même que la {)upille et la vue font l'œil, de môme l'àme et le corps font l'animal » (3).

'• Que l'âme ou, dumoins, (^uo certaines de ses parlies (si toutefois l'àme est divisible de sa nature) ne puisse être réparée du corps, la chose n'est, pas douteuse, puisque ces parties de l'âme sont l'acte des parties mc/nc du corps. Rien n'empêche cependant que certaines parties de l'àme ne soient sépai-ables, parce qa elles ne sont en rien l'acte du corps (4).

(1) Ici., L. 2, C. 1, J5 R, p. 445.

(2) Id., L 2, C. 1, § 9, p. 445.

(3) Id., L. 2, C. 1, § U, p. 445.

^4) /rf , L. 2, C. ],§ 13, p. 44.5.

Mais il reste obscur si l'àme est l'acte du corps, comme le pilote est l'acte du navire (4). Pour le moment, bornons-nous à dire que l'àme est le principe des facultés suivantes et se trouve définie par elles : la nutrition, la sensibilité, la pensée et le mouvement » (1).

« Chacune de ces facultés est-elle l'àme, ou seulement une partie de l'âme? Et si c'est une partie, la distinction n'est-elle que logique ou se produit-elle dans l'étendue ? Ce sont là des questions dont quelques-unes peuvent aisément se résQU'lre, et dont quelques autres présentent de grandes difficultés (2). On ne saurait affirmer rien de précis ni de l'intelligence ni delà faculté contemplative, mais l'intelligence semble bien être un autre genre d'âme et le seul qui puisse être séparé, comme l'éternel se sépare du périssable (3). Quant aux autres parties de l'àme, il est clair, par ce quenous avons dit, qu'elles ne sont pas séparables, comme certains le prétendent, mais il est clairaussi qu'elles sont logiquement différentes ; car c'est tout autre chose d'être sensible et d'être pensant, puisque juger et sentir sont choses diverses » (4).

« L'àme étant ce par quoi nous vivons, sentons et pensons primitivement, elle doit donc être raison et forme et non pas matière et sujet (5). La substance, en effet, suppose, ainsi que nous l'avons dit, trois choses : la forme, la matière et le composé de ces deux

(1) Id., L, 2, C. 2, § 6, p. 446.

(i) Id., L. 2. C. 2, §7, p. 446.

(3)/<i., L. 2, C. 2, §9, p. '•^'^ (4) Id., L. 2, C.2,§ 10, p.

(b) Id.. L. 2. C. 2. S 13, p.

(4) Id., L. 2, C. 2, § lU, p. 440 (b) Id., L. 2, C. 2, §13, p. 446

éléments. La matière n'est que puissance ; la forme est acte, et comme le résultat do toutes deux est l'être animé, le corps n'est pas l'acte de l'âme ; c'est l'àme, au contraire, qui est l'acte du cor[)s constitué de certaine manière. C'est cela qui donne raison à ceux qui prétendent à la fois que l'âme ne peut être sans le corps ni être un corps, car elle n'est pas le corps, mais quelque chose du corps. VoW'i pourquoi elle est dans un corps et dans un corps fait de telle façon, mais non pas de la manière dont les philosophes antérieurs l'ont ajustée au corps, sans préciser dans quelle sorte de corps ; car il ne semlDle pas qu'une chose prise au hasard puisse recevoir la première chose venue. La même conclusion résulte aussi du raisonnement : l'acte de cliaque chose se produit naturellement dans ce qui était en iniissance et dans la matière propre à le recevoir (1). Il est donc évident que l'àme est l'acte et la raison de ce qui se trouve en puissance d'être telle chose » {2).

« Quant à cette partie par laquelle l'àme connaît et réfléchit, que cette partie soit d'ailleurs séparée ou qu'elle ne soit pas séparée en grandeur, mais loui'l icmeiit, il faut examiner en quoi elle se distinguo ot comment riiitelligence vient à se produire. Si rintclligenco ressemble à la sensation, elle consistera à souffrir quelque chose de la i>art dj l'objet intelligible, ou ce sera quelque chose de semblable. 11 faut donc qu'elle soit impassible, apte à recevoir l'image de la chose et qu'elle soit en puissance telle que la chose, sans être

U) Id.,L. 2, C. 2, ^14, p. 447.

[2)Id., L. 2, C. 2, ^ 15. p. 447.

la chose elle-même. L'intelligence doit donc être à l'égard des intelligibles comme la sensibilité est à l'égard des choses sensibles. II est donc nécessaire, puisqu'elle pense toutes choses, qu'elle soit sans mélange, comme le dit Anaxagore, et qu'elle les domine, car sa forme propre se manifestante côté de la forme étrangère qu'elle devrait recevoir, empêcherait, en s'interposant en celle-ci, de se réaliser, d'où il résulte que V intellect ne peut aooir d'autre nature qued'être en puissance. Ainsi donc ce qu'on api)6ll6 Tintelligence de l'âme, (etj'appelle intelligence ce par quoi l'âme raisonne et conçoit), n'est en acte aucun des êtres avant de penser. Voilà pourquoi il est rationnel de croire qu'elle n'est pas mélangée au corps, car elle prendrait alors une qualité et deviendrait chaude ou froide, ou bien elle aurait quelque organe comme en a la sensibilité. Mais il n'en est rien ; aussi l'on a bien raison dédire que l'àme, et encore non pas Tàme tout entière, mais l'àme intelligente est le lieu des images, et les images mêmes, non pas en acte mais en puissance »(1).

« La sensibilité et l'intelligence ne s'txercent pas de même manière, car la sensibilité, ne peut pas sentir un objet de moindre importance quand la sensation est trop forte ; l'intelligence, au contraire, quand elle n perçu quelque chose de fortement intelligible, n'en perçoit pas moins des objets de moindre importance ; elle les perçoit même mieux ; «»t cette différence provient de ce qu« la faculté sensitive ne peut s'exercer sans le corps, tandis que l'intelligence en est s jparée (2). Et, de même

(1^ Id.,L 3, C. 4, §§1-4, p. 467.

(2) Id., L.8, C.4,§5, p. 467.

que dans toute la nature il faut distinguer, d'une part, la matière, pour chaque genre d'objets, la matière étant tous ces objets en puissance, et d'autre part, la cause qui fait tout, il faut nécessairement aussi que ces différences se trouvent dans l'àme. Il y a une intelligence qui est telle que la matière, parce qu'elle devient tout ; et une autre, parce qu'elle réalise tout, est par état quelque chose comme la lumière, car la lumière rend, pour ainsi dire, en acte les couleurs qui 'taient en puissance. Ceite intelligence est séparable, impassible, sans mélange, puisqu'elle est essentiellement en acte (1). C'est seulement quand elle est séparée que l'intelligence est vraiment ce qu'elle est, et cela seul est immortel et éternel. Mais nous sommes sans mémoire, après notre mort, parce que cette intelligence est impassible, et qu'elle ne pense rien sans l'intelligence passible qui est corruptible » (2) .

J:^ tiens maintenant à emprunter à l'excellent ouvrage de M. Piat sur Aristote, la synthèse de cette doctrine et l'interprétation qu'en ont donnée les commentateurs immédiats du philosophe.

D'après Aristote, l'àme et le corps neforment qu'une seule et même substance ; il est donc de rigueur logique quel'un soit forme et l'autre, matière. Or, c'est au corps que revient le rôle de matière ; l'àme est la forme du corps ; c'est l'acte primitif d'un corps qui a la \ieen puissance, ou encore, l'acte premier d'un corps naturel caj^able de vivre et organisé.

Si telle est la nature de l'âme, s'il faut la considérer comme la forme du corps, elle ne s'en sépare

(l)irf., L.3, C. 5, § l,p. 468.

pas autrement que la rondeur ne se sépare d'un rond, l'enripreinte, de la cire, ou la vision, de l'œil lui-même; elle s'en sépare logiquement, non physiquement. L'âme n'existe pas avant le corps, elle n'existe pas après lui non plus. Contrairement au rêve de Platon, elle ne dure qu'autant que sa maison d'argile; elle lui est essentiellement contemporaine. Par suite, s'il se trouve dans l'âme un principe supérieur qui ait de quoi subsister lui-même, il faut qu'il vienne du dehors, et comme par la porte; il s'y ajoute de quelque manière.

Tel est l'intellect, lenoàs; etencoreil ne s'a«;it pas ici de tout rintellect, puisqu'il est lui-même de deux sortes ;V intellect passif QiV intellect actif. L'intellect passif est en jiuissance ;i l'égard de toutes les choses intelligibles, mais il n'est en acte rien des choses qui existent avant de penser. Il est rationnel de croire qu'il n'est pas mélangé au corps, car il aurait alors quelque organe comme en a la sensibilité. Or. il n'en est rien ; aussi l'on a raison de dire que l'âme, et encore non pas l'âme tout entière, mais l'âme intelligente est le lieu des images, et les images mêmes, non pas en acte mais en puissance. Cet intellect passif est périssable de sa nature, comme l'âme elle-même dont il est une partie, et il disparaît avec les individu-.

L'intellect actif arrive du dehors ; il peut être comparé à la lumière du soleil qui rend en acte les couleurs qui étaient en puissance. Il est séparable, impassible, sans mélange et spirituel, au sens absolu du mot. La mort, qui détruit to.; ■; les organes, ne l'atteint d'aucune façon, car il est essentiellement en acte. Bien plus, c'est seulement quand cet intellect est séparé qu'il est vraiment ce qu'il est, et cet intellect

seul est éternel et immortel. Il est unique, car les formes se multiplient par la matière et il n'en a pas, c'est un acte pur; et si l'on poussait jusqu'au bout certains principes de la philosophie aristotélicienne, il faudrait dire qu'il se confond avec Dieu.

Telles sont les grandes lignes de la phsychologie d'Aristote. Ses disciples immédiats, tirent les conséquences de son matérialisme, et laissent de côtf» cet intellect dont il parle, bien souvent, sous une forme dubitative, et qui ressemble plus à im |;être logique qu'à une réalité.

Pour Théophraste, l'àme humaine, y compris l'intellect actif, est, par nature, pareille à celle des autres animaux ; elle n'en diffère que par son degré de développement. Dicéarque s'est encore plus occupé de l'âme qu'Aristote, son ami et son maître ; il en donne la même définition ; il la considère comme une harmonie des éléments corporels. Par suit?, elle ne saurait avoir une existence indépendante; elle ne peut nullement survivre à l'organisme, et la croyance à l'immortalité n'est qu'une erreur dont il faut purifier l'esprit humain.

Plus tard, Alexandre d'Aphrodise, surnommé le Commentateur, affirme, comme étant la pure doctrine d'Aristote, que l'àme est dans le corps, comme toute forme est dans sa matière, et qu'elle en est inséparable, comme une figure, une limite est inséparable de l'étendue qu'elle termine. Elle n'en est séparable que par une abstraction de notre entendement, d'où il suit qu'elle commence et finit d'exister avec le corps (1).

(1) Cf. C. Piat, Aristote. dans la Collection des Grands Philotophes, Paris, 1903.

Si nous considérons maintenant que, d'après la doctrine catholique, l'àme humaine est une substance individuelle, principe immédiat de toutes les opérations de la vie et qu'elle conserve radicaletnenùj même après avoir quitté le corps, les facultés végétative et seiisitive qui ne disparaissent qu« par accident, faute de pouvoir s'exercer, nous devrons bien reconnaître que cette doctrine catholique n'est pas du tout la doctrine authentique d'Aristote et encore moins de ses commentateurs.

Par contre, nous voyons très bien comment l'erreur du franciscain Jean Olivi, que condamna le concile de Vienne, dérive en droite ligne d'Aristote. Dans Aristote, Vàme, psyc/iè, est la forme du corps ; mais l'intellect, nous, qui n'est pas mélangé avec le corps, ne saurait en être la forme ; et dès lors, même en admettant que le nous immatériel et la psyché matérielle et périssable deviennent une seule chose, l'àme, anima, au sens chrétien du mot, être spirituel et immortel, principe dans l'homme de toutes les opérations de la vie ; il est très logique de penser, en s'en tenant à Aristote, que l'âme n'informe pas le corps par sa partie intellective. Telle fut précisément la doctrine de Jean Olivi : «Il admettait une sorte de dualisme dans l'âme humaine : une partie sensitive et une partie intellective. L'àme est forme du corps, non par sa partie intellective, mais uniquement par sa partie sensitive. La partie intellective ne peut être la forme du corps ; une telle union métrait en péril son immortalité, sa liberté, sa puissance d'abstraction et de réflexion » (1). Olivi

(1) Dictionnaire de Théologie catholique do Vacant et Mangenot; article: forme du corps humain, T. VI. pp. 546-563-

ne niait donc pas l'information du corps parl'àme, niais il la refusait à une partie de cette âme. En donnant ainsi le rôle principal à la partie seiisitive, en exagérant l'indépendance de l'intellective à l'égard du corps, il établissait une sorte d'averroïsnie mitigé qui risquait de détruire l'unité de nature dans l'homme et de faire de celui-ci plus un animal qu'une intelligence, alors qu'il est les deux dans une seule nature.

Les Pères du concile de Vienne se trouvaient donc en présence d'une doctrine tendant à nier l'unité de la nature humaine ; et c'est cette doctrine qu'ils proscrivirent dans ce célèbre canon : « Nous confessons que Je Fils unique de Dieu... a pris, dans le temps et dans le sein virginal [de Marie], pour les élèvera l'unité de son hy[)OStase et de sa personne, les parties de notre nature [humaine] unies ensemble, et par lesquelles, lui existant en soi vrai Dieu, est devenu vrai homme, à savoir le corps passible et l'âme intellective ou rationnelle^ informant vraiment et par elle-même et essentiellement le corps même... En conséquence, nous réprouvons toute doctrine, toute opinion affirmant témérairement ou révoquant en doute que la substance de Tâme rationnelle ou intellective nest pas crainient par elle-même la Jornie du corps humain;[\]Ous la réprouvons] comme erronée et ennemie de la foi catholique... Nous définissons... que quiconque osera désormais affirmer, défendre ou tenir avec obstination que l'àme rationnelle ou intellective n'est pas la forme du corps humain, par elle-même et essentiellement, doit être considéré comme hérétique ».

Un décret de concile doit être compris d'après l'esprit môme qui l'a dicté. Ge n'estpas sur le corps

ni sur son fait d'être informé par l'âme ( i.< le concile de Vienne précisa la doctrine catholique; la question n'était pas controversée. Toutes les écoles philosophiques, et Jean Olivi lui au.^si, enseignaient que le corps est informé par l'âme. C'est sur l'âme elle-même, sur la substance de l'âme que portait le litige. Était-elle tout entière, ou seulement par quelqu'une de ses parties, la forme du corps humain? L'âme rationnelle participait-elle, en un mot, à l'information du corps ? Jean Olivi le niait, et il pouvait, nous l'avons vu, interpréter ainsi Aristote. C'est cette exceptiori apportée au rôle de Tâme rationnelle, dans l'information du corps, que condamna le concile, et il ne condamna que cela.

« En appliquant à l'âme le terme de «forme» dan» le sens généralement admis par les théologiens du XIII' et duXIV* siècle^ les Pères ont précisé les rapports, depuis longtemps admis de tous, de l'âme et du corps. Toute l'âme est unie substantiellement au corps, et c'est de son union avec l'âme que le corps reçoit tout ce qui eo fait un corps humain, c'est-à-dire un corps qui vit humainement, qui sent humainement, qui collabore à penser et à raisonner humainement. Mais le concile n'entendit pas définir, du même coup, le concept de \2k forme substantielle de Saint Thomat ou de Duns Scot. Il s'est même abstenu d'employer ce terme de forme substantielle, qui eût pu paraître emprunté au système péripatéticien. Il est donc faux d'affirmer que cette définition qui nous garantit la certitude scientifique de la théorie de la matière et de la forme des corps en général^ nous garantit également la certitude scientifique de la théorie de la matière et de la forme dans les diverses espèces de

natures » (1).

C'est donc à s3deiTia'id=3i' si les iiéo-aristotéliciens connaissent la doctrine du maître dont ils se réclament et riiistoire, quand ils invoquent le décret du concile de Vienne, comme un argument en leur faveur. Je sais qu'ils peuvent et doivent répondre que leur doctrine est un aristotélisme corrigé, baptisé par les docteurs de l'Église. Il w'qw reste pas moins vrai que la doctrine de Jean Olivi condamnée par le concile de Vienne est la doctrine d'Aristote, ou du moins, si cette atténuation peut faire plaisir, une doctrine qu'on jieut lirei* des textes d'Aristote. Et il est également vrai que les thomistes attribuent aux Pères du concile des intentions ou des préférences d'école qui leur furent tout à fait étrangères, quand ils nous disent que c'est émettre une opinion peu en harmonie avec le décret du concile, de reconnaître, dans le corps humaiu, à la suite de Scot, une forme de corporéité qui ne vient pas de l'àme. Quiconque croit que l'àme rationnelle est le principe de toutes les opérations du corps humain, reconnaît que l'àme est la forme du corps humain, en vertu de cet axiome que toutes les opérations viennent de la forme. Ajouter que l'âme doit être, non seulement la forme du corps humain, mais encore la forme qui le fait corps, c'est soutenir une thèse philosophique au moins douteuse, puisqu'elle a contre elle toutes les autorités qui ne suivent pas l'école thomiste. Est-il donc sage d'affirmer qu'une doctrine douteuse sur le composé humain est la plus conforme, la seule rigoureusement conforme aux décisions de l'Église ?

(1) Dictionnaire cité.

Dans la seconde moitié du XIX* siècle, l'allemand Gunther reprit, en l'accentuant, l'erreur de Jean Olivi. et il faut même reconnaître que s'il est plus éloigné que son devancier, de la doctrine catholique, il est, par contre, plus ra])proché de la lettre d'Aristote. J'ajoute cette précision « de la lettre», caria pensée même d'Aristote^ sur cette question de la nature de l'âme est si indécise, si confuse, qu'elle permet et légitime toutes les hypothèses, toutes les interprétations. Olivi, dn moins, faisait une seule àme de l'âme animale et de Tâme intellectuelle, du nous et de la psr/chc d'Aristote; Gnnther, au contraire, établit une distinction complète entre l'esprit, Geist, le nous, et i'âmc, Seele, la psyché. L'âme est le principe vital et sensitif du corps, l'esprit est le principe jjensant ; esprit et âme sont donc deux, principes différents. Mais n'est-ce pus là de l'aristotélisme tout ])ur? Aristoto, en traitant de la psyché, n'a-t-il pas toujours réservé la nature du noûs^ Où voyons-nous qu'il ait identifié lâpsychè, l'àme venant du corps, forme du corps, principe périssable comme le corps lui-même, avec le nous, l'inlellect qui vient de l'extérieur et comme par la porte, principe des opérations intellectuelles, nature étcrnellGct impérissable? Que Gnnther ait on n'ait pas emprunté sa doctrine à Aristote, on ne peut s'eni|jécher de trouver une grande similitu.ie entre sa doctrine et celle du philosophe grec.

Pie IX, dans une lettre adressée à l'archevêque de Cologne, condamna la doctrine de Gnntlier en rappelant le d'îcret dn concile de Vienne: «Nous savons, disait-il, que ces livres portent atteinte au sentiment et à la doctrine catholique touchant la nature de l'homme, laquelle se compose d'im rorps

Hé fier \:i

et d'une àme, mais d'une âme raisonnable qui est par elle-même la forme véritable et immédiate du corps » (1).

u Le mot immédiate n'ajoute rien à la doctrine promulguée à Vienne, mais il indique le point erroné de la doctrine de Gunther qui établissait entre l'àme intellective, Geist, et le corps un véritable intermédiaire, Seele, l'àme végétative et animale » (2).

Un autre document pontifical éclairerait d'ailleurs, si c'était nécessaire, la signification du décret de Vienne et de la lettre de Pie IX. Le même pape a déclaré que la doctrine de l'Église était au-dessus des querelles d'école, par lalettre suivante de iMgr Czacki à Mgr Hautcœur, recteur des Facultés catholiques de Lille.

« Ils abusent gravement des lettres adressées, le 23 juillet 1874, par sa Sainteté au docteur Travaglini (J), pour louer l'œuvre entreprise par lui, tous ceux qui prétendent en conclure que, par cet éloge, sa Sainteté] désapprouve certains systèmes philosophiques o[)posés à celui que ce docteur et ses associés ont adopté sur la matière première et la forme substantielle des corps; car non moins que ce dernier, ces autres systèmes sont approuvés par plusieurs savants catholiques, et même ils sont suivis dans les principaux instituts pontificaux de cette ville capitale du monde catholique. Pour désapprouver ces autres systèmes des écoles catholiques,

(1) Lettre du 15 juin 1857.

(2) Dictionnaire cité.

('3) Ce docteur avait fondé une académie philusopliicomôdicale où le système thomiste de \n matière et de la forme était eineigné

on ne saurait légitimement invoquer les lettres écrites par le souverain Pontife à son Eminence le cardinal-archev<V(ue de Cologne ou à Mgr revenue de Breslau (1), non plufi que d'autres décréta ou définitions de l'h'f/lise ; ear ces documents ont seulement pour but d'enseigner C unité substuntieUe delà nature liumaine qui est composée de deux substances partielles, le corps et Uàme raiso/mable . Ces documents concernen', donc un enseignement thé olo(ji' pie tandis que ces controverses... rc(jaydent des doctrines purement philosophi'ptes, au sujet desquelles les écoles catholiques suivent ou peuvent suivre des sentiments différents i-){~ .

(( Les détinitious de l'Église, les décrets pontificaux, les lettres apostoliques traitant doctriiialementdes rapports de i'àme et du corps n'ont donc pour but que d'exprimer autlientirpiement l'unité substantielle de la nature humaine dans laquelle IViniejoue le rôle de principe spi'cifiquo. î)erfectif et formel. Voilà ce que déclare, au nom de Pie IX, la lettre de Mgr Czacki ; par elle se trouvent p.récisées, d'une manière qui n'admet aucune discussion ultérieure, le sens et la portée de la définition même du concile de Vienne » (3) .

Cotte mise au point était nécessaire poni- i-(^duiro à IfMir juste valeur les prétentions de toute ('cole qui croirait détenii-, sur cette question du composé

(Il l'on- coiidainiiei' les erreurs de Baltzer. dis''i])le de Guiiiiier.

(2) Letlrc du 5 );i:ii 1^77.

,:! DicUjii'i lire ciiô. On voit par les uomiji'euses citalious ap[Jorl(?es i!:i:is la !>ieinièri; partie de ce ciiaiiitre que j'ai VDulu y èiio aussi l'Cu personnel que pos.siljle,'

humain, le monopole de la vérité ; elle ▼» surtout nous permettre d'aborder maintenant la critique d'une des principales théories thomistes.

La mort inexplicable dans l'opinion thomiste sur le composé humain. — Je suis quelque peu surpris de n'avoir rencontré nulle part cette objection formulée à l'encontre du thomisme; elle saute aux yeux cependant.

Un disciple de Scot, et tout philosophe qui enseigne quel'àme, le principe vital, ou la vie, (n'oublions pas encore un coup, que ces mots sont synonymes)^ se superpose à la matière réellement corps en acte, n'a pas de peine à expliquer cette séparation. L'âme domine, sans doute, la matière et lui communique le mouvement vital ; mais la matière n'en conserve pas moins quelques-unes de ses propriétés distinctives avec leur mode d'opérations. C'est un outil nécessaire à l'âme ; il agit sous l'influence de l'âme et comme tous les outils il s'use en travaillant. Supposons, par exemple, un courant électrique continu qui donne le mouvement à une machine. Cette machine marchera-t-elle toujours? Oui, tant que ses rouages seront en bon état ; mais, à la longue, les divers frottements les amèneront à un tel degré d'usure qu'ils ne seront plus aptes à recevoir l'action du courant, et le mouvement s'arrêtera. Il en est do même dans l'être vivant: sans qu'il y ait opposition absolue, comme certains l'on prétendu, entre les forces physiques ou chimiques de la matière et le principe vital, ces opérations chimiques ou physiques ne peuvent, de par leur origine matérielle, qu'être imparfaitement soumises à ce principe. Elles l'aident à l'origine à façonner le corps, à l'accroître, à le contenir. Néanmoins, l'édifice est caduc comme toutes

les choses matérielles; les éléments si divers qui le composent tendent naturellement à leur dissolution. Arrivéàson développement complet, le corps peut rester ou sembler quelque temps stationnaire ; cependant les gains bientôt ne compensent plus les pertes. Bien que le principe vital demeure le m<>me, la décrépitude commence et s'accentue jusqu'à la ruine totale, jusqu'à la mort, parce que la cohésion et la bonne harmonie des éléments du corps s'affaiblissent avec le temps et se soustraient de plus en plus à l'influence de l'âme. On ne saurait mieux comparer le corps qu'à une maison dont les travaux d'entretien seraient invariables. Ils suffisent pendant que la maison est neuve et longtemps encore. Ils sont impuissante à réparer les ravages qu'apportent avec elles la vétusté et la rigueur des saisons : le toit se détériore, la pluie s'infiltre, les poutres pourrissent, les murs se lézardent, la maison ne tarde pas à devenir inhabitable, et bientôt elle tombe en ruines, ne présentant plus qu'un informe amas de décombres.

C'est ainsi que les choses se passent dans le corps humain ; nous en avons tous les jours des exemples sous les yeux; mais elles ne devraient pas se passer ainsi si le système thomiste était vrai. Ses partisans coricèdent que le corps doit lutter contre les agents extérieurs, comme le chaud et le froid, l'intempérie des saisons, les êtres nuisibles ; qu'il doit lutter pour s'assimiler les substances utiles ou nécessaires à sa conservation ou bien pour expulser les éléments vieillis ou désassimilés, mais qu'on ne saurait légitiment prétendre que le corps doit lutter contre les substances pendant qu'elles sont dûment assimilées (1) . . .

(1) Cf. Farges, Matière et forme, pp. 225-226.

202 MATIÈRE ET FORMt:

«car la vie n'est pas la lutte, mais c'est le résultat de la lutte??? qui a triomphé des forces matérielles delanature et les a réiduitcs à l'i lactiou et à l'état passif et potentiel, c'est-à-dire qui les a mises en puissance et sous la domination du i^rincipe vivant. Dès que sous l'influeuce des agents destructeurs de la nature, l'acticité deces éléments longtemps comprimée se réveillera et rentrera en lutte, il y a mm. i)ar le faitmèrae, désassimilation partielle ou totale, lafjuelle provoquera tantôt un renouvellement (le la substance par l'assimilation des non veau k m;U.'i-ian\ qui remplacent les matériaux expulsés, tantôt an contraire, suivant les cas, porte, afïaihlissement, maladie et la mort » (1 .

Si nous reprenions cette démonstration, ])hrase par ])hrase, nous verrions qu'elle i)rocède d'une perpétuelle équivo'pie. Le corps, nous dit-on, n'a pas à Ct>ml)atti-e contre les éléments qu'il s'est dûment assimiles. De quel corps s'agit-il ici? Est-ce du corps selon la doctrine de Scot. coi'i>s vivant dans lequel les éléments matériels ont une forme de corporéité qui ne leur vient pas du principe vital ou de l'Ame? Nous [larie-t-on du corps selon la doctrine thomiste, où l'àme est directement unie à la matière première, puisqu'il n'y a pas de forme de corporéité intermédiaire entre l'àmc et cette matière première, le corps humain tirant de sa seule forme ou de l'àme toutes par quoi il se distingue de la matière première? L'argunuMitation doit être en tous points différente, suivant que l'on parle du corps humain d'après les principes de l'une ou l'autre i^cole. Ainsi, le

(1) Ibid.

mot corps prêtant à discusion, il faut l'écarter du débat.

Je demande donc à un thomiste qui ne croit pas à la forme de corporéité, ni à la persévérance en acte de certaines propriétés des éléments matériels, de vouloir bien nous expliquer le phénomène de la mort. C'est, dira-t-il, que dans cotte union de l'âme et du corps... Le corps, je vous arrête à ce mot ; vous n'avez pas le droit de parler, dans le composé humain, de cette dualité de l'âme et du corps, comme si vous croyiez maintenant que le corps est distinct de l'àme ; l'âme est, d'après vous, la forme du corps, le corps est corps par l'âme, puisqu'il reçoit sa forme^ et toute sa forme (car d'après vous il n'en a qu'une), de l'âme seule. II ne faut pas maintenant, par un artifice grossier, séparer dans les termes ce que vous avez uni substantiellement au point de les identifier. Employez donc, pour être d'accord avec votre système et avec la logique, les termes âme ou forme, et matière. Comment la mort rësulte-t-elle de la séparation de la forme et de la matière? La forme dans le com|)Osé humain, c'est l'âme, substance incorruptible, immatérielle, immortelle. Pourquoi cette substance quitte-t-elle la matière à laquelle elle est si intimement unie et avec laquelle elle est devenue le corps humain? C'est, reprennent les aristotéliciens, que sous l'influence des agents destructeurs de la nature, l'activité des éléments matériels... Je vous arrête encore; vous jouez, une fois déplus, avec ce terme d'éléments matériels, comme vous l'avez déjà fait en traitant du composé chimique et des êtres vivants. Une fois de plus, alors que vous prétendez défendre l'aristotélisme et le thomisme,

204 MATIÈRl;: ET FORME

VOUS donnez une doctrine qui n'a rien d'aristotélicien. Si cfs éléments matériels se distinguent de la matière première, ils ont donc nue certaine forme en acte, et vous tombez, en fait, dans la doctrine scotiste. Les éléments matériels ne peuvent être, dans le thomisme, que là matière premièi'e, puisque Vâme informe directement la matière première (1). Les forces actives de ces éléments matériels se réveillent: plaisante raison en vérité ; la matière première a-t-elle donc quelque activité, rpielquc force? Encore et toujours cette lier îsie aristot 'liciennequi oublie que la matière est purement passioc, que tout principe d'activité dérioe de la forme, et de la forme seule. Il ne faudrait pas maintenant, pour sortir d'embarras, faire semblant d'iguorer une doctrine fondamentale du thomisme.

Et pourquoi, d'ailleurs, ces activités des éléments matériels se réveilleraient-elles? Ces éléments matériels ne sont-ils donc plus informés directement par r<àme humaine, principe non seulement de toutes les opérations de la vie, mais encore, d'après les thomistes, forme du corps en tant que corps? L'âme incorruptible laisse échapper à son emprise ces élément matériels avec lesquels elle est substixutiellemeiit unie , et ce sont des activités imaginaires de la matière réduites en simple puissance, quand l'âme a informé la matière, qui s'y réveillent soudain et finissent par en expulser l'âme. J'aime autant me représenter une nichée de souris produites par génération spontanée sous le socle de la colonne Vendôme, arc-boutant leurs petites échines et jetan à bas (iette masse d'airain. Mais que fait l'âme '^ On

(1) S. Thomas, Summ i Theol.y W 1 , Q. 7G, a. 4 et 6.

émet l'hypothèse déjà absurde que les éléments matjriels puissent avoir une activité opposée aux activités de l'àme qui les informe directement : toutes les opérations, même les plus petites, les plus insignifiantes qui se produisent dans le corps viennent réellement de l'àme, et l'on veut que l'àmc soit capable de susciter, par suite de son union avec le co^-ps, des activités qui amèneront précisément la ru|)ture de cette union. Mais pourquoi l'àme ne fait-elle pas rentrer les éléments reballes dans sa sujétion, «t pourquoi, s'il se produit des pertes, (il ne devrait pas s'en produire), l'àme, forme immortelle et incorruptible, ne les répare-t-elle f»as aussitôt, comme nous voyions, pendant la guerre, nos soldais refaire immédiatement leurs abris que le bombardement avait endommagés? J'ai donné plus haut l'exemple d'une machine mise en mouvement par un courant continu; il viendra un temps où elle ne fonctionnera plus, par suite de l'usure de ses rouages. Mais si, dans notre hypothèse, le courant fait la machine, s'il s'identifie en quelque sorte avec elle, s'il en façonne les pièces en produisant lui-même le métal, la machine durera aussi longtemps que le courant, c'est-à-dire toujours quand nous supposerons un courant perpétuel.

Il en est de même pour le composé humain. Si l'àme donne au corps, non seulement d'être corps humain, ce qui n'est pas contesté, mais encore d'être corps, selon l'opinion thomiste, sa séparation d'avec le corps est le pins incompréhensible des mystères.

On essayera de résoudre l'insurmontable difficulté en répondant: l'âme^ bien qu'immortelle et incorruptible substantiellement, est corruptible parac-

cident, parce que, forme d'un corps corruptible, elle ne peut exercer son action informante qu'autant (|ue le corps peut la recevoir ; le corps humain étant, comme corps sensitif et végétatif, semblable à celui des autres animaux n'a pas un sort différent du leur, et l'âme ne l'informe que dans la mesure où il peut être informé.

Ce serait parler pour ne rien dire^ car ces raisons sont autant de jiétitions de principe. Eh! oui, les facultés végétative et :?erisitive de l'àme sont corruptibles par accident, mais leur corruption résulte de la seule séparation de l'âme et du corps, et, dans la doctrine thomiste, cette séiiaration ne devrait pas se produire. Il ne faudrait pas, non plus, établir une parité entre le corps humain et le corps d'un animal, parce que l'âme humaine, principe incorruptible et immortel, ne doit pas informer son corps^ comme le fait l'âme périssable des animaux qui est « tirée de la puissance de la matière >». Dire enfin que 1 âme n'informe le corps que dans la mesure où il peut être informé serait d'une belleabsurdité: le degré d'information dérive delà forme seule, et une forme indestructible s'emparant d'une matière doit nécessairement l'informer d'une façon indestructible. La situation est sans issue, et si l'on veut maintenir les principes, on n'en sortira qu'avec des sophismes. L'Ame, je le répète, forme substantielle du corps en' tant que corps, c'est-à-dire lui donnant la forme de corporéité, fait avec lui une union si absolue qu'il n'est pas plus possible de l'en séparer qu'on ne peut sépdiTtr, Aristoteles dixit, la sphère de sa rondeur.

Dès que l'on adopte un système, il est nécessaire de supporter toutes les conséquences qui en découlent logiquement^ rigoureusement. Si on les

rejette, il faut remonter jusqu'à leur source. Aristote nous 'a dit que l'âme, la psyché, qui animait le corps, ne survivait pas au cor()S. Ses disciples immédiats ont été matérialistes, nous l'avons vu. Plotin, pour défendre l'immortalité de l'àme, commence par établir, contre Aristote, que Tàme n'est pas la forme du corps (l). Est-il vraisemblable que ces grecs n'aient pas saisi la [jensée d'Aristote, en aient tiré des conclusions injustifiées? Je suis peu porté aie croire, et encore moins porté à croire que les Pères grecs aient montré une profonde aversion pour Aristote, faute de le eomprondre. Mais Saint Thomas, nous assure-t-on, l'aurait 6a/)^f.S(?, et il aurait réussi dans unesynthèse graniliose, àconcilier Platon et Aristote, la spiritualité du premier et le naturalisme du second. C'est peut-être supposer qu'il est possible de résoudre la quadrature du cercle. Il y a, dans certains systèmes, des antinomies que le génie, serait-il le plus puissant, est incapable de concilier. Pas pins qu'on n'accordera la doctrine aristotélicienne de l'éternité du monde avec le dogme chrétien de la création, on n'accordera davantage lesj)oints essentiels de la psychologie d'Aristote avec l'immor-

(1) « L'àine ne sera p.is non plus dans lo corps, comme la furme dans la malière, car la forma engagée dans la muttdre 'i'est pas S'^pirahi". Il f;i;it a'ailleiirs que la matière oxisle déjà pour que la foi'ine vieuue s'y ajouter; or, c't'st l'âme qui produit la forme dans la malière: elle «n est donc distincte. Répondra-t-oii qne l'âme n'est pas la forme engendrée dans la malière. qu'elle est une forme séparaljle; il resterait encore à expliquer comment celte forme est dans le corps, puisque l'àme est séparabledu corps ... Ploùn, 4 Ennéade, L. 3, C. l; traduction Bouillet, T. Il, p. 304.

)l#9 MATIÈRE ET FORME

taiité de l'âme. J'ai essayé de !• démontrer dans la critique que je viens d'ébaucher de l'opinion thomiste sur le composé humain. La doctrine de 1 ame, forme substantielle de l'homme, cest-à-dire principe de toutes les opérations de la vie végétative, sensitive et intellectuelle, peut fort bien se passer, et doit se passer de la doctrine thomiste de l'âme donnant au corps d'être corps, doctrine qui rend la mort inexplicable, impossible. Puisque la mort s© produit, elle nous met en présence de ce dilemme : ou bien l'âme meurt avec le corps, ainsi que l'a enseigné Aristote, ou bien l'opinion thomiste sur l'union de l'âme et du corps est fausse. Il faut se prononcer dans un sens ou dans l'autre; celui qui croit comme moi que l'âme humaine est immortelle, aura vite fait son choix.